LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO 100 PREGUNTAS
LOS PUEBLOS
INDÍGENAS DE MÉXICO 100 PREGUNTAS
1. ¿Indios, indígenas,
pueblos indígenas?
Las categorías "indios", "indígenas", "pueblos
indígenas", "poblaciones indígenas", "etnias",
"grupos étnicos", "grupos etno-lingüísticos" y, como es
usual en ciertos países, "pueblos originarios" o "primeras
naciones" fueron elaboradas y aplicadas en el curso de complejo procesos
históricos y en contextos sociales y políticos diversos, llenándose de
contenidos distintos, polémicos y muchas veces contradictorios entre sí.
Numerosos juristas, científicos sociales y organizaciones indígenas —aun
adoptando alguna de estas categorías, como la de "pueblos indígenas"—
han señalado que se trata de denominaciones herederas de concepciones
coloniales, de generalizaciones con escaso valor explicativo. Guillermo Bonfil,
desde una posición que podríamos llamar indianista, escribió: "La
categoría de indio, en efecto, es una categoría supraétnica que no denota
ningún contenido específico de los grupos que abarca, sino una particular
relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del que los
indios forman parte. La categoría de indio denota la condición de colonizado y
hace referencia necesaria a la relación colonial" (Bonfil, 1995: 342).
Otros, en cambio, defienden su uso genérico o específico, tratando de precisar
su contenido: la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y el
Convenio N° 169 sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes de
la Organización Internacional del Trabajo (OIT) constituyen dos ejemplos
importantes de esta última orientación. El Estado del desarrollo económico y
social de los pueblos indígenas. Primer informe, publicado por el Instituto
Nacional Indigenista (INI) y el Programa de las Naciones Unidas (PNUD) en el
año 2000, señala: "Indígena. Concepto de origen colonial que define a una
población que comparte una tradición cultural de raíz prehispánica, la cual se
reorganiza y funda sus características formales en el marco de la sociedad
novohispana y que retiene entre sus rasgos más importantes el hablar una lengua
amerindia o el asumir una identidad con esa tradición" (INI, 2000: 836).
Alfonso Caso, en su famoso artículo de 1948 "Definición del indio y
lo indio", señalaba:
En resumen, son cuatro, a nuestro entender, los criterios más
importantes para lograr la definición del indígena: el biológico, que consiste
en precisar un importante y preponderante conjunto de caracteres físicos no
europeos; el cultural, que consiste en demostrar que el grupo utiliza objetos,
técnicas, ideas y creencias de origen indígena o de origen europeo pero
adoptadas, de grado o por fuerza, entre los indígenas, y que, sin embargo, han
desaparecido ya de la población blanca. Estos rasgos deben ser, también,
preponderantes en la comunidad. El criterio lingüístico, perfecto en los grupos
monolingües, aceptable en los bilingües, pero inútil para aquellos grupos que
ya hablan castellano y, por último, el criterio psicológico, que consiste en
demostrar que el individuo se siente formar parte de una comunidad indígena
[...] Es indio aquel que se siente pertenecer a una comunidad indígena, y es
una comunidad indígena aquella en que predominan elementos somáticos no
europeos, que habla preferentemente una lengua indígena, que posee en su
cultura material y espiritual elementos indígenas en fuerte proporción y que,
por último, tiene un sentido social de comunidad aislada dentro de las otras
comunidades que la rodean, que hace distinguirse asimismo de los pueblos de
blancos y mestizos [Caso, 1996: 337].
Luis Villoro y Rodolfo Stavenhagen, señala Aguirre Beltrán, criticaron
esta idea de Caso por considerar, el primero, que "la definición de dicho
tipo de comunidad queda restringida a las comunidades indígenas aisladas dentro
de otras comunidades y que poseen determinadas características raciales y
lingüísticas; con lo que [la definición] limita excesivamente la noción de
indio"; el segundo, a su vez, porque "reduce la calidad de indio a un
sentimiento subjetivo y evoca, a pesar de él, consideraciones raciales"
(Aguirre Beltrán, 1990: 284, n. 5).
Inspirándose en la definición de Caso, el 2° Congreso Indigenista del
Cuzco (1949), aprobó como definición oficial la siguiente:
El indio es el descendiente de los pueblos y naciones precolombinas que
tienen la misma conciencia social de su condición humana, asimismo considerada
por propios y extraños, en su sistema de trabajo, en su lengua y en su
tradición, aunque éstas hayan sufrido modificaciones por contactos extraños. Lo
indio es la expresión de una conciencia social vinculada con los sistemas de
trabajo y la economía, con el idioma propio y con la tradición nacional
respectiva de los pueblos o naciones aborígenes [ibid.: 285-286].
Arturo Warman señala que el concepto de indígena
hace mucho que dejó de ser una categoría jurídica para ubicarse en el
elusivo terreno de los usos y costumbres como un precepto impreciso y poco
riguroso que, sin embargo, condiciona las relaciones sociales con los supuestos
descendientes de los pobladores previos al contacto o colonización. Establece
una categoría social informal de contenidos confusos, delimitada con fronteras
inciertas y variables, que divide y segrega, que opera y tiene consecuencias
graves [...] jurídicamente preciso en la época colonial, se extendió y se
volvió difuso en el siglo XIX bajo el influjo del pensamiento racista y
evolucionista. Se aplicó a grupos que no conservaban lenguas y tradicionales
indígenas y que probablemente eran mestizos pobres y rurales. En el siglo XX,
cuando menos en el discurso público y en el pensamiento ilustrado o informado,
el ámbito de aplicación del concepto indígena se redujo a quienes eran
portadores de una lengua y tradiciones asociadas [Warman, 2003: 38-39].
Guillermo de la Peña, en un texto incluido en el Primer informe INI-PNUD
mencionado antes, escribe:
Desde el punto de vista del análisis social, lo indio debe entenderse
como una dimensión identitaria —más que nunca, hoy en día—, y como tal debe
tratar de registrarse. Por supuesto, es importante seguir capturando
información sobre las lenguas vernáculas —cuyos hablantes no han dejado de
aumentar en números absolutos—, la indumentaria y otros rasgos culturales,
entre los que habría que destacar la participación en instituciones
comunitarias. Pero la atención debe fijarse principalmente en la identidad
asumida: si una persona se considera o no indio, indígena o miembro de una
etnia. Y como la identidad siempre implica sentido de pertenencia a un grupo,
debe establecerse cuál es el grupo de referencia pertinente: la comunidad, el
barrio o vecindario, la familia, la parentela, la asociación ritual o la
organización étnica militante. Es necesario pensar en lo indio como un concepto
análogo, no unívoco ni equívoco, donde pueden darse distintas combinaciones de
componentes para distintas situaciones. En la ciudad y en el campo e incluso en
el extranjero. Sobre todo, es urgente remplazar los estereotipos y
reificaciones por una visión de los indios como sujetos de su propia historia y
constructores de su propio futuro [De la Peña, 2000: 25].
El eco de toda esta amplia e inconclusa discusión nacional y mundial ha
quedado reflejado en la definición no de "indio" o
"indígena", sino de "pueblos indígenas" contenida en el
documento de mayor aceptación internacional: el Convenio 169 de la OIT, al que
aludiremos más adelante.
2. ¿Qué se entiende por
comunidad indígena?
La de "comunidad" es quizás la categoría más usada por la
antropología para referirse a la estructura social básica, suprafamiliar, de
los pueblos indígenas. La historia del concepto da cuenta de una amplia y
quizás no concluida polémica, en la que a la diversidad de posiciones de
antropólogos y sociólogos se suman las nuevas acepciones que reviste el término
cuando ingresa en los discursos jurídico y político. Parte de la ambigüedad o
de la polisemia de la expresión proviene también del hecho de que frecuentemente
"comunidad" ha sido usada como sinónimo de "localidad"
(como unidad demográfico-territorial), "pueblo", "paraje" e
incluso de "población indígena". En no pocos textos del indigenismo
se habla frecuentemente de la "comunidad indígena" y la "comunidad
nacional" mestiza.
En México, la caracterización de la comunidad indígena está
indisolublemente ligada al enfoque que derivó de la profusión de estudios de
comunidad llevados a cabo a partir de 1930, tendencia inaugurada por la célebre
monografía de Robert Redfield sobre Tepoztlán y, sobre todo,
cuando aparecieron las obras de Redfield y Villa Rojas sobre los mayas
de Yucatán, la de Taylor sobre los blancos de Arandas, la de Elsie Clew Parsons
sobre los zapoteca de Mitla y la de Spicer sobre los yaqui de Arizona; la
marea, sin embargo, subió considerablemente durante la década siguiente.
Realizaron trabajo de campo y publicaron monografías sobre comunidades
—popoluca, mije, tarasca, tzeltal, tzotzil, nahua, totonaca, mestiza— Foster,
Beals, Cámara, Ospina, Calixta Guiteras, Corona Núñez, Pozas, Carrasco, Palerm,
Isabel Kelly, Brand, de la Fuente y, finalmente, Lewis, a quien tocó cerrar el
ciclo con su reestudio de Tepoztlán [...] Por este camino, la comunidad pasó a
convertirse no sólo en la unidad espacial, social y cultural más adecuada para
observar y conocer al indio sino, además, en la unidad capaz de definirlo
[Aguirre Beltrán, 1990: 290-291. El subrayado es nuestro].
Respecto de la existencia histórica de la comunidad india, Héctor
Díaz-Polanco señala que ésta "había existido antes del régimen
colonial"; sin embargo,
uno de los resultados más notables del proceso de dominación colonial
fue la creación de la comunidad como núcleo sociocultural en el que encontraron
abrigo las nuevas y múltiples identidades conformadas a lo largo de tres
siglos. Las congregaciones y reducciones dieron lugar a "los pueblos de
indios", jurídicamente concebidoscomo repúblicas de indios. El cambio
correspondía a un vasto proyecto de redefinición de espacios y reubicación de
lapoblación que, si bien aseguraba el control social, político y económico
sobre los grupos subordinados, dio lugar al mismo tiempo a una entidad inédita:
la comunidad india [...] Se debe advertir que las comunidades étnicas de hoy no
constituyen meras reminiscencias del pasado ni ruinas prehispánicas, pues a lo
largo del proceso colonial continuaron evolucionando, y durante la vida
independiente han ido experimentando graduales adaptaciones que las hacen
entidades enteramente contemporáneas. Es indiscutible su estrecha articulación
con las sociedades nacionales en las que quedaron incluidas. Pero al mismo
tiempo estas comunidades son, frente al entorno nacional, formas de
organización alternativa, sustento de unos modos de vida particulares y el santuario
en el que las identidades étnicas dinámicas y vivas se desenvuelven, haciendo
viable la existencia de millones de seres humanos [Díaz-Polanco, 1995:
236-237].
En buena medida, el modelo de comunidad caracterizado y definido por el
indigenismo y la antropología se ajusta a los rasgos de las poblaciones
mesoamericanas, en general, y de los nahuas, mayas, mayances y mixtecos, en
particular, aun cuando se reconozca que existen excepciones significativas.
La comunidad indígena está compuesta por una base biológica y una base
territorial mantenidas en relación indisoluble por los instrumentos
integrativos que suministra la cultura. La célula o unidad mínima de esta base
biológica está constituida por la familia nuclear; la célula o unidad
territorial menor está formada por la parcela familiar o tlamilpa. En ellas se
encuentran los gérmenes de la estructura social de la comunidad que no es otra
cosa que una familia extensísima que ocupa un más o menos dilatado territorio.
Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega —a quienes pertenece la cita anterior—
analizan la estructura de la comunidad como una progresión que incluye:
La familia nuclear como "unidad funcional que, por la división del
trabajo, la cooperación económica y la mutua dependencia, por el intercambio de
afectos y lealtades, obligaciones y derechos, y por la participación ritual en
creencias y prácticas religiosas, liga a un grupo menor de personas en un
sistema de seguridad estable y coherente."
La familia extensa, constituida por una "agrupación de familias
nucleares [...] La familia extensa se halla compuesta por el padre, la madre,
los hijos, las esposas de éstos y su prole. Es frecuente, sin embargo, que a
este agregado se unan también parientes no consanguíneos, afines o rituales,
tales como cuñados, ahijados, etc. y, en ocasiones, individuos, huérfanos o
inválidos, sin ninguna relación parental con el jefe de familia [...] La
familia extensa tiene como funciones visibles más importantes las expresadas
por el trabajo cooperativo y por el culto familiar [...] La importancia
ceremonial de la familia extensa es tan grande como su función económica."
El linaje, constituido por "la unión de un número variable de
familias extensas, ligadas por la pretensión real o supuesta de descender de un
ancestro común manifestada en la posesión de un apellido indígena igual [...]
Los miembros de un linaje residen en un territorio más o menos estrecho que
consideran de su estricta pertenencia por tener derechos de ocupación
ancestrales expresados por la existencia de un calvario donde reposan los
usufructuarios originales y verdaderos dueños de la tierra. El territorio
recibe generalmente el nombre de paraje y si bien es cierto que en épocas
remotas linaje y paraje eran términos que se confundían, elementos de desorganización
del viejo sistema consanguíneo han roto en tal forma la ecuación que, en la
actualidad, cuenta tanto el parentesco como la residencia [...] En el paraje
aparece por primera vez una autoridad institucionalizada que regula las
relaciones de miembros emparentados y no emparentados que disfrutan de una
residencia común y del goce de tierras y servicios privativos del linaje. Esta
autoridad está personificada en el principal del paraje, sujeto que representa
al grupo en sus negocios con otros parajes, con el calpul y con el pueblo. El
paraje tiene una importancia social de gran significación. Es el grupo primario
que ofrece tipos de satisfacciones que no puede dar ni la familia nuclear, ni
la familia extensa. Las oportunidades de seguridad, soporte y asistencia,
cooperación económica, gratificaciones en la lucha por la adquisición de
prestigio, status y poder, son numerosas. Las relaciones personales favorecen
la cohesión del grupo y le permiten actuar como unidad en los impulsos
colectivos, en la manifestación de opiniones, en la agresión y en la defensa
[...] Las familias agrupadas en parajes, al actuar como unidades sociales
primarias, toman una fuerza tal en sus decisiones que no es posible ignorarlas
cuando se implantan programas de acción gubernamental."
El clan, calpul o barrio. "A medida que se dilatan y combinan las
agrupaciones sociales en la estructura de la comunidad indígena, las relaciones
de parentesco pierden su carácter preminente y dan alcance y valor trascendente
a las relaciones que derivan de la estrecha ligadura que guarda el hombre
indígena con la tierra que lo sustenta." Sólo en algunos grupo indígenas
es posible encontrar una estructura clánica típica. "El clan, o clan
geográfico como justamente lo llama Thompson, recibe generalmente la
designación de calpul, vocablo que los españoles tempranamente tradujeron por
barrio [...] El número de linajes o parajes que integran un calpul o barrio es
muy variable"; el barrio casi siempre lleva el nombre de un santo seguido
a veces por un locativo indígena, y en él "la membresía se adquiere por
herencia y por residencia, más por la primera que por la última [...] La
función eminente del barrio o calpul debe buscarse en la organización política
(ayuntamiento regional), en la organización religiosa (mayordomías) y en la
organización del trabajo cooperativo (tequio).
El pueblo. "Un calpul, en ocasiones da origen por sí solo a una
comunidad; sin embargo, es más frecuente que ésta se forme por dos o más
barrios-clanes integrados en una unidad endogámica. Aunque esta característica
es importante, no basta para dar forma, contenido, uso y función de la
comunidad indígena. Ésta recibe, de los propios indígenas, la denominación de
pueblo [...] En la estructura del pueblo indígena no existe una marcada estratificación
social [...] es una unidad cooperativa de producción autosuficiente [...]
constituye una entidad cultural autónoma con lengua propia o, cuando menos, con
un dialecto o variación dialectal suficiente para distinguirlo de las
comunidades vecinas [...] forma una unidad política independiente, con
autoridades privativas organizadas conforme a un patrón propio, que funciona
sub-rosa respecto a la constitución política nacional [...] posee pautas,
normas y reglas particulares que regulan la conducta y la vida social [...]
para mantener el control social, el pueblo utiliza, fundamentalmente, los
instrumentos de integración que le suministran las prácticas y creencias
mágico-religiosas que satisfacen las necesidades de expresión de los
sentimientos colectivos y que se exteriorizan, en la cúspide de la pirámide
ritual, en el culto que rinde a un santo-dios local. Para sustentar la cohesión
social, el pueblo indígena pone en juego dos fuerzas de signo distinto. Por una
parte crea un sistema de seguridad, basado en las ligas familiares, en la
cooperación económica y en la mutua asistencia, constituido mediante el
desarrollo de esos sentimientos colectivos de solidaridad, lealtad y sacrificio
comprendidos en el expresivo término de esprit de corps. Por otra parte
estimula sentimiento antagónicos y una conducta hostil hacia las comunidades
vecinas a través de la exaltación de lo propio y el desprecio de lo extraño,
fenómeno técnicamente conocido por etnocentrismo, que ha dado origen a
rivalidades sangrientas y a feudos interminables. Para perpetuar estos rasgos
y, en lo general, la cultura o sub-cultura privativa, el pueblo indígena hace
uso del proceso educativo al que impone métodos, personal y contenido propios
que conducen inexorablemente a crear en el futuro miembro del grupo la
personalidad particularmente valiosa para los fines de la supervivencia
biológica y de la continuidad y perseverancia de las formas de vida de la
comunidad." (Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega, 1981: 26-46.)
Publicado hace medio siglo (la primera edición es de 1954), el texto de
Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega sigue siendo un punto de referencia obligado
de numerosos estudios que adhieren, rechazan o matizan las características de
la comunidad indígena propuestas por los autores. Arturo Warman alude
persistentemente a la comunidad indígena al analizar el complejo proceso de
formación de las identidades, los cambios históricos que se registran desde la
estructura de los señoríos prehispánicos hasta la lucha por la municipalización
actual, la influencia de la migración, la persistencia (pero también los
cambios) de los sistemas de cargos, el papel de los partidos políticos o de la
educación, y un sinnúmero de factores que afectaron de diversa manera a la
comunidad indígena:
La mayoría de los indígenas mexicanos finca su identidad étnica primaria
en su comunidad. En primera instancia, por eso primaria, se identifican como de
un poblado preciso que se considera no sólo como una localidad geográfica sino
como una comunidad humana. Ésta se entiende como un grupo endogámico dentro del
que se forman nuevos hogares, que comparte vecindad en un territorio, medio
natural, lengua, cultura y raíz. La comunidad es una organización más amplia
que la familia o parentela para la protección e identificación, con un nombre
propio, casi siempre el de un santo patrón católico con un topónimo en lengua
indígena. La comunidad se establece como frontera entre el nosotros y los
demás, dentro de la cual coinciden y se integran diversos factores de
identidad. La afirmación no es universal; hay otras formas excepcionales de
fincar la identidad étnica primaria, pero la comunidad es abrumadoramente
mayoritaria en el caso de México [...] En la práctica social cada comunidad
está autocontenida, rodeada de pares con las que compite por recursos y
relaciones que contienen conflictos actuales o potenciales. Las comunidades se
vinculan estrechamente y una por una, como triángulos sin base, con una
comunidad ladina dominante. Esta liga vertical no se basa en lo común sino en lo
distinto y complementario, en el contraste y desigualdad entre identidades. Las
autoridades y otras instituciones formales o tradicionales de la comunidad
delimitan las fronteras de la organización étnica. La comunidad como
organización social selecciona los rasgos culturales que se adoptan como
distintivos de la identidad: las fiestas, danzas o representaciones, el uso y
giros del idioma, el traje y adorno característico y hasta el conflicto con
otras comunidades; en fin, el conjunto de signos que sirve de estandarte a la
etnia o colectividad orgánica [Warman, 2003: 19-20].
Al analizar críticamente el concepto de "pueblo", en general,
y de "pueblo indígena" en particular, Warman sostiene: "La
organización mayoritaria de los indígenas mexicanos es comunal y no existen
instituciones tradicionales permanentes y representativas que los agrupen más
allá de ese nivel" (ibid., 281).
Este último hecho señalado por Warman está en la base de aquellas
posiciones que señalan a la comunidad indígena como el espacio en donde no sólo
se manifiesta plenamente la identidad indígena, sino también el vínculo
esencial con la tierra y la territorialidad (como espacio material, pero
también simbólico o sagrado), las expresiones más definidas de las culturas
indígenas, las lenguas o las fiestas, y, desde el punto de vista político, en
donde se encuentran los mecanismos esenciales de la auténtica
representatividad. No es casual que algunos juristas y líderes indígenas hayan
propuesto el reconocimiento de la comunidad como un "cuarto piso", un
cuarto nivel de representatividad y gobierno, por debajo del municipal, el
estatal y el federal.
A propósito de la revisión y revaloración de la comunidad, resulta
pertinente la observación de Díaz-Polanco en el sentido de que:
A menudo se advierte que las costumbres y lenguas, ideas y concepciones,
vestidos y viviendas, instrumentos y utensilios, etc., de las etnias indígenas
constituyen parte de un patrimonio cultural que debe preservarse; pero menos
frecuentemente se acepta que la organización comunal misma es el principal
patrimonio a considerar. Incluso todavía está muy extendido el criterio de que
los "rasgos" culturales de las etnias, o al menos algunos de ellos,
merecen ser conservados, pero sin que se mantenga la organización comunal, la
cual es asociada inmediatamente con lo atrasado, lo anacrónico y lo socialmente
ineficiente [Díaz-Polanco, 1995: 236. El subrayado en nuestro].
Floriberto Díaz Gómez, quizás el más importante pensador indígena de
fines del siglo pasado, muerto en plena madurez creativa, señala:
¿Qué es una comunidad para nosotros? Tenemos que decir de entrada que se
trata de un concepto que no es indígena, pero que es el que más se acerca a lo
que queremos decir. No se trata de una definición en abstracto, por eso más bien
se señalan elementos que constituyen una comunidad concreta.
Cualquier comunidad indígena tiene los siguientes elementos: 1) un
espacio territorial, demarcado y definido por la posesión; 2) una historia
común, que circula de boca en boca y de una generación a otra; 3) una variante
de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma
común; 4) una organización que define lo político, cultural, social, civil,
económico y religioso, y 5) un sistema comunitario de procuración y administración
de justicia.
Cualquier antropólogo o sociólogo sabe perfectamente que desde una
perspectiva teórica especializada, se trata de las características de un
Estado-nación en su acepción occidental. El asunto es que a los indígenas no
nos interesa tanto constituir Estados-nación en los términos modernos.
El entendimiento aritmético de una comunidad es propio de los
occidentales. En cambio, la concepción geométrica pertenece a la comunidad,
explicada en cada una de las lenguas indígenas. Es decir, no se entiende una
comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino como
conjunto de personas con historia pasada, presente y futura, que no sólo se
pueden definir concreta y físicamente, sino también espiritualmente en relación
con la Naturaleza toda.
En una comunidad, entonces, se establece una serie de relaciones,
primero entre las personas (pueblo) y el espacio y, en segundo término, entre
unas y otras personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a
partir de la propia naturaleza, y definidas con las experiencias de las
generaciones de personas [Díaz Gómez, 2001a].
La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, a partir de
las reformas del año 2001, define a la comunidad indígena en los siguientes
términos: "Artículo 2°: Son comunidades integrantes de un pueblo indígena,
aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un
territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y
costumbres".
Como a otros aspectos de la reforma constitucional, a éste se le han
formulado varias objeciones.
Una primera cuestión que se debería dilucidar —señala López Bárcenas— es
si es correcto incluir a las comunidades indígenas como sujetos de derecho
junto a los pueblos indígenas, pues entre ambos existe una relación de
generalidad a particularidad, donde la comunidad queda incluida dentro del
pueblo y éste se estructura basándose en aquélla. Reconocerle personalidad
similar a ambas puede llevar a situaciones donde las comunidades se nieguen a
formar parte de los pueblos y entonces estos queden desmembrados o divididos y
sin poder reconstituirse. Lo mejor hubiera sido, como se verá más adelante,
dotar al primero de la titularidad del derecho y a la segunda como sujeto de
derecho público, pero como parte integrante de aquél.
Más allá de eso, como en el caso de los pueblos indígenas, la norma no
define lo que debe entenderse por comunidad, sólo proporciona las
características mínimas que éstas deben reunir. Entre otras, exige que integren
conglomerados humanos que se adscriban a un pueblo indígena, que formen una
unidad social económica y cultural, que se asienten en un territorio y que
reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres. Aunque una
lectura rápida de esta norma nos puede dar una idea general de lo que ahí se
entiende por comunidad indígena, en la realidad puede presentar serias
insuficiencias porque en la actualidad no todos los miembros de una comunidad
reúnen esas características. Es el caso de las comunidades de migrantes que no
forman una unidad social ni habitan un solo territorio, aunque sí se adscriben
a comunidades específicas y éstas los reconocen como parte de ellas, cumplen
sus obligaciones y gozan de sus derechos, aunque se encuentren distantes. En
otro aspecto, que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y
costumbres no es una expresión afortunada, bastaría con que se dijera que
reconozcan autoridades propias, sin sujetarlas a que las elijan de acuerdo a
sus usos y costumbres, pues en la actualidad la vida de las comunidades es
dinámica y con esta expresión se les estaría condenando a ser siempre estáticas
[López Bárcenas, 2002: 57-58].
3. ¿Qué es la comunalidad
indígena?
"La comunalidad es el elemento que define la inmanencia de la
comunidad". La enunciación precisa y resume lo esencial de esta categoría
formulada por Floriberto Díaz Gómez, líder y pensador mixe. Habría que añadir
que fue generada a partir de una reflexión desde lo local, en el contexto de
las discusiones sobre la autonomía de las comunidades indígenas, especialmente
la de aquellas comunidades que, como la suya, están dotadas "de un cierto
margen de autonomía" (Díaz Gómez, 2001b).
Para Floriberto Díaz, al menos
hasta el momento, las experiencias autonómicas regionales tienen sentido
sólo en cuanto cuñas políticas, mecanismos de presión para poder obligar al
Estado a sentarse para buscar la solución a los planteamientos de comunidades
enmarcadas en una determinada región, y algunas cuestiones de orden general.
Las autonomías a partir de propuestas académicas no han podido hacerse realidad
como forma de organización y de vida concreta en una comunidad o una región,
por lo menos hasta ahora. Sin embargo, hablar de las autonomías, tal como se ha
hecho, no sólo provoca su rechazo por parte del gobierno, sino que también
aborta sus posibilidades de existencia como una forma de mejorar las
condiciones de vida de las comunidades o de los sectores sociales en donde se
le pretende introducir. Por otro lado, no hay que ignorar las relaciones
conflictivas entre las comunidades de un mismo pueblo indígena, y entre los
diversos pueblos indígenas fronterizos entre sí.
Debemos tener en cuenta que sucede precisamente en un ambiente
coyuntural de conflicto. Y en tanto se pueda mantener cierta fuerza frente al
Estado, se mantendrá, pero una vez superada la relación conflictiva, ¿cuál será
la energía que mantendrá la autonomía si vuelven a surgir los pequeños
problemas que, en efecto, pueden olvidarse ante problemas y aspiraciones
comunes?
Considero importante enriquecer la discusión a partir de experiencias
autonómicas concretas, que existen aún por la propia fuerza de las comunidades
y pueblos indígenas. En este sentido, mantendríamos el debate de las autonomías
en una dinámica de un proceso social, no sólo de hecho sino en su elaboración e
interpretación teórica. Podríamos hablar entonces de varios niveles de
autonomía: comunitario, municipal, intercomunitario, intermunicipal, del
conjunto de comunidades de un solo pueblo, entre varios pueblos indígenas y
otros sectores sociales.
Desde la perspectiva de las organizaciones comunitarias,
intercomunitarias e incluso intermunicipales, podemos hablar de diversas
experiencias, cuando las comunidades-modelo ejercen control sobre sus
decisiones internas y sus respectivas ejecuciones.
Propongo buscar la comprensión de lo que ha dado en llamarse comunidad
indígena. Esto nos permitirá tener una referencia más clara de lo que hablamos,
y hasta qué punto la propuesta autonómica puede ser positiva incluso para el
propio grupo gobernante, en lugar de que se le haga aparecer como opuesta al
Estado-nación, y se convierta, justamente, en una forma más elaborada de la organización
política celular del Estado mexicano.
Podemos estar usando las mismas palabras, pero es muy probable que
estemos entendiendo cosas diferentes y hasta contradictorias. Para comprobarlo
podemos acudir a diferentes diccionarios, para ejemplificar la semejanza o
divergencia del significado de comunidad: "Estado de lo que es común: la
comunidad de nuestros intereses. Sociedad religiosa sometida a una regla común:
una comunidad de clarisas. (sinón. Congregación, orden, cofradía. V.tb.
corporación). - Pl. Ant. Levantamientos populares: las comunidades de Castilla.
For. Comunidad de bienes, régimen de gananciales." (Pequeño Larousse en
Color); "(lat. communitas, -atis) s.f. 1. Calidad de común. 2. Conjunto de
habitantes de un lugar. 3. Conjunto de personas que viven juntas con ciertas
reglas. 4. C. autónoma. Región que, dentro del Estado, se constituye con un
Gobierno y unas competencias para administrar sus intereses propios. 5. C. de
bienes. Derecho de propiedad que tienen varias personas sobre una misma cosa.
6. C. de vecinos. Conjunto de propietarios de los pisos de un edificio, con la
misión de resolver los problemas comunes" (Diccionario Anaya de la
Lengua); "Atribución a varias personas de uno o más derechos o bienes. La
comunidad constituye el género del que la copropiedad o condominio constituyen
la especie" (Diccionario de derecho).
Es obvio que cada diccionario dice cosas semejantes, pero hay detalles
que los hace diferentes; podemos ver que todos nos dan una idea relacionada con
la propiedad. Ordinariamente, para un académico o para un político de la
sociedad de cultura occidental, la comunidad es un simple agregado de
individuos a partir de su aislamiento egocéntrico; en ese mismo sentido es como
puede entenderse la definición de conjunto. Se trata de una comunidad
aritmética.
¿Qué es una comunidad para nosotros, los indios? Como se señala en
"Derechos humanos y derechos fundamentales de los pueblos
indígenas",1 se trata de una palabra no indígena, pero que es la más
cercana a lo que queremos decir. La comunidad indígena es geométrica, por
oposición al concepto occidental. No se trata de una definición en abstracto,
pero para entenderla, en el artículo mencionado señalo los elementos
fundacionales que permiten la constitución de una comunidad concreta.
No se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de
casas con personas, sino de personas con historia, pasada presente y futura,
que no sólo se pueden definir concretamente, físicamente, sino también
espiritualmente en relación con la Naturaleza toda. Pero lo que podemos
apreciar de la comunidad es lo más visible, lo tangible, lo fenoménico.
En la variante tlahuitoltepecana2 de ayuujk, la comunidad se describe
como algo físico, aparentemente, con las palabras näjx, käjp (näjx, tierra;
käjp, pueblo). Interpretando, näjx hace posible la existencia de käjp, pero
käjp le da sentido a näjx. A partir de aquí podemos entender la interrelación e
interdependencia de ambos elementos y, en este sentido, se puede dar una
definición primaria de la comunidad como el espacio en el cual las personas
realizan acciones de recreación y de transformación de la naturaleza, en tanto
que la relación primera es la de la Tierra con la gente, a través del trabajo.
La explicación de los componentes comunitarios nos adentra en la
dimensión cerebro-vertebral de la comunidad, de su inmanencia. Nos referimos a
su dinámica, a la energía subyacente y actuante entre los seres humanos entre
sí y de éstos con todos y con cada uno de los elementos de la naturaleza. Quiere
decir que cuando hablamos de organización, de reglas, de principios
comunitarios, no estamos refiriéndonos sólo al espacio físico y a la existencia
material de los seres humanos, sino a su existencia espiritual, a su código
ético e ideológico y, por consiguiente, a su conducta política, social,
jurídica, cultural, económica y civil.
Bajo el concepto de comunalidad explico la esencia de lo fenoménico. Es
decir, para mí la comunalidad define la inmanencia de la comunidad.
En la medida que el concepto de comunalidad define otros conceptos
fundamentales para entender una realidad indígena, considero que cumple
elementalmente los requisitos para ser una categoría.
La comunalidad expresa principios y verdades universales en lo que
respecta a la sociedad indígena, la que habrá de entenderse de entrada no como
algo opuesto sino diferente a la sociedad occidental. Para entender cada uno de
sus elementos hay que tener en cuenta ciertas nociones: lo comunal, lo
colectivo, la complementariedad y la integralidad. Sin tener presente el
sentido comunal e integral de cada parte que pretendamos comprender y explicar,
nuestro conocimiento estará siempre limitado.
Dicho lo anterior, podemos entender los elementos que definen la
comunalidad:
La Tierra, como Madre y como territorio.
El consenso en asamblea para la toma de decisiones.
El servicio gratuito, como ejercicio de autoridad.
El trabajo colectivo, como un acto de recreación.
Los ritos y ceremonias, como expresión del don comunal.
[Idem; también: Regino Montes, 1998: 415-416; Maldonado, 2002.]
1 Título de uno de sus escritos, publicado también en La Jornada Semanal
el 11 de marzo de 2001.
2 Se refiere a Santa María Tlahuitoltepec, importante centro de
población mixe, en el estado de Oaxaca.
Muchos de los nombres con los que frecuentemente se denomina a los
diversos pueblos indígenas de México difieren de los que esos mismos pueblos
emplean para identificarse (lo que aquí llamamos "etnónimos"). Se
trata de un fenómeno iniciado antes de la conquista española: por ejemplo,
algunas de las denominaciones tuvieron su origen en los siglos XIV y XV a raíz
de la expansión mexica —pueblo de lengua náhuatl— que dominó gran parte del
territorio mesoamericano. El término "chontal", empleado aún hoy para
designar a dos pueblos indígenas diferentes de Tabasco y Oaxaca, deriva del náhuatl
"chontalli", que significa "extranjero, extraño";
"mazateco", proviene también del náhuatl "mazatécatl", que
quiere decir "gente del venado"; "popoluca", a su vez,
significa "balbuceante". "Muchos de estos nombres contienen una
carga peyorativa en la denominación del "otro", desde la perspectiva
del grupo que impone el nombre. Los huaves (guazontecos en la literatura
colonial) fueron llamados así por los zapotecos istmeños, y la denominación
significa "comedores de lodo"; han pasado como huaves a la literatura
antropológica y a la administración burocrática" (Rodríguez, 12/07/2004).
Otros de estos nombres de asignación externa son producto de cambios fonéticos
de los etnónimos originales (por ejemplo, "chatino" por
"cha’tnio"); finalmente, existen denominaciones dadas por los
españoles: los purépechas fueron designados a partir del periodo colonial como
"tarascos". Señalemos de paso que la grafía de las designaciones
suele diferir (purépechas, purhépechas, purhépechas, por ejemplo) a causa de
las convenciones fonéticas o fonológicas adoptadas por los lingüistas,
fundamentalmente, y al hecho de que la pronunciación de los nombres suele
presentar variaciones entre los grupos de una misma etnia. El listado de los
nombres lo hemos compuesto a partir de la consulta a diversas fuentes, ninguna
de las cuales ofrece un registro completo de etnónimos.
5. ¿Cuántos indígenas
habitan en la República Mexicana?
Considerando los tres criterios en uso en México —el que registra
hablantes de lenguas indígenas de 5 años y más, población de 0 a 4 años que
habita en hogares cuyo jefe(a) o cónyuge habla una lengua indígena, y los que
se autoadscribieron como indígenas, por una parte, y el que estima el total de
población a partir del registro censal de hogares,3 por la otra—, el cuadro
siguiente consigna las cifras de población indígena para los años 1990, 1995 y
2000 (en 1995, es decir, a la mitad del periodo intercensal de diez años, se
realizó el Conteo de Población y Vivienda). Nótese que en la columna del año
2000 figuran por primera vez personas que, sin hablar una lengua indígena, se
consideraron a sí mismas (se auto-adscribieron o se auto-reconocieron) como
indígenas. En la parte inferior del cuadro se anotan las cifras de las
estimaciones hechas por CONAPO-INI. Como se podrá apreciar, el cálculo de
población indígena por hogares da una cifra mayor a la suma de los registros de
HLI, población de 0-4 años y autoadscriptos, proporcionados por los censos y el
conteo del Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática (INEGI).
El II Conteo de Población y Vivienda realizado por el INEGI en 2005
muestra una reducción significativa en el número de hablantes de alguna lengua
indígena (6 011 202 de los llamados HLI) y de la población de 0-4 años (757
161), no ofreciendo datos de los que, no hablando alguna lengua indígena, se
autoadscribieron como indígenas. En contraste, la estimación de CONAPO muestra
un incremento de la población indígena total: 13 365 976.
3 Véase en este mismo volumen la respuesta a la pregunta 9: ¿Cómo se
registra y cuantifica oficialmente a la población indígena de México?
6. ¿Cómo se distribuye la
población indígena en las entidades federativas de nuestro país?
Aunque la mayor parte de los indígenas mexicanos se concentra en estados
comprendidos dentro del área geográfico-cultural de Mesoamérica (Yucatán,
Oaxaca, Chiapas, Quintana Roo, Hidalgo, Campeche, Guerrero, Puebla, San Luis
Potosí y Veracruz, principalmente), la intensa migración de estos pueblos ha
dado como resultado que se registren hablantes de lenguas indígenas de 5 años y
más (HLI) en todos los estados de la República. Hemos seleccionado dos cuadros
que ilustran este proceso de distribución territorial: el primero da cuenta de
la distribución estatal de los HLI con cifras de los Censos de 1990 y 2000, y
del Conteo de 1995 (ORDPI, 2002: 28); el segundo consigna la distribución
estatal de la población en hogares indígenas, es decir, los 12 403 000
indígenas estimados por CONAPO (Fernández Ham et al., 2002: 175).
En el primer cuadro, que permite comparar los registros de un mismo
grupo poblacional (los HLI) de tres momentos (1990, 1995 y 2000), se pueden
observar cambios fundamentales en algunos estados en el lapso de una década:
por ejemplo, Baja California duplicó la cantidad de indígenas en el periodo que
va de 1990 (18 177) al 2000 (37 685). Este impresionante crecimiento es
resultado de las corrientes migratorias de indígenas provenientes del centro,
sur y sureste del país, principalmente.
7. ¿Cuántos indígenas
habitan en América?
Los datos demográficos ofrecidos por los organismos especializados de
los países de América no permiten obtener una cifra global confiable. La razón
estriba en que muchas de las naciones americanas no registran en sus censos a
la población indígena, o bien, cuando se la registra, se emplean criterios que
no son comparables: así, por ejemplo, mientras México contabiliza a los
hablantes de lenguas indígenas de 5 años y más, a los niños de 0 a 4 años que
habitan en hogares cuyo jefe(a) o su cónyuge habla lengua indígena, y a las
personas que, sin hablar lengua indígena, se reconocen como miembros de algún
grupo indígena, Brasil registra a los sujetos por raza o color. Además, las
fechas de los censos que sí contabilizan a la población indígena suelen
diferir, entre países, hasta en siete u ocho años. No obstante lo anterior, se
estima que la población indígena de América oscila entre 40 y 60 millones de
personas (alrededor de diez por ciento de la población total del continente),
estimación en la que coinciden organismos como el Banco Interamericano de
Desarrollo (BID), el Centro Latinoamericano de Demografía (CELADE), el
Instituto Indigenista Interamericano (III) o el Fondo para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe. Esta población está integrada
por más de 400 pueblos o grupos étnicos distribuidos por toda América (quizás
con la única excepción de Uruguay, aunque es un tema sujeto a debate). Con 12
403 000 personas de esta condición, México es el país de América con mayor
cantidad de población indígena, y junto con Bolivia, Ecuador, Guatemala y Perú
forman el grupo de países en donde se asienta más de 80 por ciento de la
población indígena americana.
Una cuidadosa revisión de los censos de América realizada por el
Programa Universitario México Nación Multicultural, de la UNAM, permitió
obtener la cifra de 38 504 026 de indígenas registrados en esos instrumentos
oficiales, y de 782 pueblos indígenas en todo el continente americano
(PUMC-UNAM, 2007: 22 y 150).
8. ¿Cuántos indígenas
habitan en el mundo?
Tomando como base el criterio establecido por el Convenio 169 sobre
pueblos indígenas y tribales en países independientes de la Organización
Internacional del Trabajo,4 la Organización de las Naciones Unidas estima en
poco más de 300 millones la cantidad de indígenas que habitan en el mundo
(5,000 pueblos asentados en 70 países), de los cuales, como ya se dijo, entre
40 y 60 millones residen en América. Nótese que al adoptarse esa modalidad
clasificatoria el concepto de "indígena" o de "pueblos
indígenas" se ha ampliado significativamente, por lo que los términos no
hacen referencia exclusiva a los indígenas de América. Ejemplificando lo
anterior, la ONU señala: "Entre los numerosos pueblos indígenas se
encuentran los indios del continente americano, los inuits y los aleutianos de
la región circumpolar, los samis de Europa septentrional, los aborígenes e
isleños del Estrecho de Torres de Australia y los maoríes de Nueva
Zelanda" (ONU, 1995: 1). A su vez, el anuario El Mundo Indígena 2009
elaborado por IWGIA identifica indígenas en las siguientes regiones del mundo:
El Circumpolar Norte, América del Norte, México y América Central; América del
Sur, Australia, Nueva Zelanda y el Pacífico; Asia del Este y Sureste; Asia del
Sur, Oriente Medio, África del Norte y Occidental; El Cuerno de África y África
del Este, África Central y África Meridional (IWGIA, 2009).
El Estado de la Población Mundial 2005 del Programa de las Naciones
Unidas para la Población (UNFPA, por sus siglas en inglés) estima la existencia
de 370 millones de indígenas asentados en 70 países (UNFPA, 2005).
4 Véase el apartado sobre el Convenio 169 de la OIT (pregunta 79) en
este mismo volumen.
9. ¿Cómo se registra y
cuantifica oficialmente a la población indígena de México?
La fuente oficial de registro de la población mexicana es, desde 1895,
el Censo General de Población y Vivienda, que se elabora decenalmente en los
años que terminan en cero (1980, 1990, 2000, etcétera; una excepción fue el
censo de 1921). Aunque se ha ensayado la aplicación de diversos criterios, el
rasgo que ha permanecido constante durante casi un siglo ha sido el de la
calidad de hablante de alguna lengua indígena de la persona censada, es decir,
ha prevalecido el criterio lingüístico. Los censos han registrado
históricamente a la población hablante de alguna lengua indígena (HLI) mayor de
5 años, aunque la serie que ofrece la mejor base de comparación es la que va de
1930 a 2000. A partir de 1990 se registra también a la población de 0 a 4 años
que habita en hogares cuyo jefe(a) o cónyuge habla lengua indígena. El censo
del 2000 registró, además, a la población que, no hablando alguna lengua
indígena, declaró pertenecer a algún grupo indígena. En consecuencia, el total
de población indígena actual es la sumatoria de:
la población de 5 años y más hablante de lengua indígena (HLI)
la población indígena de 0 a 4 años de edad que habita en hogares cuyo
jefe o jefa de familia o su cónyuge es hablante de lengua indígena
la población que se autoadscribió como indígena (El INEGI define así la
autoadscripción indígena: "Reconocimiento que hace la población de
pertenecer a una etnia, con base en sus concepciones.")
A propósito del uso del término "autoadscripción", autores
como Fernández, García y Ávila han señalado sus reservas por considerar que:
"En sentido estricto, el censo no capta la autoadscripción de un grupo
indígena, ya que existe una persona (generalmente el jefe del hogar) que
declara por todos los demás" (Fernández et al., 2002: 169). Proponen, en
consecuencia, que se emplee la expresión "pertenencia" a un grupo
indígena.
Habría que agregar que la respuesta pone en juego elementos de la
conciencia social del encuestado, su sentido de lealtad o no al grupo de
pertenencia u origen, su valoración de las relaciones de poder, entre otros
factores (Rodríguez, 12/07/2004).
10.
¿Qué otra forma de
cuantificar a la población indígena se emplea en la actualidad?
A partir de la base censal del año 2000 preparada por el INEGI, el
Consejo Nacional de Población (CONAPO) y el Instituto Nacional Indigenista
(INI) procedieron a estimar la población indígena tomando como unidad básica de
la cuantificación a los miembros de los hogares indígenas: consideraron hogares
indígenas
a aquellos donde el jefe y/o el cónyuge y/o padre o madre del jefe y/o
suegro o suegra del jefe hablan lengua indígena, y también a aquellos que
declararon pertenecer a un grupo indígena [...] Cabe aclarar —acotan los
autores— que en esta estimación todos los miembros de estos hogares, sean
hablantes o no, pertenecientes o no, se consideran indígenas. Así, la
estimación de la población indígena para todo el país y aun por entidad
federativa se ha realizado tomando en consideración tanto el habla de lengua
como la pertenencia indígena [Serrano Carreto et al., 2002: 22].
Se afirma con frecuencia que, conforme a las cifras proporcionadas por
los censos, la población indígena de México ha crecido en términos absolutos y
decrecido en términos relativos: es decir, ha aumentado el número total de
indígenas, pero ha disminuido el porcentaje histórico de éstos respecto del
total de la población del país. Como se muestra en el siguiente cuadro, en 1930
eran 2 451 086, pasando a ser 6 044 547 en el año 2000 (incremento del 145 por
ciento); pero mientras que en 1930 estas personas censadas constituían el 16
por ciento del total de los mexicanos registrados, en 2000 representaron el
siete por ciento.
Hay que aclarar, sin embargo, que las cifras anteriores corresponden a
los HLI (los hablantes de alguna lengua indígena de 5 años y más), no
incluyéndose en este cálculo a los niños de 0 a 4 años que habitaban al momento
del censo en hogares cuyo jefe(a) o cónyuge eran HLI, ni aquellos que, con los
nuevos criterios censales, pueden ser considerados indígenas aunque ya no sean
hablantes de algún idioma nativo. En síntesis, el cuadro ilustra las cifras
absolutas de HLI y los porcentajes de estos con respecto al total de habitantes
del país.
Los 12 403 000 indígenas estimados por el CONAPO en el año 2000
representaron 13 por ciento del total de la población mexicana (97 483 412).
Las series históricas disponibles sólo permiten hacer comparaciones entre los
HLI registrados. Lo que resulta inexplicable es cómo habiendo decrecido las
poblaciones de HLI (6 011 202) y la de 0 a 4 años (757 161) de acuerdo con el
II Conteo de Población y Vivienda 2005, del INEGI, el CONAPO registra un
incremento de la población total indígena estimada, que pasa de 12 403 000 en
el año 2000, a 13 365 976 en 2005.
12.
¿Cuáles son los
asentamientos principales de los indígenas mexicanos en la actualidad?
Como consecuencia de la movilidad histórica y actual de la población
indígena mexicana, es posible identificarla hoy en cuatro grandes tipos de
asentamientos territoriales:
Regiones rurales tradicionales (Altos de Chiapas, Huastecas, Meseta
Purépecha, Mixtecas, Montaña de Guerrero, Sierra Tarahumara, etcétera).
Ciudades grandes y medianas de México (Cancún, Ciudad Juárez, Distrito
Federal, Ensenada, Guadalajara, León, Mérida, Tehuacán, etcétera).
Áreas agroindustriales y sus periferias (Zonas hortícolas y frutícolas
de Baja California, Chihuahua, Sonora, Sinaloa, etcétera).
Campos y ciudades de los Estados Unidos (Estados de Arizona, California,
Florida, Illinois, Nueva Jersey, Nueva York, Nuevo México, Texas, etcétera) y
de Canadá.
Dentro del país, la población indígena sigue siendo predominantemente
rural, a pesar de los drásticos cambios producidos por la migración, como lo
ilustran las siguientes cifras:
65 por ciento de los HLI habita en localidades rurales (localidades con
menos de 2 500 habitantes)
19 por ciento en zonas semi-urbanas (localidades de más de 2 500 y menos
de 15 mil habitantes)
16 por ciento en zonas urbanas (localidades de más de 15 mil habitantes)
13.
¿Qué características
presenta la migración indígena?
Es una regla básica de los estudios de población considerar como las
tres grandes variables demográficas a la fecundidad, la mortalidad y la
migración: sobre un espacio geográfico determinado, el número de población
varía de acuerdo al comportamiento de esos tres factores. Cuando se asocian una
alta tasa de fecundidad, un descenso de la mortalidad y un número bajo de
desplazamientos de población fuera del territorio en cuestión, se producen
incrementos sustantivos que —como ocurrió en México durante varias décadas del
siglo XX— dan lugar a "explosiones demográficas": "La población
mexicana creció más de siete veces en el siglo XX, al pasar de 13.5 millones en
1900 a 97.5 millones en el año 2000. En ese mismo periodo, la tasa de
mortalidad general descendió de 35 a 4.5 muertes anuales por 1,000 habitantes y
la tasa de mortalidad infantil de más de 200 decesos por 1,000 nacidos vivos
registrados a sólo 26" (SSa, 2001b: 27-28). A la inversa, cuando se
verifica una altísima mortalidad, baja fecundidad y escasa migración, se
generan "catástrofes demográficas", como la que tuvo lugar en el
naciente territorio de la Nueva España entre 1519 y 1650 (Cook y Borah, 1989:
215-221). Este peculiar léxico ilustra suficientemente dos fenómenos polares;
hasta donde sabemos no se han generado expresiones equivalentes para aludir a
la migración, a la que debemos considerar como uno de los rasgos más
característicos del movimiento poblacional en el mundo (y, en particular, en
México) en el ocaso del siglo XX y los albores del XXI.
En el caso de la población indígena —con "fecundidad en descenso,
pero aún relativamente elevada, y alta mortalidad" (Fernández Ham et al.,
2002: 173)— dificulta la observación del crecimiento/decrecimiento, y de la
migración, el hecho de que las series históricas que admite comparaciones son
las que registran a los HLI de 5 años y más, como dijimos en el apartado sobre
crecimiento de la población. Es sabido que puede haber aumento sustantivo de
población indígena, pero un decreciente número de hablantes de las lenguas
originarias.
El incremento de los estudios sobre migración de la población indígena
mexicana es claro indicio del impacto de este fenómeno, del cual se dice con
razón, que está modificando el perfil de las regiones indígenas (expulsoras), e
indianizando el de las zonas receptoras. Como señalamos en el apartado que
identifica los principales asentamientos territoriales indígenas en la
actualidad, aunque la población indígena sigue siendo mayoritariamente rural
(el 65 por ciento de los hablantes de lenguas indígenas habita en localidades
con menos de 2 500 habitantes),
la migración está alterando en forma significativa la ubicación y las
estructuras de edad y sexo de los diversos grupos lingüísticos.
La migración tiene múltiples causas, tanto estructurales como
coyunturales: crecimiento poblacional y presión demográfica sobre la tierra,
deterioro ecológico, devastaciones por fenómenos meteorológicos, escasez de
empleo y disminución del ingreso, explotación de la fuerza de trabajo;
inexistencia o insuficiencia de servicios básicos (electricidad, agua potable,
escuelas, centros de salud, etcétera), difícil o nulo acceso al crédito y a
nuevas tecnologías, violencia armada y caciquismo, entre otros factores. Lo
anterior, aunado a la expectativa de lograr una vida mejor fuera de las
regiones de origen, está produciendo cambios en la configuración de las poblaciones
[ORDPI-INI, 2002: 33; también: Warman, 2001].
Los pueblos con mayor migración son purépechas, mayas, zapotecos,
mixtecos de Guerrero, Oaxaca y Puebla; mazatecos de Oaxaca, otomíes de Hidalgo,
Estado de México, Querétaro, Puebla y Veracruz; nahuas de Guerrero, Hidalgo,
Estado de México, Veracruz y San Luis Potosí; chinantecos de Oaxaca, kanjobales
de Chiapas, totonacas de Veracruz, mazahuas del Estado de México, choles de
Chiapas y mixes de Oaxaca. Para 1995, 85 por ciento del total de migrantes indígenas
de todo el país pertenecía a los 13 pueblos mencionados. En el caso de los HLI
con muy pocos parlantes, la dispersión de su población a causa de la migración
impacta directamente en la permanencia de estos pueblos. Es el caso de grupos
como los kekchí, quiché, tepehuán, cucapá, chocho, pima, cakchiquel, kiliwa,
chichimeca jonaz, mame, cochimí, jacalteco, pápago y lacandón, entre otros.
Los migrantes indígenas se han asentado en los campos agrícolas de la
frontera norte y noroeste, en alrededor de 105 ciudades mexicanas, y en el
campo y ciudades de Estados Unidos y Canadá.
En el transcurso de 1995 casi la décima parte de la población indígena
cambió de residencia al interior del país. Diez entidades recibieron en
conjunto casi 370 mil migrantes, que representan 84 por ciento del total de
indígenas que se desplazaron ese año. Éstas son: Distrito Federal (85 937),
Estado de México (75 558), Veracruz (69 494), Baja California (28 397),
Campeche (21 379), Sinaloa (18 141), Puebla (15 072), Jalisco (14 359),
Tamaulipas (12 608) y Tabasco (18 892).
Las mujeres se han integrado a las corrientes migratorias, lo que supone
cambios en diversos aspectos de su vida. Cuando permanecen en las comunidades,
ellas asumen las responsabilidades del cónyuge con lo que se incrementa la
carga de trabajo que se les ha asignado culturalmente.
Destacan como polos de atracción grandes ciudades como México y su área
conurbada, Guadalajara, Tijuana, Ciudad Juárez, Culiacán, Acapulco y Mérida;
ciudades medias como Tehuacán, Cancún, Chetumal, Matamoros, Coatzacoalcos,
Ensenada, La Paz y Puerto Vallarta; por último, algunas ciudades pequeñas con
fuerte presencia indígena entre las que sobresalen San Cristóbal de las Casas,
Juchitán y Tuxtepec.
El territorio mexicano se ha convertido en una importante zona de
tránsito o de residencia de una gran cantidad de indígenas provenientes de
Centroamérica, cuya intención original es llegar a Estados Unidos y Canadá
[ORDPI-INI, 2002: 34-35].
En el capítulo denominado "Desarrollo, marginalidad y
migración" (Rubio et al., 2000: 289-354) del Estado del desarrollo
económico y social de los pueblos indígenas de México. Primer informe, los
autores elaboraron el siguiente cuadro que resume un conjunto de causas
importantes de la emigración indígena:
14.
¿Cuántas y cuáles son las
regiones indígenas de México?
Las poblaciones indígenas que habitaron el territorio del México actual
se asentaron históricamente en tres grandes superáreas culturales: Aridamérica,
Oasisamérica y Mesoamérica. La línea divisoria entre las dos superáreas
principales —Aridamérica y Mesoamérica— se ubica al sur de los sistemas
formados por los ríos Lerma y Pánuco. Dentro de estas superáreas se reconocen
las diversas regiones indígenas del México actual.
El Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas de
México. Primer informe define la "región indígena" en estos términos:
"Área de agrupación cultural en la que convergen asentamientos de uno o
más grupos étnicos, incluida la población mestiza, definida a partir del
dominio particular de una relación de acoplamiento o semejanza en la que
prevalece la variable étnica y lingüística" (Instituto Nacional
Indigenista, 2000a: 837). La misma fuente da cuenta de la distinción de las
regiones indígenas adoptada por el Instituto Nacional Indigenista, que
reconocía 20 de éstas, con una superficie total de 383 541.5 km2, detalladas en
el siguiente cuadro:
La Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI)
ha propuesto una nueva clasificación de las regiones indígenas mexicanas,
identificando 25 con base en la aplicación de cuatro criterios: demográfico,
cultural, económico y de continuidad geográfica. Las listamos a continuación
colocando entre paréntesis el porcentaje de población indígena en cada una de
ellas:
Altos de Chiapas (71.3); Chimalapas (63.0); Chinanteca (50.8); Chontal
de Tabasco (9.6); Costa y Sierra Sur de Oaxaca (39.5); Cuicatlán, Mazateca,
Tehuacán y Zongolica (55.1); Frontera Sur (4.9); Huasteca (56.9); Huicot o Gran
Nayar (47.6); Istmo (50.8); Maya (44.1); Mayo-Yaqui (10.3); Mazahua-Otomí
(28.3); Mixe (75.2); Mixteca (57.9); Montaña de Guerrero (60.9); Norte de
Chiapas (58.7); Otomí Hidalgo-Querétaro (36.5); Purépecha (21.5); Selva
Lacandona (75.8); sierra Juárez (80.5); Sierra Norte de Puebla y Totonacapan
(41.9); Tarahumara (46.3); Tuxtlas, Popoluca-Náhuatl de Veracruz (23.1); Valles
Centrales (26.5) (PDPI, 2009-2012: 19).
15.
¿Qué son Mesoamérica,
Aridamérica y Oasisamérica?
No existe consenso acerca de cuántas y cuáles son las regiones indígenas
de México, y si éstas deben definirse con criterios etnolingüísticos o
culturales que armonicen con los datos históricos, geo-ecológicos, económicos o
políticos. Una de las pocas coincidencias a este respecto es aquella que
reconoce la existencia histórica de tres superáreas culturales a las cuales
corresponden importantes porciones del territorio del México actual:
Aridamérica, Mesoamérica y Oasisamérica.
En la antigüedad hubo en dicho territorio tres superáreas culturales. Si
bien es cierto que las sociedades que integraban cada una no constituyeron una
unidad política, sí formaron dentro de ellas sendos entramados históricos. Las
tres superáreas a las cuales nos referimos comprendían, grosso modo,
Aridamérica al noroeste y a la Península de Baja California; Oasisamérica al
noroeste, y Mesoamérica a la mitad meridional de México. Debemos advertir que
todas rebasaban el territorio mexicano: las dos primeras ocupaban buena parte
de los Estados Unidos, mientras que la última se extendía a lo largo de
Guatemala, Belice, Honduras, El Salvador, Nicaragua y Costa Rica.
Una superárea cultural supone la existencia de grupos humanos ligados
por un conjunto complejo y heterogéneo de relaciones. A lo largo de los
milenios, éstas se establecen entre sociedades que viven en áreas contiguas; el
resultado son tradiciones o historias compartidas. Fundamentalmente, las
relaciones se generan a partir de los intercambios constantes de bienes; de los
desplazamientos transitorios o permanentes de grupos dentro de la superárea; de
los intereses compartidos entre las élites que gobiernan las diferentes
entidades políticas; del dominio de unas sociedades sobre otras; de las
acciones bélicas, tanto de alianza como de conflicto, etc. Más que como un
conjunto de elementos inmutables en el tiempo y en el espacio, las tradiciones
que caracterizan una superárea cultural deben concebirse como una particular
corriente de concepciones y prácticas en continua evolución multisecular y con
notables particularidades regionales. Las sociedades de una misma superárea
cultural podían diferir en nivel de desarrollo. Lo importante fue que las
relaciones se constituyeron en forma estructural y permanente. En cambio, las
meras relaciones comerciales o las simples copias de estilos artísticos entre
las tres superáreas no bastaron para integrar a sus pueblos en una misma
tradición. Por ejemplo, el intercambio entre Oasisamérica y Mesoamérica, aunque
intenso, no uniformó los fundamentos socioculturales de ambas superáreas [López
Austin y López Luján, 1996: 15-17].
ARIDAMÉRICA, OASISAMÉRICA Y MESOAMÉRICA
16.
¿Cuántas lenguas y
dialectos se hablan en la República Mexicana?
Si contabilizamos las lenguas y dialectos con hablantes de 5 años y más
(HLI) registradas en el XII Censo General de Población y Vivienda del año 2000,
la cifra total obtenida fue de 85. En los últimos años, y ello debido tanto a
las variaciones en los registros censales como a los criterios de clasificación
lingüística, se han manejado dos cifras: 56 y 62 para referirse a las lenguas
indígenas que se hablan en la República Mexicana. El cuadro siguiente ha sido
modificado por nosotros para ofrecer el listado de las lenguas y dialectos
indígenas, y el número total de hablantes registrados. Las cifras han sido
tomadas del original difundido por el INEGI, que se denomina: Población de 5
años y más que habla alguna lengua indígena por sexo y tipo de lengua, y su
distribución según grupos quinquenales de edad (en realidad, el cuadro no
agrupa o distribuye "tipos" de lenguas). Los interesados en la
información ampliada pueden encontrarla en los Tabulados Básicos-Lenguas
Indígenas del censo del 2000.
Sin embargo, la novedad más significativa en esta materia resulta de los
trabajos del nuevo Instituto Nacional de las Lenguas Indígenas (INALI), creado
el 15 de diciembre de 2002. El INALI elaboró el Catálogo de las lenguas
indígenas nacionales: variantes lingüísticas de México con sus
autodenominaciones y referencias geoestadísticas (conforme a lo dispuesto en el
artículo 20 de la Ley General de Derechos Lingüísticos de los Pueblos
Indígenas). En el mismo se afirma que "el INALI resolvió catalogar la
diversidad lingüística de los pueblos indígenas en México a partir de las
siguientes tres categorías, relacionadas de mayor a menor grado de inclusión:
1. Familia lingüística; 2. Agrupación lingüística; 3. Variante
lingüística."
Familia lingüística
La categoría familia lingüística [...] se define como un conjunto de
lenguas cuyas semejanzas estructurales y léxicas se deben a un origen histórico
común. Once familias lingüísticas indoamericanas son consideradas aquí en razón
de que cada una de ellas se encuentra representada en México con al menos
alguna de sus lenguas. Dichas familias, dispuestas por su ubicación geográfica
de norte a sur en nuestro continente, son:
Álgica
Yuto-nahua
Cochimí-yumana
Seri
Oto-mangue
Maya
Totonaco-tepehua
Tarasca
Mixe-zoque
Chontal de Oaxaca
Huave
Agrupación lingüística
Se define como el conjunto de variantes lingüísticas comprendidas bajo
el nombre dado históricamente a un pueblo indígena [...]
Las 68 agrupaciones lingüísticas consideradas en esta obra, dispuestas
en orden alfabético, son:
Akateco — amuzgo — Awakateco — ayapaneco — cora — cucapá — cuicateco —
chatino — chichimeco jonaz — chinanteco — chocholteco — chontal de Oaxaca —
chontal de Tabasco — Chuj — ch’ol — guarijío — huasteco — huave — huichol —
ixcateco — Ixil — Jakalteko — Kaqchikel — Kickapoo — kiliwa — kumiai — ku’hal —
K’iche’ — lacandón — Mam — matlatzinca — maya — mayo — mazahua — mazateco —
mixe — mixteco — náhuatl — oluteco — otomí — paipái — pame — pápago — pima —
popoloca — popoluca de la Sierra — qato’k — Q’anjob’al — Q’eqchí’ — sayulteco —
seri — tarahumara — tarasco — Teko — tepehua — tepehuano del norte — tepehuano
del sur — texistepequeño — tlahuica — tlapaneco — tojolabal — totonaco — triqui
— tseltal — tsotsil — yaqui — zapoteco — zoque [hemos respetado la grafía del
original, CZ y EZM].
Variante lingüística
Según los criterios del INALI:
La categoría variante lingüística es la que alcanza el mayor grado de
detalle de los niveles de catalogación aplicados en este trabajo. Se define
como una forma de habla que: a) presenta diferencias estructurales y léxicas en
comparación con otras variantes de la misma agrupación lingüística; y b)
implica para sus usuarios una determinada identidad sociolingüística, que se
diferencia de la identidad sociolingüística de los usuarios de otras variantes.
Esta categoría es comúnmente empleada por la población hablante de
lengua indígena, en particular por la que es biligüe lengua indígena-español,
para hacer referencia, precisamente, a formas de hablar que contrastan, en
mayor o menor medida, en los planos estructural, léxico y/o sociolingüístico,
entre comunidades o regiones asociadas con un mismo pueblo indígena.
Las variantes lingüísticas representan unos de los indicadores más
fehacientes de la enorme diversidad lingüística y cultural de México. De
conformidad con el estado que guardan los estudios sobre la realidad
lingüística de nuestro país y con el propósito de evitar la discriminación
lingüística, el INALI considera que las variantes lingüísticas deben ser
tratadas como lenguas, al menos en las áreas educativas, de la impartición y la
administración de justicia, de la salud, así como en los asuntos o trámites de
carácter público y en el acceso pleno a la gestión, servicios e información
pública.
En síntesis, el Catálogo de las lenguas indígenas nacionales registra 11
familias lingüísticas, 68 agrupaciones lingüísticas y 364 variantes lingüísticas.
17.
¿Qué diferencia a las
lenguas de los dialectos?
Es frecuente oír decir que "en México se hablan muchos
dialectos", o dar por hecho que el español, el inglés, el francés,
etcétera, son lenguas, mientras que los idiomas de los indígenas son dialectos,
o, finalmente, usar indistintamente las expresiones "lenguas" y
"dialectos" para referirse a las formas de habla de los pueblos
indios. El destacado lingüista Leonardo Manrique Castañeda escribió al
respecto:
Hay en el mundo múltiples formas de habla. Si dos formas de habla no son
mutuamente inteligibles, se trata de lenguas (o de idiomas, que es su sinónimo)
diferentes. Si las dos formas de habla se entienden entre sí entonces se trata
de dialectos o variantes geográficas de una lengua [...] Distinción técnica tan
sencilla contrasta con la idea popular difundida de que un dialecto es una
lengua "inferior", porque, según se cree, "no tiene gramática",
"no puede escribirse", "no ha dado obras literarias",
"la hablan pocas personas", etc. Todas estas nociones son equivocadas
y se extendieron a la par que la penetración de la economía burguesa al campo
mexicano en el siglo XIX. Se imbuyó esta idea a los hablantes de lenguas
indígenas, quienes a menudo dicen "hablar dialecto", convencidos de
que hablan una lengua inferior, no una lengua socialmente subordinada [Manrique
Castañeda, 1994: 9].
Con respecto de los criterios adoptados para preparar el listado de
lenguas a registrar durante el XI Censo de Población y Vivienda de 1990, el
propio Manrique señaló:
Así, aplicando el criterio de inteligibilidad se postularon dos
principios:
Si hay formas de habla que no sean inteligibles entre sí deben aparecer
como lenguas distintas, aunque se les conozca comúnmente con el mismo nombre
("chinanteco", "zapoteco", etc.) o con nombres muy
similares (tepehua y tepehuán, popoloca y popoluca, por ejemplo).
Las formas de habla que permiten la intercomprensión son dialectos de
una misma lengua, aunque a algunos conozca tradicionalmente con nombres
distintos (yaqui y mayo, entre otros), [ibid.: 10].
En conclusión, en las regiones indígenas (y también en las no indígenas)
de México se hablan lenguas y dialectos, pudiendo estos últimos derivar del
español o de las lenguas de los pueblos indígenas (Díaz-Couder Cabral, 2000:
65-140).
En general, una familia lingüística se define como el conjunto de
lenguas que derivan de una lengua común, y también como el conjunto de lenguas
que tienen una misma base genética lingüística. Los criterios de los lingüistas
suelen diferir al momento de contabilizar el número de familias lingüísticas a
las que se pueden adscribir las lenguas indígenas efectivamente habladas en la
República mexicana. Aunque, como señalamos antes, el Instituto Nacional de las
Lenguas Indígenas reconoce 11 familias lingüísticas indígenas en México, con
propósitos comparativos de la información censal nosotros hemos seleccionado
aquí la lista que se empleó para el censo de 1990.
LISTA CLASIFICATORIA DE LAS LENGUAS INDÍGENAS DE MÉXICO, EMPLEADA PARA
EL LEVANTAMIENTO DEL XI CENSO GENERAL DE POBLACIÓN Y VIVIENDA 1990
19.
¿Todas las lenguas
indígenas que se hablan en México son originarias del territorio de nuestro
país?
En su análisis del Censo General de Población y Vivienda 1990, el
lingüista Leonardo Manrique Castañeda hace la siguiente observación:
Cinco (tal vez seis) de las sesenta "lenguas indígenas" no son
idiomas aborígenes de México. Aguacateco, ixil, kakchiquel, kekchí y quiché son
lenguas indígenas de Guatemala declaradas por personas que en el momento del
levantamiento del Censo estaban radicadas en su mayor parte en los estados de
Campeche, Quintana Roo y Chiapas, donde parece claro que eran principalmente
refugiados que conservaban su nacionalidad; en cierto sentido, las lenguas
mencionadas pueden equipararse a las de otros grupos de extranjeros que
conservan la lengua (o una de las lenguas) de su país de origen, como podrían
ser los franceses, chinos o cualesquiera otros, y por lo tanto, estrictamente
no deberían figurar al lado de las lenguas indígenas mexicanas (o bien, habría
la misma razón para que se listaran como "lenguas indígenas (no
mexicanas)" el francés, el chino, el japonés, etcétera) [Manrique
Castañeda, 1994: 19].
A las lenguas anteriores habría que agregar el kikapú, lengua de la
familia algonquina. Los kikapoo, kikapú o kikapúes (chikapw o kikapooa)
actuales son descendientes de un pueblo indígena que, tras un largo proceso de
migración histórica desde el Canadá y el noreste de los Estados Unidos, se
asentó en el territorio de la Nueva España hacia mediados del siglo XVII. En
1859, por decreto presidencial, se le concedieron las tierras que actualmente
ocupan en México, ubicadas en el poblado de El Nacimiento, municipio de Melchor
Múzquiz, en el estado de Coahuila (Fabila, 2002: 35-56).
20.
¿Qué características tienen
las economías tradicionales indígenas?
Es frecuente que se caracterice a las economías tradicionales indígenas
como "economías de subsistencia", en las que los bienes producidos
son consumidos localmente, y los excedentes, si los hay, se destinan a gastos
rituales o festivos. Como veremos en el texto de Carlos Perafán, de la Unidad
de Pueblos Indígenas y Desarrollo Comunitario del BID, se trata de una
simplificación excesiva; en realidad, las economías indígenas se hallan
insertas en estructuras de producción y comercialización mucho más complejas, y
es erróneo considerarlas
como de "subsistencia", ya que no existe sino una parcial
identidad entre las unidades de producción y las de consumo.
Las economías indígenas están compuestas por una economía tradicional
con un segmento de economía de mercado, que puede ser de mayor o menor
magnitud, dependiendo del caso que se trate. Por lo general, el segmento de
economía de mercado comporta adaptaciones interculturales, como mercancías que
se producen con técnicas u organización del trabajo tradicionales para
venderlas al mercado o cuyas rentas se aplican a reciprocidades o
complementaridades tradicionales. Usualmente, este sector de mercado se maneja
a manera de nicho, con una parte de la producción especializada para el mercado
o con estacionalidades en el mercado laboral, a través de la venta temporal de
trabajos básicos. La lucha por el mantenimiento de la identidad cultural
conlleva el cálculo ideal de un equilibrio entre la producción y el trabajo
tradicionales, y aquellos de mercado, de tal manera conducido, que se evite el
efecto de desarticular la sostenibilidad ambiental de la producción tradicional
y que impida la monetarización interna de las relaciones de reciprocidad en el
trabajo; un ejercicio que no siempre se logra, que genera tensiones y que
afecta los proyectos que se ejecutan en los territorios indígenas. Es
precisamente a partir de la búsqueda de este equilibro que los indígenas buscan
oportunidades en sectores periféricos, no tradicionales de su economía
(minería, forestería, transformación de productos, profesionalización,
prestación de servicios), con el ánimo de suplementar sus ingresos sin afectar
las relaciones tradicionales.
Una manera de explicar qué es una economía tradicional es la de
calificarla como aquella forma de economía que se compone de prácticas
ancestrales de adaptación a un medio determinado, en las cuales no interviene
el dinero. Las economías tradicionales indígenas contienen los siguientes
elementos: (I) en la producción, dichas prácticas ancestrales determinan un
paisaje específico, en virtud de formas particulares de apropiación del
territorio, conocidas como uso cultural del territorio de cada pueblo indígena,
generalmente trabajadas con técnicas tradicionales; (II) en la distribución (de
lo producido ancestralmente y de la asignación de la fuerza de trabajo), operan
mecanismos diferentes a la intermediación del dinero, conocidos como
reciprocidad y redistribución. Estos mecanismos están, a su vez, íntimamente
relacionados con la articulación de grupos en otro paisaje, esta vez social,
conocido como el de las redes de reciprocidad, el cual, en las regiones de
cordillera, se escalonan a lo largo de los diferentes pisos térmicos en un
fenómeno denominado complementaridad vertical y en las planas a través de
complementariedades de oposición. La sostenibilidad de estas economías está
ligada a éticas (armonía, equilibro) que ligan las redes sociales al ambiente,
de forma igualmente complementaria; (III) en el consumo, se caracterizan por
poseer formas de igualación, con ideales de una verdadera abstención de la
acumulación; (IV) por regla general, la organización social determina en mayor
o menor grado la asignación del trabajo, el usufructo de recursos y la
distribución; y (V) la tierra es un ser vivo que se pertenece a sí mismo, lo
que conlleva que los tratamientos legales nacionales del tema de la propiedad
se consideren una distorsión por parte de los indígenas. La apropiación privada
se justifica a nivel de usufructo —generalmente de carácter segmentario—, y no
de disposición de la tierra, aspecto que los pueblos indígenas prefieren sea
interpretado como comunal [...]
Una ojeada a las economías indígenas de la región [de América Latina]
nos muestra a lo siguiente; fortalezas: tierra en posesión, sistemas de
reciprocidad del trabajo, sistemas de complementariedad; recursos naturales,
derechos de vía, derechos de paisaje, derechos sobre biodiversidad,
organización social, responsabilidad comunitaria; debilidades: carencia de garantías,
colaterales, sistemas de contabilidad, know how empresarial, capacidad técnica
y financiera y falta de confianza de otros sectores de la población para
emprender negocios con ellos [Perafán, 2000].
La inserción histórica de las economías indígenas en esquemas de
desarrollo nacional ha generado una serie de asimetrías y desventajas para los
pueblos, fenómeno estructural que los obliga a encontrar formas compensatorias
—dentro y fuera de sus comunidades— para lograr su reproducción. Arturo Warman
sintetiza así este proceso:
Las relaciones de intercambio desigual por las que las comunidades
indígenas entregan al exterior más bienes y valores de los que reciben, se
sustentan y complementan por redes locales de apoyo recíproco que de manera
limitada permiten compensar el desequilibrio pero que no alcanzan para superar
la pobreza. Por las redes de reciprocidad circulan recursos que se consideran
equivalentes entre sus miembros, aunque pudieran no serlo en otra escala de
medida. Esas equivalencias producen un efecto económico redistributivo y
generan cohesión social. Los intercambios recíprocos están consagrados por la
tradición, por la repetición, por lo que cambian lentamente y a partir de la
reelaboración de otros previos. La tradición resiste, ésa es su fuerza y su
limitación [Warman, 2003: 222].
21.
¿Cuáles son las formas de
propiedad de la tierra de los indígenas mexicanos?
La legislación mexicana en la materia establece que
la propiedad de la tierra puede ser de tres formas: nacional (terrenos
nacionales y baldíos), privada y social. En el caso de los pueblos indígenas
podemos apreciar también tres modalidades de tenencia: privada, comunal y
ejidal (estas dos últimas son formas de propiedad social).
Como es bien sabido, la propiedad, trabajo y
usufructo de la tierra constituyen uno de los temas de mayor relevancia en la
vida de los pueblos indígenas. A la luz de los textos seleccionados, vemos que
se trata de un asunto de una enorme complejidad que resulta de la concurrencia
factores históricos (por ejemplo, las formas de tenencia de la tierra en las
épocas prehispánica, colonial e independiente —e incluso dentro de ésta las
diferencias notables que se observan en los siglos XIX y XX—), regionales
(norte, centro/sur y sureste presentan peculiaridades significativas),
políticas (resultantes de procesos de enajenación, pero también de pactos y
acuerdos de los indígenas con las instituciones gubernamentales y propietarios
privados), ideológicas (la significación de la tierra como el espacio
privilegiado de reproducción material y cultural de los indígenas) e, incluso,
lingüísticas (que se expresan en las formas de denominación de la propiedad y
del núcleo que la detenta: "comunidad agraria" como sinónimo de
"comunidad indígena"; "tierras comunales" como equivalente
a "tierras de propiedad indígena", etcétera).
Para responder a la pregunta que nos hemos
formulado, hemos recurrido a dos trabajos de un especialista en el tema, Héctor
Robles Berlanga. A modo de advertencia preliminar, este autor señala:
"Existe gran diversidad de formas de usufructo de la tierra por parte de
la población indígena, por lo que no se puede hablar de características propias
que la identifiquen y la diferencien de la forma en que el resto de la
población rural posee la tierra" (Robles Berlanga, 2002: 204). En buena
medida, el predominio de uso común
se debe más a disposiciones de la ley o a las
características de la calidad del suelo o a las formas como se dio el reparto
que a cuestiones relativas a los usos y costumbres de los indígenas [Robles
Berlanga, 2003: 316].
Cuando se aborda el tema de la propiedad de la
tierra asociado a la población indígena es común que se utilicen conceptos y
descripciones que no corresponden a la realidad [...] Por ejemplo, se concibe a
la comunidad como la única o la más importante forma de tenencia de la tierra
de los pueblos indígenas; incluso es frecuente que se le denomine
"comunidad indígena". También se menciona que las tierras las poseen
los indígenas principalmente en común, que no se asignan superficies parceladas
en propiedad o que en la asignación individual de las tierras predomina un
criterio de equidad; es decir, que todos tienen los mismos derechos y la misma
cantidad de tierras.
Si bien es posible apreciar en las comunidades
características particulares de ciertas formas de trabajo de la tierra, así
como procesos agrarios específicos en su reconocimiento, en realidad son
numerosos los factores que han actuado para la generación de las
características agrarias que se observan en cada región del país, en las que es
posible advertir claros contrastes: en las entidades del norte existen extensos
núcleos agrarios, con grandes tamaños de parcelas ejidales, comunales y de
predios privados, predominante presencia de propiedad privada de la tierra e
importante participación de las tierras de uso común en la composición de
ejidos y comunidades. Al contrario, núcleos agrarios menos extensos, minifundio
en las tres formas de tenencia de la tierra, mayor presencia de la propiedad
social y escasa o nula participación de las tierras de uso común en la
composición de ejidos y comunidades, son cualidades que predominan en los
estados del centro y sur de la república [ibid.: 309-310].
El análisis que Robles Berlanga hace de la
estructura agraria consideró los 803 municipios "cuya población indígena
se estima en 30 por ciento y más, respecto del total de la población
municipal", distinguiendo dos rangos:
los 247 municipios que tienen de 30 a 69 por ciento
de población indígena (municipios con presencia indígena, MPI) y
los 556 municipios que tienen 70 por ciento y más
de población indígena (municipios de concentración indígena, MCI) (ibid.: 310).
En los municipios indígenas existen 26 900 000
hectáreas rústicas, que representan 93.1 por ciento de dicho territorio. El
tipo de propiedad que predomina es la social, con 70.8 por ciento en los MCI y
67.3 por ciento en los MPI. Le sigue la propiedad privada, con 26.2 por ciento en
MCI y 30.6 por ciento en MPI; en estos municipios existen 4 374 ejidos, 1 258
comunidades y 304 000 unidades de producción privada. El resto de la tierra, en
ambos conjuntos de municipios corresponde a terrenos nacionales y colonias
agrícolas y ganaderas (ibid.: 312).
Pese a que en el texto anterior se señala
expresamente que no hay una "forma indígena" de tenencia de la
tierra, el tema presenta ciertas aristas, derivadas de situaciones históricas:
por ejemplo, hay pueblos indígenas —como los chinantecos y mazatecos en los
islotes y riberas de las presas Cerro de Oro y Miguel Alemás— que están en
terrenos nacionales sobre los cuales pueden demostrar posesión pacífica.
También, y la Ley Agraria lo reconoce, hay "comunidades de hecho", es
decir, tierras con asentamientos poblacionales antiguos que teniendo o no
títulos de Merced nunca han hecho un trámite agrario para regularizar su
situación en términos legales de Restitución de Bienes Comunales: éste es el
caso de pueblos oaxaqueños que se encuentran en regiones de La Cañada, y de la
Mazateca alta y baja (Rodríguez, 12/07/2004).
22.
¿Cuáles son los recursos
para el desarrollo de que disponen los pueblos indígenas?
Usualmente, los diagnósticos de las condiciones de
vida de los pueblos indígenas suelen subrayar —con sobrada razón— la situación
de marginación que los aqueja y las múltiples causas que generan y perpetúan la
pobreza, la vulnerabilidad y el rezago. Cuando se trata de exaltar la riqueza
de las comunidades indias se enfatiza la importancia de las culturas,
cosmovisión, lenguas, fiestas y tradiciones rituales, la medicina, los diseños
y, en general, peculiaridades de su rica y variada artesanía ritual, ornamental
o utilitaria. Sin embargo, los recursos usados o potenciales para el desarrollo
indígena son mucho más amplios e importantes; forman un todo que abarca por
igual los bienes naturales y culturales. Incluso, como lo señalamos antes con
una cita de Héctor Díaz-Polanco, la organización comunal misma es el principal
patrimonio a considerar. Las grandes luchas reivindicativas de los indígenas
fueron —y en gran medida aún lo son— por lograr la restitución o dotación de
tierras, con sus animales, plantas, minerales y, sobre todo, agua, con los
lugares sagrados y la mitología que contribuyen a delinear la idea misma de lo
que es el territorio.
Predomina en amplios sectores del Estado y de la
sociedad nacional la opinión (que va conformando planes y programas de ayuda,
asistencia y filantropía) de que los indios, marginados y miserables, y ahora
nómadas y trashumantes, poco o nada pueden aportar a la nación. Si los
indígenas son, como atestiguan los indicadores, extremadamente pobres, entonces
el Estado debe proveer programas de asistencia social, cuando no de
beneficencia, para tratar de asegurar su subsistencia. Esta visión de la
situación indígena ha sido también el sustento de numerosos programas de los
organismos de la cooperación internacional, de las iglesias, de las
organizaciones no gubernamentales e, incluso, de diversas fundaciones
sostenidas por sectores del empresariado. Se ignora —o se finge ignorar— que,
como dice el propio Programa Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas 2001-2006,
en México la explotación de los recursos petroleros
es una de las actividades económicas de mayor rentabilidad. El 70 por ciento se
extrae de yacimientos ubicados en el trópico mexicano. Los más importantes
corresponden a los estados de Campeche, Tabasco y Chiapas, en municipios con
una fuerte presencia indígena. La riqueza generada ha beneficiado sin duda a la
nación mexicana, pero las comunidades indígenas, en su mayoría, han visto
afectadas sus tierras de cultivo y sus recursos naturales. La explotación de yacimientos
minerales en zonas indígenas es importante: en el estado de Chihuahua, los
municipios indígenas de Guazapares y Urique aportan la décima parte de la
producción estatal de oro. El municipio indígena de Huajicori, en el estado de
Nayarit, aporta el 89 por ciento de la producción estatal de plomo, el 97 por
ciento de cobre y el 68 por ciento de oro. Las principales presas
hidroeléctricas del país: Belisario Domínguez o La Angostura, Nezahualcóyotl o
Malpaso, Manuel Moreno Torres o Chicoasén, Aguamilpa, Presidente Miguel Alemán
o Temascal y Presidente Miguel de la Madrid o Cerro de Oro se construyeron en
regiones indígenas [ORDPI-INI, 2002: 22].
La historia del desarrollo petrolero e
hidroeléctrico es ilustrativa no sólo por los desplazamientos de grandes
contingentes de población indígena a que ha dado lugar, sino por la modalidad
jurídica, económica e ideológica que sustenta la expropiación para "obras
de beneficio social, modernización y generación de riqueza nacional". En
el último medio siglo los pueblos indígenas han sido objeto de numerosos
proyectos de desarrollo bajo un modelo que ha acentuado su inserción asimétrica
y marginal en la economía mexicana. Este modelo ha distorsionado los objetivos
del desarrollo y ha producido efectos contrarios a los declarados. Así, por
ejemplo, en el terreno de las expropiaciones territoriales para obras de
infraestructura no se distingue entre las que son de servicio público y
beneficio social, de aquellas otras destinadas al usufructo privado. En este
sentido, existe una gran diferencia entre la expropiación de terrenos para una
escuela, una clínica, un hospital o una carretera cosechera (de beneficios
públicos), y la expropiación territorial para una carretera comercial de alta
velocidad —de construcción y administración privadas—, para un centro de
desarrollo turístico internacional o para un aeropuerto (de beneficios privados
directos y, de manera indirecta, públicos por la vía impositiva). Los
expropiados reciben un pago en efectivo, por una sola vez, se quedan sin base
territorial de sustento y marginados de la infraestructura, que no es para
ellos. El acto expropiatorio —si bien legal— resulta autoritario y es vivido
por la población local como ilegítimo, lo cual da pie y justificación al
enfrentamiento social (Rodríguez, 2003c). El impacto verificable —o la
perspectiva del impacto— de los llamados megaproyectos de desarrollo constituye
un ejemplo ilustrativo del avance sobre los territorios indígenas, la exclusión
de su participación en la toma de decisiones, el deterioro sin alternativas de
los ecosistemas y la conflictividad social (Rodríguez, 2003a: 333-351;
Rodríguez, 2003b), como lo ha señalado el Relator Especial de la ONU, Rodolfo
Stavenhagen (Stavenhagen, 2003).
Y es que, en efecto, los territorios indígenas
constituyen un importante patrimonio que abre perspectivas de desarrollo en
diversas áreas: minería no metálica; acuacultura y pesca ribereña y de aguas
interiores; generación de agua; forestal; bioprospección y biodiversidad;
turismo; diseños; generación de energía y además de la producción agrícola,
ganadera o artesanal tradicioanales
En relación con la riqueza vegetal, los ejidos y
comunidades agrarias en municipios indígenas tienen en propiedad 60 por ciento
de la superficie arbolada total de 109.1 millones de hectáreas, principalmente
de bosques templados y selvas húmedas y subhúmedas.
Para la protección y conservación de la
biodiversidad, la política ambiental instrumentada por el Estado ha consistido
en declarar las zonas de interés como áreas naturales protegidas. En el país se
localiza un total de 127 áreas naturales protegidas, 51 de ellas en zonas con
fuerte presencia indígena e involucran a 48 municipios [...] Destacan las
reservas de la biosfera Pantanos de Centla, Tabasco; Montes Azules (Selva
Lacandona), Chiapas; Sian Ka’an, Quintana Roo; la reserva de la biosfera Sierra
del Pinacate y el Gran Desierto de Altar, Sonora (To’ono Ot’tham); la reserva
especial de la biosfera Isla Tiburón, Sonora (de los seris); la reserva de la
biosfera Alto Golfo de California y Delta del Río Colorado, entre otras. Muchas
de las áreas protegidas son sagradas y ceremoniales, con fuerte presencia de
zonas arqueológicas que los pueblos indígenas reclaman como suyas [ORDPI-INI,
2002: 22-23, 65, 67].
Otro fenómeno que comienza a cobrar relevancia, y
que en buena medida había sido ignorado en los estudios económicos, es el de la
magnitud y el impacto de las remesas monetarias de los migrantes mexicanos en
el exterior. Recientemente, el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) informó
que este rubro representó para México, en el año 2001, el 40 por ciento de la
inversión extranjera directa. Datos de la propia Presidencia de la República
consignan las cifras de las remesas en 2003 en los 13 400 millones de dólares.
Como es sabido, gran parte de los migrantes mexicanos asentados en zonas
urbanas o rurales de los Estados Unidos y del Canadá son indígenas, y los
recursos enviados dinamizan muchas de las economías regionales.
Buscando mejorar sus condiciones de vida, desarrollando
ciertas modalidades productivas (por ejemplo, agricultura orgánica, manejo
integral del bosque, ecoturismo, pesca, etcétera) y tratando de insertarse en
los mercados internacionales, un número importante de organizaciones indígenas
—Unión Zapoteca Chinanteca (Uzachi, Oaxaca), Ejidos zapotecos del Istmo de
Tehuantepec (Región de La Ventosa, Oaxaca), Unión de Comunidades Indígenas de
la Región Istmo (UCIRI, Oaxaca), Pueblos Mancomunados (Oaxaca), Productores
mixes de café (Oaxaca), Asociación Luz de la Montaña (Guerrero), Vainilleros de
Papantla (Veracruz), Café La Selva (Chiapas), Empresa Forestal Nuevo San Juan
Parangaricutiro (Michoacán) por mencionar sólo a algunas de ellas— marcan un
nuevo rumbo en los procesos de desarrollo, apropiación y adaptación tecnológica
e informativa, y formas asociativas, cuando menos, buscando la generación de
empleos, la puesta en valor de los recursos, el manejo adecuado del medio
ambiente y el crecimiento económico (Rodríguez y Zolla, 2004).
Aunado al potencial mencionado antes, las lenguas
indígenas son una importante reserva de conocimientos que sólo en las últimas
décadas comienza a ser valorado en términos de los procesos de desarrollo. Las
investigaciones etnobotánicas y etnolingüísticas, por ejemplo, muestran que los
idiomas nativos concentran una notable cantidad de información sobre la
biodiversidad, y que es posible realizar procesos de selección de especies
útiles (médicas, maderables, alimenticias, colorantes, insecticidas, etcétera)
a partir del gran reservorio de datos y taxonomías presentes en las lenguas.
23.
¿Cuál es la situación del
empleo en las regiones indígenas?
La situación negativa del mercado de trabajo y la
pobreza en el país no son exclusivas de los indígenas, aunque sí se exacerban
entre ellos y están extendidas a lo largo y ancho del país; las causas son
múltiples, algunas compartidas entre los indígenas y los no indígenas, como el
ser víctimas del rezago del sector agropecuario, el cual fue sacrificado para
financiar el proceso de industrialización y "la modernidad del país".
En las zonas indígenas, la participación de la
población masculina es superior a la registrada en el conjunto nacional; en edades
extremas también es superior en las zonas indígenas: trabajan desde niños hasta
el fin de sus días. La emigración de personas de zonas indígenas en edades
adultas afecta negativamente las tasas de participación en su lugar de origen,
lo cual es compensado con el trabajo infantil.
El trabajo infantil no es secundario, debido al
número de horas diarias que laboran los niños y las niñas, y a que la mayoría
lo hace todo el año. El trabajo en edades tempranas inhibe la asistencia
escolar e hipoteca su futuro, ya que en el mercado laboral siempre estarán en
desventaja.
La estructura económica de las zonas indígenas está
dominada por la agricultura minifundista, con trabajadores involucrados
directamente en la producción con una división del trabajo poco especializada.
La preponderancia de la actividad agropecuaria entre los hombres, absorbe tres
cuartas partes del total de ocupados y les deja poco tiempo para otras
actividades. Entre las mujeres, la agricultura es predominante, pero algo más
de la mitad se dedica a las manufacturas, seguidas del comercio; muchas de
estas actividades tienen poca posibilidad de desarrollarse para trascender a
mercados regionales más amplios. Sin embrago, el potencial de la industria de
los textiles, el cuero, el vestido y la alfarería, son campos en los cuales se
pueden adoptar medidas de fomento para adquirir insumos de alta calidad, para
que su producción llegue a los mercados nacionales internacionales, lo cual es
la base para mejorar sus condiciones de trabajo.
Las condiciones de trabajo de la población indígena
son lacerantes, además de los bajísimos ingresos —la mitad de la población gana
como máximo un peso por hora trabajada— no cuenta con seguridad social o alguna
otra prestación, trabaja en microunidades económicas precarias, sin
posibilidades de aumentar su productividad o tener capacidad para negociar
mejores términos de intercambio comercial dado el marco jurídico y las
políticas económicas existentes.
De los elementos comunes para todos los pobres, a
los indígenas se les suma la marginación basada en criterios étnicos, en una
cultura colonialista dominante. Su resistencia para no perder su identidad ha
tenido elevados costos; sin embargo, ha dado frutos. El Estado no logró
desaparecerlos; por el contrario, su lucha constante ha fructificado en la
necesidad de reconocerlos, de aceptarlos como parte de un Estado heterogéneo
[Pedrero Nieto, 2002a: 160-161].
El texto anterior sintetiza el análisis del empleo
en zonas indígenas llevado a cabo por Mercedes Pedrero Nieto a partir de los
datos de la Encuesta Nacional de Empleo (ENE, 1997) y, sobre todo, de la
Encuesta Nacional de Empleo en Zonas Indígenas (ENEZI, 1997).5 La ENEZI abarcó
un total de 3 709 579 personas de diez regiones escogidas por su alta
concentración de población indígena, en las que se hablaban 41 lenguas. La
información que consignamos a continuación ha sido extraída delas publicaciones
respectivas (Pedrero Nieto, 2002a y 2002b). No nos detendremos demasiado en el
tipo de actividades, remitiendo al lector al apartado sobre recursos para el
desarrollo de los pueblos indígenas, extendiendo la información sobre aspectos
que pocas veces se registran y estudian, como lo es la relación entre trabajo y
asistencia escolar.
Como en otras zonas del país, en las regiones
indígenas participan en la actividad económica tanto los hombres como las
mujeres. La población ocupada que registró la ENEZI (1 485 885) mostró una
distribución por sexos en donde los hombres ocupados (1 029 905) duplicaron
largamente al de las mujeres ocupadas (455 980), con una distinción que abarca
también al tipo de actividades realizadas por unos y otras; el trabajo infantil
indígena es más común que en otros contextos nacionales. Por lo demás, la
investigación muestra que el trabajo femenino incluye actividades que no se
consideran económicas en los estándares internacionales, pero que requieren de
la fuerza de trabajo de las mujeres y que sí impactan económicamente,
especialmente en el autoconsumo: desgranar y secar semillas, producción avícola,
etcétera, o recolectar leña y agua. Al comparar el trabajo de las mujeres con
las medias nacionales, la ENEZI mostró una "mayor participación entre las
indígenas niñas y las adultas mayores de 50 años"; en cambio, entre los 22
y los 44 años "la participación de las mujeres en zonas indígenas es más
baja que la participación de las mujeres urbanas."
El hecho de que las mujeres indígenas de un amplio
espectro de edades tenga una alta participación en el trabajo obedece a
múltiples razones: "la compensación ante la emigración masculina; la
búsqueda de recursos monetarios complementarios de varios miembros de la
familia para integrar el presupuesto familiar; los patrones culturales de
algunos grupos indígenas en los cuales las mujeres han tenido tradicionalmente
un papel destacado en la economía familiar, o todas estas causas a la vez y
otras más".
Las cifras del trabajo infantil son significativas
de la integración temprana y forzosa de los niños: 65 por ciento labora 12
meses al año, 22 por ciento lo hace de seis a 11 meses; los demás, menos de
seis meses; 67 por ciento en forma permanente y 31 por ciento en forma
temporal.
La investigación demuestra que
el mito de grandes temporadas de tiempo muerto en
el campo no se registra en la población masculina.
La incorporación temprana al trabajo implica tanto
aspectos positivos como negativos, todo depende de la forma e intensidad con
que se desarrolle. Es casi imposible que una persona que no haya nacido en el
campo se dedique a actividades agropecuarias; los conocimientos y valores
adquiridos en el seno de la unidad productiva son difíciles de obtener en la
escuela. Por el contrario, la transición hacia otros sectores es más fácil. En
este sentido, el trabajo infantil en el campo es el semillero, para que sigan existiendo
trabajadores agropecuarios; es decir, el trabajo infantil sólo se justifica
como estrategia de formación y capacitación. Sin embargo, cuando las tareas
implican largas jornadas de trabajo a costa de su asistencia escolar y un
fuerte desgaste, no sólo es un problema de justicia social para el menor,
significa que su vida la inicia con desventajas que difícilmente podrá superar,
justo en un mundo que cada día demanda mayor capacidad de adaptación y
aprendizaje ante la diversificación de las actividades económicas y los cambios
tecnológicos.
Este fenómeno impacta la asistencia y permanencia
en la escuela, y revela la incorporación tardía y la deserción de los niños
indígenas. Pese a los avances en materia de escolaridad en el país,
la incorporación de los niños indígenas al sistema
educativo es tardía, como lo indica la alta proporción de niños entre seis y 11
años sin escolaridad (35.2 por ciento). La proporción sin escolaridad del grupo
con edades entre 12 y 14 años es de 7.7 por ciento. Pero, a juzgar por los
datos sobre asistencia escolar, no debería ser tan alto el porcentaje de
"sin instrucción", pues la mayoría de los menores asiste a la
escuela, el 89 por ciento de los que tienen entre seis y 11 años y el 86 por
ciento de los de edades comprendidas entre los 12 y los 14 años. Quizás el alto
porcentaje del primer grupo sin instrucción se debe a que aún no ha concluido
un año de primaria y lo está cursando.
Si bien la mayoría de los niños y de las niñas
asisten a la escuela, no debería quedar uno solo sin hacerlo. Hay diferencias
de género y por condición de actividad, esto es, si desempeñan una actividad
económica o no lo hacen. Entre los no ocupados, la diferencia sólo es de 1.6
puntos porcentuales a favor de las mujeres; 87.2 por ciento de los niños asiste
frente a 88.8 de las niñas. Sin embargo, en el grupo de 12 a 14 años la
diferencia se revierte y alcanza los 18 puntos porcentuales a favor de los
hombres: 97 de los niños asiste frente a 78.9 de las niñas. Entre los ocupados
de seis a 11 años, 14 por ciento de las niñas no asiste frente a nueve por
ciento de los niños; entre los 12 y 14 años las diferencias se agudizan: las
proporciones correspondientes de quienes no asisten representan 45 por ciento
de las mujeres frente a 25 por ciento de los hombres. Esto indica que la
subestimación sobre la importancia de la educación de las mujeres prevalece
[...]
Las cifras sobre actividad económica de una
población son un pálido reflejo de lo que en realidad es el esfuerzo individual
y colectivo que realiza para poder sobrevivir y de la gran riqueza del quehacer
humano. En particular, entre los pueblos indígenas cobran especial importancia
aquellas actividades que les permiten mantener su cohesión cultural. Estas
actividades adicionales escapan al registro estadístico empleado en las
encuestas masivas que utilizan criterios uniformes y definen sólo una actividad
como la principal. Bajo esta perspectiva, si no se hace un esfuerzo específico
para captar toda la gama de actividades que puede realizar una persona, es
común encontrar que la mayoría de los hombre son sólo agricultores y las
mujeres, amas de casa; ello no es faltar a la verdad, es muy probable que lo
sean, pero adicionalmente realizan otras actividades tanto o más importantes
desde el punto de vista económico y social que los roles antes aludidos. Por
ejemplo: parteras, ceramistas, músicos, etcétera [...]
En cuanto al lugar de trabajo, más de 80 por ciento
de la población ocupada en las zonas indígenas trabaja en un lugar precario
(que comprende la parcela, el propio domicilio o la calle). Sólo diez por
ciento labora en establecimientos formales [administración pública, servicios
educativos y de salud]. Si separamos a la población indígena de la no indígena
se observa mayor concentración de los indígenas en lugares definidos como
precarios [...] La precariedad de las unidades productivas está directamente
ligada a la falta de prestaciones; aunque no es privativo de ellas porque aun
en los establecimientos muy formales, incluyendo los del gobierno, se les
escamotean las prestaciones básicas a gran número de trabajadores. En las zonas
indígenas, 92.7 por ciento de la población ocupada no cuenta con ninguna
prestación. El restante 7.2 por ciento de los trabajadores que tiene alguna
prestación cuenta con seguridad social combinada con alguna otra como
vacaciones pagadas o aguinaldo; al respecto no hay diferencias entre hombres y
mujeres [...]
En cuanto a la población ocupada que respondió a la
pregunta sobre ingresos obtenidos por su trabajo, se puede observar —a partir
de los ingresos mensuales obtenidos expresados en rangos de salarios mínimos—
que en el conjunto nacional 16 por ciento no recibe ingresos y que una quinta
parte de la población femenina se encuentra en esta situación. En las áreas menos
urbanizadas, donde predomina el sector primario, la proporción de quienes no
reciben ingresos es más elevada. Llega a ser de 29 por ciento entre las mujeres
y de 24 por ciento entre los hombres. En las zonas indígenas la situación es
más dramática, pues más de una tercera parte del total de los ocupados (34 por
ciento) no recibe ingresos; entre las mujeres sobrepasa la mitad (53 por
ciento), en el caso de los hombres comprende una cuarta parte. Por otro lado,
14 por ciento del conjunto de ambos sexos declara haber recibido pago en
especie; entre los hombres 19 por ciento y entre las mujeres cerca de dos por
ciento.
Si consideramos la distribución acumulada para
conocer las proporciones de quienes están por debajo de los índices de pobreza
tenemos que quienes reciben menos de un salario mínimo, incluyendo a quienes no
reciben ingreso alguno, constituyen el 37 por ciento. Como era de esperarse, si
se consideran las diferencias entre hombres y mujeres, ellas presentan mayor
concentración en esta categoría, llegando a 49 por ciento; sin embargo, los
hombres no están en jauja, ya que la proporción de los que reciben menos de un
salario mínimo es de 32 por ciento [Pedrero Nieto, 2002a: 143-149].
Además, nueve de cada diez trabajadores de las
zonas indígenas reciben menos de dos salarios mínimos.
5 Proyecto realizado por
INI-INEGI-PNUD-OIT-SEDESOL-STPS. La investigación de Pedrero Nieto —una de las
pocas sobre el tema y, por lo demás, de excelente calidad— fue publicada en
Papeles de Población (núm. 31) y en Estado del desarrollo económico y social de
los pueblos indígenas de México. Segundo informe, INI-PNUD, 2002. La autora
alude a datos sobre el trabajo de niños entre 6 y 14 años que formaron parte de
un módulo especial de la ENEZI, pero que las autoridades del INEGI, en acuerdo
con la STPS, decidieron no publicar, aludiendo a que la muestra no era
comparable con la de la ENE (La ENE capta información de población de 12 años y
más). La promesa verbal, hecha a las autoridades del INI de que la información
sería motivo de una publicación especial, nunca se concretó (CZ).
A lo largo de su historia, las comunidades
indígenas han ejercido numerosas y variadas formas de trabajo comunal, familiar
o individual que incluían o no la reciprocidad o la redistribución de la
riqueza, y que se realizaban, o aún se realizan, bajo modalidades de
cooperación voluntaria u obligada. Muchas de estas estrategias se aplican para
garantizar la subsistencia, la seguridad social o la armonía del grupo, para
obtener un servicio a cambio de prestación de mano de obra, y para lograr la
buena marcha de las relaciones interpersonales; otras, en cambio, formaron
parte de la estructura del tributo, del servicio obligatorio fijados por la
autoridad colonial, los hacendados o los caciques, casi sin excepción bajo la
forma de trabajo. Estas formas de aportación, con o sin reciprocidad, reciben
los nombres de tequio, tequil, gozona, mano vuelta, fajina, guelaguetza, tarea,
córima y trabajo de en medio, entre otros.
El tequio, sin duda la más conocida y antigua de
estas formas de trabajo, tiene una larga historia y no siempre presentó las
características que se observan hoy en miles de comunidades indias. El nombre
deriva del náhuatl tequitl (trabajo o tributo) y según el Diccionario de la
Real Academia Española, es "la tarea o trabajo personal que se imponía
como tributo a los indios" (Real Academia Española, 1992: 1963). En las
Ordenanzas sobre el tequio y tarea que han de tener los indios, dadas por el
virrey don Juan de Mendoza en 1605, se dice: "Por cuanto he sido informado
que las personas a quienes se dan y reparten indios para cortar y sacar madera
han hecho y hacen muchos agravios y vejaciones, dando a los indios excesivos
tequios y trazas (tareas)" (Zavala, 1980: 76, vol. I). Al analizar las
"instituciones de reciprocidad", Arturo Warman, señala:
El tequio, la obligación de realizar jornadas de
trabajo gratuitas para el mantenimiento y construcción de obras públicas como
caminos, calles, edificios públicos e iglesias, o para la introducción de
nuevos servicios como educación, electrificación, agua potable, construcción de
clínicas, fue esencial para las comunidades marginadas por la inversión
pública, pero pocas veces se usó para redistribuir la riqueza o los recursos
dentro de ellas. El tequio, general e igualitario para todos los hogares de la
comunidad, en términos de su aporte a la formación de la riqueza pública es
regresivo en la medida en que todas las unidades entregan lo mismo con
independencia de su solvencia o posición. Cuando además del trabajo era
necesario aportar cuotas en dinero para la electrificación o la operación de
maquinaria pesada por ejemplo, se conservó la igualdad en los pagos pese a que
el aprovechamiento del servicio estaba claramente diferenciado. Incluso cuando
llegó a permitirse que el tequio pudiera desempeñarse por un peón contratado
por la familia titular, se mantuvo la uniformidad de las cuotas. El tequio es
una de las instituciones más vigorosas para la cohesión y persistencia de la
comunidad, incluso está sustentado por un discurso igualitario y equitativo que
es importante, pero por sí mismo no es un instrumento de redistribución
[Warman, 2003: 235-236].
La Constitución Política del Estado Libre y
Soberano de Oaxaca señala en su artículo 12:
Las autoridades municipales preservarán el tequio
como expresión de solidaridad comunitaria, según los usos de cada pueblo y
comunidad indígenas. Los tequios encaminados a la realización de obras de
servicio social común, derivados de los acuerdos de las asambleas, de las
autoridades municipales y de las comunitarias de cada pueblo y comunidad
indígena, podrán ser considerados por la ley como pago de contribuciones
municipales; la ley determinará las autoridades y procedimientos tendientes a
resolver las controversias que se susciten con motivo de la prestación del tequio.
Esto último, en razón de que se han suscitado
problemas cuando se considera al tequio como un forma de trabajo no remunerado.
Entre los triquis, por ejemplo,
el tequio o trabajo comunal representa una de las
instituciones jurídico-sociales que proviene del México prehispánico y que ha
prevalecido dentro de la cultura triqui. Si bien refuncionalizado dentro de la
estructura socioeconómica regional, el tequio constituye un sistema de trabajo
en que intervienen básicamente los hombres de la comunidad a partir de que
cumplen 16 años. El tequio es obligatorio y no remunerado, siendo sus
actividades principales las agrícolas y la construcción y conservación de las
obras que pertenecen a la comunidad. La organización del tequio lo establecen
las autoridades de la agencia municipal. Cuando se desarrollan actividades
agrícolas, el objetivo es el de recaudar fondos económicos para el pueblo. Para
los triquis, la intervención en el tequio da prestigio ante la comunidad y
representa un elemento para ser considerados en la integración de los cargos de
la autoridad. El incumplimiento de esta actividad determina la aplicación de
una sanción de tipo pecuniario [...] El tequio es distinto al trabajo recíproco
que subsiste al interior de la familia, por cuanto que, este último, es el que
se da sólo a nivel intrafamiliar o como la colaboración de una familia a otra y
que no es en sentido estricto obligatorio, sino que guarda fundamentos más bien
de índole moral [Triquis de Oaxaca-nanj Nïn Nïn, 2004].
Adelfo Regino, abogado y dirigente de la
organización Servicios de los Pueblos Mixe, escribe:
El trabajo comunal o tequio: La manera en que los
pueblos indígenas nos relacionamos con la tierra y la naturaleza en general es
mediante el trabajo comunal. El trabajo que desempeñamos comúnmente los
indígenas se da en dos niveles
El primero se ubica en el nivel familiar y propicia
fundamentalmente el sustento económico en ese ámbito. Aquí observamos formas
internas de colaboración como la mano vuelta o la gozona, que de alguna manera
han propiciado el fortalecimiento de la economía de las comunidades [...]
En el segundo nivel podemos hablar del trabajo
comunitario, denominado comúnmente tequio. Es a partir de esta institución como
se ha logrado construir en las comunidades la infraestructura hasta hoy
existente. Los servicios comunitarios de agua, luz, caminos y otras
necesidades, han logrado ponerse en marcha de manera oportuna gracias a la
colaboración colectiva.
Pese a lo anterior, han comenzado a llegar del
exterior ideas que pretenden socavar y destruir totalmente esta institución,
bajo la idea de que dicho trabajo colectivo es atentatorio contra las garantías
de libre trabajo de los seres humanos. A partir de estos argumentos, las sectas
religiosas y los partidos políticos pretenden que los comuneros y comuneras
evadan los compromisos comunitarios, y para ello se disfrazan los problemas de
otra naturaleza. Por ejemplo, es muy común oír que a las sectas protestantes se
les persigue al interior de las comunidades por motivos religiosos, cuando las
razones residen en el incumplimiento de estos trabajos comunitarios. Frente a
la globalización en todos los aspectos de la vida indígena, resulta prioritaria
la creatividad de la gente en lo individual y colectivo para que puedan diseñarse
alternativas de trabajo en el plano familiar y comunitario. Se trata entonces
de potenciar y recuperar este tipo de mecanismos dados a nivel familiar,
interfamiliar y comunitario, para fortalecer la capacidad de la gente de
potenciar sus relaciones sociales y de recrear la naturaleza con equilibrio y
armonía [Regino Montes, 1998: 417-418; Regino, 1999: s/p].
25.
¿Qué se entiende por
cosmovisión indígena?
A menudo los textos antropológicos, etnográficos e
históricos utilizan el término "cosmovisión" para referirse al
conjunto de creencias, valores y sistemas de conocimiento que articulan la vida
social de los grupos indígenas. El historiador Alfredo López Austin define la
cosmovisión como "el conjunto estructurado de los diversos sistemas
ideológicos con los que el grupo social, en un momento histórico, pretende
aprehender el universo, engloba todos los sistemas, los ordena y los
ubica" (López Austin, 1990: 20, vol. I).
Aunque hoy persiste el debate acerca de si los
pueblos indígenas que habitan el territorio mexicano (sobre todo aquellos que
se ubican en el área cultural mesoamericana) poseen una cosmovisión común o,
por el contrario, cada grupo cuenta con una forma particular de concebir la
relación entre el hombre, la sociedad y el mundo natural y sobrenatural, lo
cierto es que, pese a la diversidad en las formas de la cosmovisión, es posible
establecer una serie de rasgos generales que comparten todos los pueblos indígenas
y que constituyen uno de los elementos fundamentales de su identidad cultural.
La cosmovisión está íntimamente ligada a la
religión, la política, la economía y el medio ambiente. En los sistemas
cosmológicos de los indígenas mexicanos la tradición tiene un enorme peso y,
gracias a las investigaciones de arqueólogos, historiadores y lingüistas, ha
sido posible conocer el origen prehispánico de muchos de los elementos que
forman los sistemas actuales de creencia y conocimiento.
La cosmovisión expresa la relación de los hombres
con los dioses, establece el orden jerárquico del cosmos, la concepción del
cuerpo humano, estructura la vida comunitaria y agrupa el conjunto de los mitos
que explican el origen del mundo. La cosmovisión indígena tiene un claro origen
agrícola; en ella el medio ambiente (el territorio real y simbólico es un
factor fundamental y tiene como uno de sus rasgos característicos el que no
exista una separación —como en el pensamiento occidental— entre naturaleza y
cultura, orden natural y orden social, individuo y sociedad. El ámbito de lo
sobrenatural ocupa un lugar preponderante de la cosmovisión y tampoco está
desligado del mundo social. Se considera que el orden político está fundado en
la jerarquía divina, que numerosas enfermedades del cuerpo son resultado de la
acción de desequilibrios o daños causados por fuerzas sobrenaturales. Las
calamidades, las tensiones sociales y los enfrentamientos entre individuos o
grupos también pueden ser entendidos como resultado de un conflicto entre los
hombres y la divinidad (los dueños de aguas, bosques, cuevas, montes, cerros).
La intervención de los dioses se busca
constantemente para obtener la protección y conseguir el buen desempeño de las
distintas actividades de la vida cotidiana. En el nacimiento, el matrimonio, la
construcción de una casa y de un temazcal o la preparación de la milpa para la
siembra se invoca la ayuda de las divinidades o se busca ahuyentar aquellas
entidades que pudieran ser una amenaza para la tarea que se lleva a cabo.
En las cosmovisiones indígenas el tiempo y el
calendario ocupan un lugar destacado. Los mitos sobre el origen del mundo
establecen cómo se pasó de un tiempo primordial, dónde sólo existían los
dioses, al tiempo de los hombres. Por su parte, tanto el calendario de 365 días
como el ritual de 260 tienen una importancia clave en los sistemas cosmológicos
y en la organización de la vida social. El calendario no sólo determina los
tiempos adecuados para la siembra y la cosecha, sino que fija los días en que deben
realizarse las fiestas religiosas, las cuales sirven para adorar a los dioses
(y desde tiempos coloniales a los santos patronos), realizar intercambios
comerciales y renovar las autoridades tradicionales.
Existe también una estrecha relación entre el conjunto
de los sistemas de creencias y saberes y la estructura familiar. Las
comunidades indígenas suelen estar formadas por familias extensas, cuyo vínculo
no es exclusivamente consanguíneo sino que está establecido en términos de la
pertenencia a un linaje en que un dios tutelar es considerado como el
antepasado común de los miembros del grupo.
26.
¿Qué se entiende por
multiculturalidad, pluriculturalidad e interculturalidad?
El empleo en México de las expresiones
"pluricultural", "multicultural" e
"intercultural" para referirse tanto a espacios habitados por pueblos
de lenguas y culturas diversas (el propio país, en primer lugar) como a
contextos en donde interactúan los pueblos indígenas con otros sectores
sociales, no es nuevo. Ha transcurrido casi medio siglo desde que Gonzalo
Aguirre Beltrán publicara Programas de salud en la situación intercultural
(Aguirre Beltrán, 1994 [1955]) y El proceso de aculturación y el cambio
socio-cultural en México (Aguirre Beltrán, 1992b [1957]), en los que el ilustre
veracruzano no sólo teoriza sobre las situaciones de pluriculturalidad e
interculturalidad, sino que define a partir de ellas un cuerpo de programas
aplicativos que fueron columna vertebral de la praxis indigenista.6
Aculturación —concepto importante de la teoría indigenista que llegó al
vocabulario antropológico en español procedente de la antropología de habla
inglesa, acculturation— quiere decir "contacto entre culturas", y no
"sin cultura": "En inglés, consecuentemente, acculturation y
culture-contact son sinónimos, como también lo son en español aculturación y
contacto cultural" (ibid.: 10).
Desde entonces, y sobre todo en los últimos diez
años, se ha usado y abusado de esta tríada (pluricultural, multicultural,
intercultural) para referirse, con rigor teórico diverso, a las situaciones en
donde actúan, entran en contacto, armonizan o divergen individuos o grupos
sociales de culturas distintas. No se trata de un asunto menor, pues en la
mayor parte de los casos lo que subyace al empleo de estos términos es el
debate sobre la posibilidad de construir sociedades pluriculturales
democráticas, y, en el caso particular de México, el reconocimiento de y el
respeto a los derechos de los pueblos indígenas y otros sectores sociales.
Como señala con justeza Francisco Colom,
buena parte de la confusión generada por este
debate [sobre el multiculturalismo] estriba en la absoluta ligereza con que el
término cultura ha sido empleado. Ciertamente, no existe una definición unívoca
de lo que entendemos por tal. La fórmula más breve, aunque no necesariamente la
más correcta, es la manejada por los antropólogos de comienzos de siglo que
definía como cultura toda forma de comportamiento aprendido, el ámbito por
antonomasia de lo distinto de la naturaleza [...] el patrimonio singularizador
de los grupos humanos en función de sus prácticas simbólicas, normas y valores
[Colom, 1998: 12-13].7
La pluriculturalidad (o la multiculturalidad, ya que
nosotros consideramos sinónimos a ambos términos) es un dato de hecho, una
característica social verificable y concreta: México es una nación
pluricultural o multicultural que alberga hoy a más de 60 pueblos originarios,
hablantes de casi un centenar de lenguas y dialectos autóctonos. En ella
coexisten más de 12 millones de indígenas con otros pueblos originarios que han
migrado a México desde Centroamérica y con grupos de origen africano, pero
también con una población numerosa y mayoritaria, diversa por sus orígenes,
mestiza, con rasgos culturales que definen y asumen identidades peculiares y
diversas. La propia Constitución Política de los Estado Unidos Mexicanos nos
define como una nación que "tiene una composición pluricultural";
definición que refiere inmediatamente a la presencia de los pueblos indígenas.
La necesidad de una nueva relación Estado-Pueblos
indígenas-sociedad nacional es compartida prácticamente por todos los sectores
de la sociedad y, al menos discursivamente, coinciden en esto todos los actores
del espectro político. Es en ese contexto relacional —que supone la formulación
de nuevas políticas de Estado que permeen los ámbitos político, productivo,
jurídico, sanitario, educativo, religioso, lingüístico, comunicativo o
cultural—, en donde aparece en México la apelación a lo intercultural y no sólo
a lo pluricultural o multicultural. La pluriculturalidad —se sostiene— debe dar
lugar a fenómenos de interculturalidad teóricamente fundados y
programáticamente viables, como es el caso de la educación intercultural o la
aplicación del enfoque intercultural en salud. El reto de construir un Estado
intercultural no culmina con el solo reconocimiento de las diferencias y de la
diversidad de los sectores sociales, o con la creación de espacios definidos
para la coexistencia de diversos valores y prácticas. La pluriculturalidad y la
interculturalidad, asumidas como componentes esenciales de las nuevas políticas
de Estado, deberían garantizar que los más diversos sectores —y no sólo los
indígenas frente al Estado— puedan vincularse a través de lo que los une y los
distingue. La mayor crisis de las políticas homogeneizantes y uniformadoras
sustentadas durante largas décadas por el Estado se asocia, precisamente, a la
incapacidad de responder a las demandas y propuestas de una nación
cualitativamente plural. Los cambios sustanciales en las políticas de Estado
deben conducir, por ello, al establecimiento de un orden institucional que
fomente la interculturalidad, como condición básica de gran parte de los
consensos sociales.
Ahora bien, la revisión de la literatura dedicada
al tema nos muestra claramente dos tendencias interpretativas de lo
intercultural: una, que considera que las situaciones de interculturalidad
también pueden dar lugar a asimetrías y conflictos (Aguirre Beltrán, 1994
[1955]); otra, que entiende que cuando se establecen interacciones armónicas
entre culturas, es cuando, efectivamente, estamos en presencia de la
interculturalidad (Schmelkes, 2001).
6 Las páginas iniciales de El proceso de
aculturación y el cambio socio-cultural en México son, como se recordará, un
preciso y riguroso análisis filológico del vocablo aculturación y de sus
relaciones fonéticas y semánticas con vocablos vecinos y emparentados:
transculturación, inter-culturación y sin culturación. (Aguirre Beltrán, 1992b
[1957]: 9-15).
7 "Desde que Edward Taylor publicó su
Primitive Culture hace más de un siglo, los intentos realizados para definir la
cultura han sido una de las principales tareas de la antropología teórica. Parece
haber un acuerdo generalizado de incluir dentro de ella ‘los artefactos
heredados, los bienes, los procesos técnicos, las ideas, los hábitos y los
valores’ (Malinowski) y la propia organización social. Más recientemente,
diversos autores señalan que tanto las formas verbales como las no verbales de
la cultura se organizan en conjuntos estructurados que comunican información.
Dentro de las ‘dimensiones no verbales de la cultura’ se mencionan, entre
otras, ‘los estilos de vestir, el trazado de una aldea, la arquitectura, el
mobiliario, los alimentos, las formas de cocinar, la música, los gestos
físicos, los posturas, etc.’" (E. R. Leach), (Zolla, 1988: 25). Éste es el
sentido con que empleamos aquí el término cultura.
27.
¿Qué es el
multiculturalismo?
Descripción de un hecho social real, reclamo de
reconocimiento de las diferencias, defensa de las minorías y de las
identidades, expresión preocupada por el "aluvión" migratorio de
"los otros" hacia los países desarrollados, anhelo de relaciones de
reciprocidad respetuosa y constructiva entre las culturas o, en fin, moda del
imaginario político e intelectual de la posmodernidad, lo cierto es que el
debate a propósito del multiculturalismo (con sus asociaciones y referencias a
la multiculturalidad, la pluriculturalidad y la interculturalidad) ocupa hoy un
lugar central en los discursos político, antropológico, educativo, lingüístico,
indigenista o feminista, por citar sólo algunos de los múltiples escenarios en
donde se debaten las políticas públicas o las formas elementales de la
convivencia. Y en esos escenarios múltiples, que convergen o divergen según
países, grupos sociales o ideologías, aparecen asociadas las discusiones sobre
la política de la identidad, las concepciones de Estado y Nación, la crisis de
los partidos y la legitimidad de las representaciones ciudadanas, los proyectos
autonómicos, los fundamentalismos, la crítica cultural, la etnicidad y, por
supuesto, la globalización y el derecho a la cultura propia.
El término "multiculturalismo" se ha
empleado en tantos contextos y con significados tan distintos que ha perdido
prácticamente se capacidad para designar un corpus analítico e ideológico
concreto. En términos generales alude a una postura moral y políticamente
favorable al pluralismo cultural y a los modelos de integración social y de
gestión política que persigan su fomento. Los principios de la tolerancia y del
respeto serían, pues, esenciales a la estructura normativa del
multiculturalismo. Su institucionalización corresponde, por el lado jurídico,
al ámbito de los derechos ciudadanos; su puesta en práctica, a los programas de
políticas públicas del Estado intervencionista [...] El valor del multiculturalismo
como concepto es más sintomático que descriptivo. Su aplicación en contextos
tan variados refleja el auge cobrado por los distintos lenguajes contemporáneos
de la identidad. En torno a las categorías de la diferencia, la experiencia y
la autenticidad esos lenguajes han articulado formas de discurso político que
arremeten contra las deficiencias institucionales, reales o imaginarias, de los
modelos democráticos establecidos [Colom, 1998: 105-106].
Entre los autores que han defendido, con diversos
argumentos, las tesis del multiculturalismo destacan los canadienses Charles
Taylor y Will Kymlicka (Taylor, 1993; Kymlicka, 1996),8 el primero con la
llamada "política del reconocimiento" y el segundo para caracterizar
lo que denomina "ciudadanía multicultural". Taylor hace un extenso
balance de las razones y mecanismos del reconocimiento, tanto del que anhelan
algunos grupos sociale en las sociedades multiculturales con regímenes
liberales, como de las posturas filosóficas y políticas del liberalismo:
Hay una forma de política del respeto igualitario,
consagrada en el liberalismo de los derechos, que no tolera la diferencia,
porque a) insiste en una aplicación uniforme de las reglas que definen esos
derechos, sin excepción, y b) desconfía de las metas colectivas [...] El
liberalismo no constituye un posible campo de reunión para todas las culturas,
sino que es la expresión política de cierto género de culturas, totalmente
incompatible con otros géneros [Taylor, 1993: 90, 92].
Y con respecto a la posibilidad de encontrar
políticas y asumir conductas que nos permitan reconocer el valor de las
culturas y de su coexistencia, Taylor señala que "se necesitaría una
arrogancia suprema para descartar a priori esta posibilidad". Pero
también, y ésta no es una observación marginal, es necesario "que
admitamos que aún nos encontramos muy lejos de ese horizonte último desde el
cual el valor relativo de las diversas culturas podrá evidenciarse. Esto
significa romper con la ilusión que aún embarga a muchos ‘multiculturalistas’,
así como a sus más enconados adversarios" (ibid.: 106-107).
El multiculturalismo de Kymlicka —cuyo referente
principal es el Canadá pluriétnico y multilingüe, con pueblos indígenas
originarios pero con un aluvión migratorio internacional importante— es, a la
vez, una crítica y una defensa del liberalismo: se trata de complementar
"los principios tradicionales de los derechos humanos con una teoría de
los derechos de las minorías", empresa en donde el Estado multicultural
ejerza "una teoría de la justicia omniabarcadora [que] incluirá tanto
derechos universales, asignados a los individuos independientemente de su
pertenencia de grupo, como determinados derechos diferenciados de grupo, es
decir, un ‘estatus especial’ para la culturas minoritarias" (Kymlicka,
1996: 18, 19).
8 También, David Miller, John Rawls (Teoría de la
justicia) y algunos miembros de la escuela historiográfica de los lenguajes
políticos, de Cambridge: Nancy Frazer, Nathan Glazer y Michael Walzer. Un
crítico del multiculturalismo desde posiciones conservadoras es Giovanni
Sartori. Otros autores ampliamente citados en estas discusiones, aunque no sean
considerados multiculturalistas, son Alain Touraine, Daniel Bell, Thomas
Humphrey Marshall y Ernst Gellner.
28.
¿Qué son las regiones
interculturales y las regiones de refugio indígenas?
A partir de la redefinición de la teoría y la
prácticas indigenistas del Estado mexicano posrevolucionario (fenómeno que tuvo
lugar en la década de los 50 con la creación de los primeros Centros
Coordinadores Indigenistas del INI), se dejó de ubicar a la comunidad como
destinataria principal de los programas, y se consideró a la región
intercultural y a las regiones de refugio indígenas como las áreas de la acción
gubernamental integral. Aunque a veces se emplean ambas expresiones como
equivalentes, los textos del indigenismo de formulación mas rigurosa reservan
la primera —la región intercultural— para designar al espacio geo-cultural en
donde interactúan indígenas y mestizos (o ladinos) y que consta de un núcleo
rector (una ciudad primada) y su hinterland que abarca un número variable de
comunidades indígenas, formando estas últimas la región de refugio propiamente
dicha.
En esas regiones marginadas quedan comprendidas las
zonas de refugio habitadas por indígenas, de lengua y cultura diferentes a la
nacional, que, como inevitable residuo de su desarrollo histórico, han
permanecido sujetas a la explotación de los grupos de población culturalmente
más avanzados, enclaustradas en sus regiones de refugio, viviendo una vida de
mera subsistencia y manteniendo inconmovibles sus antiguos valores y patrones
de conducta, a favor de un conservatismo tenaz que crea motivaciones y actitudes
contrarias al cambio y a la transformación [Aguirre Beltrán, 1987: 243].
En la teoría indigenista del periodo al que nos
hemos referido, la existencia de la región de refugio es resultado de la lucha
por la ocupación del territorio entre grupos de culturas distintas:
los grupos cuya cultura es menos evolucionada van
quedando rezagados en las regiones que por su clima o su topografía, son
marginales y en las cuales es posible mantener una vida de mera subsistencia.
Ecológicamente consideradas éstas son regiones en las cuales las especies
vegetales y los animales —entre ellas el hombre— se encuentran protegidas por
barreras físicas contra la competencia. Estas regiones menos favorecidas, son
regiones de refugio, porque su situación marginal y su aislamiento las
defienden de la agresión de los grupos más adelantados. En cierta medida
podríamos decir que los indígenas fueron empujados a ellas por los movimientos
de expansión europea; pero, con mayor rigor histórico, debemos afirmar que en
esas regiones lograron sobrevivir las antiguas poblaciones que ahí estuvieron
establecidas. Debido a la geografía enemiga y a las características peculiares
que tomó la explotación colonial, dichas poblaciones se salvaron de la
extinción y por ello pudieron preservar la identidad de sus formas de vida con
las modificaciones que, en grado menor o mayor, produjo el proceso de
aculturación [ibid.: 26. El subrayado es nuestro].
La región intercultural es el lugar de coexistencia
de
dos grupos humanos con formas de vida distintas,
los mestizos y los indios. Los primeros son parte integrante del grupo
mayoritario del país y poseen una cultura que es una variante regional de la
cultural nacional; por lo común pueblan en una ciudad que actúa como grupo
rector de una amplia área geográfica que constituye el hinterland de la urbe.
Viven en simbiosis socioeconómica con los indios... [Aguirre Beltrán, 1994
(1955): 36].
Nótese —a propósito de las discusiones actuales
sobre pluriculturalidad e interculturalidad— que en la concepción de este
indigenismo se da por sentada la existencia de una cultura nacional, de la que
la cultura de los mestizos en las regiones interculturales es una variante
regional. La interculturalidad aparece así identificada en las zonas de
contacto de indios y mestizos; no es supuesta para otras áreas del país (los
centros urbanos, por ejemplo) y, sobre todo, no es garantía de relaciones
armónicas. Estas contradicciones y conflictos en las regiones interculturales,
y el papel no siempre ejemplar de los sectores "más evolucionados" no
escaparon a la percepción de autores como Aguirre Beltrán al alentar los
procesos de integración de los indígenas a la sociedad y a la cultura
nacionales (recuérdense las acusaciones de comunistas [sic] que pesaron sobre
Caso y el propio Aguirre por parte de los "representantes —caciquiles— de
la cultura nacional" avanzada en la Tarahumara y en Chiapas). De allí que,
no sin cautela, se afirme y se precise:
Una verdadera nación sólo puede formarse con la
participación igualitaria y racional de toda la ciudadanía en una sociedad
global. La casta superordinada, representada por los ladinos, con la falsa
conciencia heredada de la dominación colonial, no podía servir como núcleo en
derredor del cual se aglutinaran los indios y las intercastas constituidas por
revestidos, cholos y mestizos. El pensamiento y la emoción de esa casta se
hallaban situados fuera de las fronteras de la patria; enajenados en las viejas
metrópolis europeas [Aguirre Beltrán, 1987: 240].
Por lo que la praxis indigenista de los Centros
Coordinadores debía tener en cuenta que:
Si bien el énfasis y el mayor volumen de su acción
están enfocados a resolver los graves problemas que exponen las comunidades
indias, no por eso se olvidan los que sufre la ciudad ladina, cuya estructura
económica e ideología retrógrada es indispensable modificar para alcanzar
resultados perdurables. La acción integral no sólo contiene la concatenación de
acciones específicas sobre los múltiples aspectos de una de las culturas, sino
sobre la totalidad de las culturas en interacción [ibid.: 248].
29.
¿Qué son los sistemas de
cargos?
Las formas institucionalizadas de la autoridad, del
gobierno y del ejercicio del poder en la mayoría de las comunidades indígenas
de México han sufrido profundos cambios a lo largo de la historia; en
consecuencia, las que podemos observar en la actualidad son resultado de ese
complicado proceso en el que convergen, cuando menos, factores ideológicos,
políticos, culturales, económicos y religiosos.
De hecho —escribe Andrés Medina—, los sistemas de
cargos son el resultado de la conjunción y síntesis del cristianismo medieval,
que nos trajeron colonos y conquistadores españoles, con las diversas
expresiones religiosas de los pueblos mesoamericanos [...] En la definición del
estatuto teórico y político de los pueblos indios ocupa un lugar privilegiado
la temática del sistema de cargos; básicamente porque es desde esta estructura
que habrá de manifestarse la especificidad histórica y cultural del poder, de
los sistemas de relaciones asentados, inscritos, en una tradición que se
arraiga en el pasado mesoamericano [Medina, 1996: 22 y 9].
Gonzalo Aguirre Beltrán ratifica esta idea de los
cambios históricos en las formas de gobierno indígena, y en "el mecanismo
de enlace entre las normas nacionales y comunales y el proceso de ajuste ante
la compulsión que ha permitido la superposición y funcionamiento de tres
estructuras gubernamentales distintas, que corresponden a tres épocas, a saber:
la precortesiana, la colonial y la contemporánea" (Aguirre Beltrán y Pozas
Arciniega, 1981: 225).
Existe un acuerdo generalizado en el sentido de
reconocer que
la característica institución político-religiosa en
las comunidades indígenas es la jerarquía cívico-religiosa. Es un sistema donde
el hombre adulto desempeña una serie de cargos jerárquicamente ordenados y
dedicados tanto a los aspectos políticos como a los ceremoniales de la vida
comunitaria [...] La jerarquía abarca un número de cargos que los hombres de la
comunidad asumen por un periodo de un año [Esto puede variar entre los diversos
pueblos indígenas, CZ y EZM] Los cargos son ordenados de dos maneras: primero,
son organizados en niveles de servicio de manera que un hombre tiene que servir
en un cargo de primer nivel antes de ser elegible para uno de segundo nivel,
etcétera, y segundo, la autoridad tiende a concentrarse en los niveles
superiores, creando de esta manera una jerarquía de autoridad al mismo tiempo
que de servicio. Frecuentemente se llama el sistema de "escalafón".
Los oficios individuales se llaman "cargos". Un hombre tiene
normalmente lo que se puede llamar una "carrera de cargos". Empieza
con un cargo de nivel inferior, regularmente antes de casarse, y con años de
descanso separando los periodos de servicio, desempeñará un número de cargos
durante su vida. Los que logran pasar por todos los niveles de la jerarquía se
convierten en los ancianos, o "los principales" de la comunidad. Normalmente
son exentos de pagar impuestos y de obligaciones comunitarias y ejercen
considerable influencia sobre la toma de decisiones de la comunidad. La
jerarquía normalmente incluye cargos tanto del lado cívico o político como del
religioso o ceremonial de la vida comunitaria [...] El avance por la jerarquía
incluye una alternancia entre los lados cívico y religioso, y es así como un
miembro de la comunidad asciende a través del sistema. Característicamente hay
sólo uno o dos cargos en el nivel superior pero muchos en los niveles
inferiores, dándole a la jerarquía el carácter de una pirámide. Se espera que
todos los hombres de una comunidad participen en la jerarquía, por lo menos en
los cargos más bajos; se ejerce mucha presión sobre los que se resisten. El
servicio no causa ninguna remuneración y puede implicar para el incumbente
gastos sustanciales" [Cancian, 1996: 193-195].
Definido de manera general —tratando de retener los
rasgos principales que contienen a una enorme diversidad de manifestaciones
concretas—,
el sistema de cargos consiste en un número de
oficios que están claramente definidos como tales y que se rotan entre los
miembros de la comunidad, quienes asumen un oficio por un periodo corto de
tiempo después de lo cual se retiran a su vida normal por un largo periodo de
tiempo. Los oficios están ordenados jerárquicamente y el sistema de cargo
comprende a todos —o casi todos— los miembros de la comunidad. Los cargueros no
reciben pago alguno durante su periodo de servicio, por el contrario, muy a
menudo el pago significa un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y
en gastos en dinero en efectivo, pero como compensación el cargo confiere al
responsable un gran prestigio en la comunidad. El sistema de cargos comprende
dos jerarquías separadas, una política y una religiosa, pero las dos jerarquías
están íntimamente relacionadas, y después de haber asumido los cargos más
importantes del sistema un miembro de la comunidad es considerado como
"pasado" o "principal" [Korsbaek, 1996: 82]. El sistema de
cargos desempeña, según Sol Tax, un papel importante en "el eslabón entre
la jerarquía secular y religiosa enlazado con la composición ecológica, los
distintivos raciales, las costumbres locales, el ciclo ritual anual y el
sistema económico [Torres Cisneros, 2003: 43].
Los estudios más numerosos y los ejemplos escogidos
corresponden, esencialmente, al área mesoamericana. La importancia del sistema
de cargos ha sido persistentemente ratificada en los estudios sobre la
comunidad indígena, la llamada "economía de prestigio", la fiesta, el
nagualismo, la cosmovisión y la religión, el municipio (en sus diversas formas
de ayuntamiento regional y ayuntamiento constitucional), la interlocución con
las instancias de gobierno externas a la comunidad, el parentesco, la exclusión
de la mujer en la jerarquía cívico-religiosa, la medicina tradicional,
etcétera.
Para ejemplificar lo anterior, recurriremos a los
datos que sobre Santa María Alotepec (cabecera del municipio mixe del mismo
nombre, en Oaxaca) recogió Gustavo Torres hace poco más de una década. Para
Torres Cisneros,
los sistemas de cargos son parte esencial de un
sistema de rituales que, como tales, adquieren una gran cantidad de
significados y funciones [Torres Cisneros, 2002: 20]. La legitimación del
sistema de cargos de los alotepecanos emana principalmente de la misma cultura;
de las formas simbólicas creadas por los mixes para sustentarlo, es decir, los
mitos, los ritos, el sacrificio, la fiesta, la asamblea comunitaria, el tequio.
En una palabra, la legitimidad y fuerza de este sistema jurídico-político se
apoya fuertemente en un sustento ideológico, lo que últimamente ha sido
caracterizado por los mismos indígenas como "comunalidad" [ibid.:
14]. En Santa María Alotepec, al igual que en la gran mayoría de comunidades
mixes, existen dos tipos de autoridades. Las autoridades políticas, por un
lado, y las autoridades tradicionales, por el otro. Los primeros ejercen la
coacción de su autoridad a través del poder que les confía la comunidad y que
se manifiesta en los acontecimientos de carácter cívico. Los segundos,
conocidos como "principales", "abuelos" o
"ancianos" (ap teetsy), en cambio, han adquirido el poder que
detentan, el cual es básicamente moral, y se expresa en lo que podría llamar
eventos tradicionales o religiosos. Sin embargo, hay ocasiones en que se
combinan.
El cuerpo político de Santa María Alotepec, según
mis datos de 1991-1992, se compone de los siguientes elementos:
Cabildo:
Presidente municipal
Presidente suplente
Síndico municipal
Síndico suplente
Alcalde único
Alcalde único constitucional (primer suplente)
Alcalde único constitucional (segundo suplente)
Secretario
Tesorero
Regidor de hacienda
Regidor de hacienda segundo
Regidor de hacienda tercero
Regidor de hacienda (primer suplente)
Regidor de hacienda (segundo suplente)
Regidor de hacienda (tercer suplente
Mayor de vara primero
Mayor de vara segundo
Mayor de vara tercero
Topiles
La máxima autoridad local reconocida por la
comunidad es la Autoridad Municipal, compuesta por el alcalde, el presidente
municipal y el síndico con sus respectivos suplente y vocales. La autoridad
municipal de Alotepec es una tríada compuesta por el síndico, el presidente
municipal y el alcalde; a este cuerpo se le conoce como koo’tunk, que significa
"los que están a la cabeza del servicio" [Torres Cisneros, 2003:
190-191]. Las autoridades religiosas o tradicionales del sistema alotepecano
son:
Presidente de la iglesia
Mayordomos
Mayordomo grande (de la fiesta de Jesús Nazareno)
Mayordomo chico (de la fiesta del Cristo de
Esquipulas)
Capitanes de banda (en número variable: usualmente,
cinco en la fiesta grande y dos en las festividades menores)
Capellán [ibid. 192 y ss]
El sistema de cargos inicia su escalón más bajo con
el cargo de "topil" y culmina con el de "principal" o
"abuelo", el más alto de todos. No se puede decir que los ancianos
gocen del mayor prestigio, aunque cumplir con todas las obligaciones
comunitarias sea una fuente de respeto. Se piensa en general que al alcanzar el
último escalón se acaban las obligaciones comunitarias, pero esto no es del
todo cierto. Desde que nace, el campesino mixe entra en una serie de
obligaciones que se van haciendo cada vez más fuertes y onerosas conforme
transcurre su vida, y ni siquiera la muerte lo libera de estas pesadas cargas;
al contrario, una de las relaciones más difíciles de evitar es la que se
establece entre los vivos y los muertos, entre los vivos y los ancestros
[Torres Cisneros, 2002: 16, y Comunicación personal].
Además de las autoridades mencionadas, existe entre
los alotepecanos el consejo de ancianos, "formado por un grupo de hombres
que rebasan los 60 años de edad. No todos han cubierto los mismos cargos; unos
han sido presidentes y alcaldes empezando como topiles, pero otros han llegado
a los cargos más altos después de haber sido músicos por espacio de 20 años o
más. Anteriormente los ancianos tomaban decisiones de carácter político dando
consejos a los principales gobernantes. El día de hoy su esfera de acción se
limita a la vida religiosa y espiritual del pueblo" (idem).
30.
¿Qué son los lugares
sagrados indígenas?
Todas las culturas del mundo atribuyen a ciertos
objetos o lugares la calidad de sagrados. De idéntica manera, "los pueblos
indígenas de nuestro país tienen lugares y objetos que consideran sagrados y
que son protegidos con celo extremo. Cuevas, ríos, lagunas, islas, templos,
cementerios, peñas, en los cuales se realizan ceremonias y se depositan ofrendas:
cruces, esculturas de piedra, varas de mando y otros objetos relacionados con
la historia y la religión de los pueblos" (Rajsbaum, 2001: 60) Las
apariciones milagrosas que han dado origen a movimientos sociorreligiosos, por
ejemplo,
son irrupciones de lo sagrado en el territorio;
espacio no sólo geográfico sino también sacrificial. En Mesoamérica, en gran
medida, la geografía simbólica se construye mediante la sacralización de
espacios particulares realizada por las apariciones milagrosas de santos y vírgenes,
consustanciados con las entidades territoriales tradicionales, llamadas Señores
o Dueños del Lugar. Los lugares más proclives para su aparición son de
apariencia extraña: rocas de raras formas y texturas, cuevas y manantiales
sombríos y húmedos, altos cerros solitarios; lugares considerados
"pesados" porque son propicios a la manifestación de lo sagrado
[Barabas, 2000: 27].
Naturalmente, para que un lugar sea considerado
temporal o permanentemente sagrado, es necesario que quienes así lo estiman
compartan nociones que definen una geografía del cosmos (una cosmología), un
sistema de relaciones de los dioses y númenes con los hombres, y de estos con
el territorio.
Además de su importancia ecológica, los lugares y
objeto sagrados tienen gran importancia en la integración social y territorial.
Los lugares sagrados sirven como puntos de referencia para la constitución del
territorio. Los templos son, en ocasiones, el espacio alrededor del cual gira
la mayor parte de los símbolos y de las instituciones políticas específicas de
algunos pueblos. Algunos objetos sagrados simbolizan el intercambio que
establece una relación simbólica entre los miembros del grupo [...] Cada pueblo
indígena tiene su propio "sistema consuetudinario de territorialidad
[Liffman], por medio del cual establecen mecanismos de apropiación, uso y
distribución del espacio. Los lugares sagrados ocupan, frecuentemente, un papel
de gran importancia no sólo en el establecimiento de los puntos de referencia,
sino también en los contactos que establecen los grupos familiares. En los
casos de poblaciones dispersas, como los coras y huicholes, los centros
ceremoniales y sitios sagrados pueden llegar a ser el eje del sistema de
constitución territorial [Rajsbaum, op. cit.: 77]. La vinculación de las sociedades
con su espacio no representa sólo una especial adaptación productiva, sino
además una compleja articulación simbólica. El ámbito residencial es por lo
general un ámbito sacrificial y por lo tanto sacralizado, en razón de la
relación transaccional que los hombre mantienen con las deidades y potencias de
la naturaleza [Bartolomé , 1997: 86].
Con la migración masiva de ciertos estados de la
República —añade Rajsbaum— el papel de los centros ceremoniales como
integradores sociales ha incluso aumentado. Las comunidades mixtecas y
zapotecas de Oaxaca conservan su existencia colectiva a pesar de estar
esparcidos por todo el hemisferio norte. La cooperación económica sustitutiva
del tequio, y principalmente el regreso a la comunidad durante las temporadas
de fiestas religiosas, renueva constantemente los lazos entre la gente. En
muchas ocasiones los migrantes incluso conservan sus cargos y vuelven a
cumplirlos durante las fiestas. Los templos son en estos casos mucho más que un
lugar de culto, convirtiéndose en un verdadero centro comunal [...] Cabe
destacar que en la actualidad el mayor peligro para los lugares sagrados no
proviene tanto de conflictos con otros grupos religiosos o étnicos sino de
proyectos de desarrollo que fueron planeados fuera de la comunidad. Carreteras,
minas, proyectos turísticos, crecimiento urbano, deterioro ecológico, son
algunos de los problemas que aquejan a estos sitios [Rajsbaum, 2001: 77-83].
En los últimos años, numerosos pueblos indígenas de
todo el mundo han solicitado protección de sus lugares sagrados, legislación
específica, reconocimiento del carácter patrimonial de estos sitios y el
compromiso de las autoridades gubernamentales para hacer cumplir las
recomendaciones internacionales en la materia. Estas peticiones, cuando no
francos reclamos, se asocian a las nuevas nociones de patrimonio indígena.
El Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, de
la Subcomisión para la Prevención de la Discriminación y Protección de las
Minorías, en el seno de la ONU, ha sido particularmente sensible a estos
reclamos. Son conocidos los trabajos que se han realizado en él, bajo la
conducción de la Dra. Erica-Irene A. Daes, relatora especial del Grupo de
Trabajo. En Protección del Patrimonio de los Pueblos Indígenas (1995), a
propósito de los lugares sagrados, se señala:
Patrimonio de los pueblos indígenas comprende todos
los objetos, lugares y conocimientos de la naturaleza o el uso de los cuales ha
sido transmitido de generación en generación, y el cual es considerado como
perteneciente a un pueblo particular o su territorio. El patrimonio de un
pueblo indígena también incluye objetos, conocimiento y literatura o trabajos
artísticos que puedan ser creados en el futuro basados en este patrimonio.
El patrimonio de los pueblos indígenas incluye toda
propiedad cultural móvil según definición de las principales convenciones de la
UNESCO; todo tipo de trabajos literarios y artísticos, tales como danzas,
canciones, ceremonias, símbolos y diseños, narraciones y poesía; todo tipo de
conocimiento científico, agrícola, técnico y ecológico, incluyendo plantas
únicas, medicinas y el uso racional de flora y fauna; restos humanos;
propiedades culturales inmuebles, tales como lugares sagrados, sitios de
significación histórica y enterratorios; y documentación de los pueblos
indígenas, patrimonio sobre filmaciones, fotografías, cintas de video o audio
[...]
Los gobiernos deberán tomar pasos inmediatos, en
cooperación con los pueblos indígenas involucrados, para identificar sitios
sagrados y ceremoniales, incluyendo enterratorios, lugares de curación, y
lugares tradicionales de enseñanza, y protegerlos de cualquier ingreso o uso no
autorizado.
Todas las formas de turismo basadas en el
patrimonio de los pueblos indígenas, deben restringirse a actividades que
tengan la aprobación de los pueblos y comunidades involucrados, y que sean
conducidos bajo su supervisión y control [Daes, 1995].
31.
¿Cómo se expresa la
adscripción religiosa de los indígenas mexicanos?
Considerando la importancia de las religiones en el
mundo prehispánico y la solidez de las culturas nativas, no es casual que en
las manifestaciones actuales y en las características del culto observado por
los indígenas se advierta la persistencia de tradiciones locales muy antiguas,
pese a la influencia duradera del catolicismo y a la más reciente y dinámica de
otras iglesias, sectas y denominaciones.
Si comparamos las bases del calendario, el orden y
las pautas de los rituales, los mitos centrales, las concepciones de la
estructura y el movimiento del cosmos, las organizaciones sacerdotales, los
procedimientos mágicos y adivinatorios, las vías del éxtasis, la moral
religiosa, las terapéuticas que se enlazaban a lo sobrenatural, etcétera,
encontraremos tal similitud que, sin que pensemos en una institución religiosa
supraestatal —que no existió jamás en Mesoamérica—, tendremos que aceptar una
unidad que nos permite hablar de una sola religión mesoamericana, afectada por
muy diferentes manifestaciones a través del tiempo y del espacio. Esto
significa admitir que en las creencias y prácticas de todos los pueblos de
Mesoamérica existió el mismo "núcleo duro" en materia religiosa. Al
mismo tiempo, tendremos que reconocer sus grandes diferencias, viendo en cada
una de las culturas mesoamericanas particulares una recia peculiaridad de
concebir el mundo y de obrar en él [López Austin: 1999: 19-20].
La historia de la transformación religiosa de los
indígenas mexicanos es, sin lugar a dudas, uno de los fenómenos sociales más
complejos de que tengamos noticia; historia impregnada de violencia y coacción,
pero también de transacciones y arreglos de muy diverso orden. "La
Conquista y la Colonia se establecieron gracias a dos formas concurrentes y
complementarias de dominación: por una parte, el avance militar y el
establecimiento de un orden político hegemónico, bases del nuevo orden
económico de explotación a los indígenas; por otra, el adoctrinamiento
religioso y la aculturación de los indígenas bajo los cánones del pensamiento
occidental" (ibid.: 94). A partir de esta matriz básica, se desarrolló un
proceso en el que "la necesidad de los conquistadores de controlar
apresurada pero firmemente el territorio conquistado hizo que la evangelización
española se distinguiese por su violencia y por la conversión forzada"
(ibid.: 95), muchas veces recurriendo a "conversiones masivas" que
disimulaban la persistencia del culto a los antiguos dioses. Además, las
poblaciones seguían requiriendo —como ocurre hasta hoy en miles de comunidades—
la guía espiritual y los servicios de distintas
clases de oficiantes indígenas. Entre éstos estaban los especialistas en la
apertura de los campos de cultivo, que requerían de la protección de los dioses
de la lluvia; los conocedores del ritual de estreno de casa, hornos de cal,
baños de vapor y otras obras, pues se creía que su intervención contrarrestaba
las fuerzas sobrenaturales nocivas de los edificios recién construidos; los
celebrantes de los ritos de paso; los controladores de los meteoros,
principalmente de la lluvia y del granizo; los ahuyentadores de las plagas; los
médicos y los adivinos [ibid.: 98-99].
Las nuevas relaciones de la Iglesia con la
República liberal, la irrupción del protestantismo —asociado a la idea de
modernidad y a la influencia económica e ideológica de los Estados Unidos—, la
"cristiada", la influencia de una educación laica y de una acción del
Estado con fuertes tintes anticlericales, las relaciones de las comunidades
indias con los misioneros el Instituto Lingüístico de Verano, las reformas
conciliares, el surgimiento de la Teología de la Liberación, la indudable
asociación entre la diócesis de San Cristóbal de las Casas, los catequistas y
el EZLN y sus bases, los conflictos religiosos que han ocasionado expulsiones y
desplazamientos forzosos o voluntarios (que no pocas veces encubren luchas
económicas y políticas), y los propios movimientos sociorreligiosos de los
pueblos indígenas que se han manifestado a lo largo de casi cinco siglos,
componen un mosaico de temas y problemas que hacen difícil prever el
desenvolvimiento futuro de las adscripciones religiosas en un país
predominantemente católico como México (Warman, 2003: 169-194; Barabas, 2000).
Warman consigna el dato de que
la tendencia de los protestantes a doblarse en
números absolutos cada 10 años se ha mantenido, pero desde 1980 se refleja como
perdida cercana a dos puntos porcentuales por decenio de quienes profesan la
religión católica. Entre los hablantes de lenguas indígenas la conversión es
más reciente y acelerada. El agregado estadístico de los protestantes está
fragmentado entre muchas iglesias, algunas de ellas de introducción muy
reciente en México. Sus relaciones son competitivas y a veces combativas entre
sí aunque muestren solidaridad frente a la hostilidad o hasta persecución por
los católicos. Las iglesias cristianas tienen mayor autonomía frente al
centralismo de la católica, pero carecen de su respaldo [...]
La adopción de otra religión o la preferencia por
no practicar ninguna entre los indígenas no ha sido un proceso uniforme ni
regular. Presenta una clara concentración geográfica en los estados de la
República al oriente del Istmo de Tehuantepec. Con la información censal de
1990 la menor proporción de católicos entre los indígenas se presentaba en
Chiapas (61.4 por ciento), Campeche (69.5 por ciento) y Quintana Roo (74.4 por
ciento). Le seguían San Luis Potosí (79.3 por ciento), Veracruz (80.9 por
ciento) y Yucatán (82.4 por ciento), muy cerca del promedio nacional de
hablantes de lenguas indígenas católicos de 81.3 por ciento. Oaxaca (84.5 por
ciento), Hidalgo (88.7 por ciento), Puebla (89.1 por ciento) y Guerrero (91.9
por ciento) superaban ese promedio. Los 10 estados señalados concentraban 83
por ciento de los hablantes de lenguas indígenas [Manrique, 1994]. La
irregularidad del proceso la destacan los 30 puntos porcentuales de diferencia
entre Chiapas y Guerrero. La variación no cuenta todavía con explicaciones
convincentes, como sucede con muchos procesos relacionados con el fenómeno de
conversión religiosa entre los indígenas, tema incómodo y políticamente
incorrecto [Warman. 2003: 187-188].
Los Indicadores socioeconómicos de los pueblos
indígenas de México, 2002, que recogen información del Censo de Población y
Vivienda 2000, contienen una serie de cuadros con la adscripción religiosa
entre la población indígena (8 904 709) de cinco años y más, por entidad
federativa con municipios indígenas o con presencia de población indígena. El
80.8 por ciento (7 194 328) son católicos; el diez por ciento (891 451)
Protestantes o evangélicos; el 2.6 por ciento (235 037), se adscriben a
religiones bíblicas no evangélicas; el 0.3 por ciento (28 226) a otras
religiones; el 5.3 por ciento (475 915) se declararon sin religión, y hay,
finalmente, un total de 79 752 de No identificados. Los estados con mayores
porcentajes de indígenas que declararon ser católicos, son: Tlaxcala (95.5),
Guanajuato (94.4), Michoacán (94.4), Guerrero (91.8), Durango (89.7), Puebla
(89) e Hidalgo (88.8), con cifras superiores a la media nacional: 88 por
ciento. A la inversa, las entidades federativas que registraron los menores
porcentajes de católicos, son: Chiapas (54.2), Coahuila (57.1), Campeche
(65.7), Quintana Roo (71.2), Jalisco (74.9), Tabasco (74.9) y Nayarit (75).
Como puede apreciarse, mientras Tlaxcala tiene un porcentaje de católicos 7.5
superior a la media nacional, Chiapas lo tiene de 33.8 por ciento inferior al
promedio del país. Este mismo estado registra un 23.7 por ciento de
protestantes y evangélicos, y un 7.6 por ciento adscrito a cultos bíblicos no
evangélicos. Lo siguen, en orden decreciente de protestantes y evangélicos, con
los siguientes porcentajes: Campeche (17.4), San Luis Potosí (15.7), Quintana
Roo (15.1), Tamaulipas (13.2), Tabasco (13.1), Nuevo León (12.5), Baja
California (12.3), Yucatán (10.4), Oaxaca (9.2), Veracruz (8.8), Estado de
México (8.2) e Hidalgo (7.7), con porcentajes superiores a la media en
municipios indígenas (7.14), y a la nacional (5.2) (Serrano Carreto et al.,
2002: 60).
Determinar con precisión cuáles han sido en la
historia moderna de México las preferencias electorales y la adscripción
política partidista de los pueblos indígenas no es una tarea sencilla (a no ser
que se resuelva la cuestión declarando —fenómeno no desdeñable, como veremos—
que el llamado "voto verde de los campesinos e indígenas rurales" fue
mayoritariamente para el Partido Revolucionario Institucional). Dos factores,
cuando menos, influyen para que ello sea así: a) la falta de estudios sobre el
tema en periodos más o menos extensos de nuestro siglo; b) el hecho de que
numerosas comunidades decidían sus preferencias electorales a través del
mecanismo de las asambleas locales teniendo en cuenta, sobre todo, demandas
específicas, y sólo después —muchas veces en un proceso de negociación con los
partidos— inscribían al elegido como candidato de alguno de los institutos
electorales legalmente reconocidos.
En los últimos años ambas cuestiones comienzan a
recibir solución, gracias a los trabajos de Ruiz Mondragón, Tejera Gaona,
Alonso, Valdés Vega, Viqueira y Sonnleitner, entre otros.
Para ilustrar este proceso hemos seleccionado un
texto —que reproducimos in extenso, dada la novedad y consistencia de análisis—
de Laura Ruiz Mondragón, dedicado a estudiar los resultados de las elecciones
de 1997 y 2000 en 37 de los 300 distritos electorales del país, en los que se
concentra el 67.3 por ciento de la población indígena nacional. A los 37
distritos electorales
los hemos denominado indígenas porque se
caracterizan por tener 30.0% o más de esa población, y que son los siguientes:
1 de Campeche; 1, 2, 3 y 5 de Chiapas; 5, 6 y 8 de Guerrero; 1 y 2 de Hidalgo;
1 y 3 del Estado de México; 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 9, 10 y 11 de Oaxaca; 1, 2, 3
y 15 de Puebla; 2 de Quintana Roo; 7 de San Luis Potosí; 7 de Sonora; 2, 4, 6,
18 y 21 de Veracruz y 1, 2 y 5 de Yucatán [Ruiz Mondragón, 2000].
A continuación se presentan las preferencias
electorales indígenas del proceso electoral del 2 de julio [del 2000]. La
información se tomó del reporte del Programa de Resultados Electorales
Preliminares (PREP) del 3 de julio [...] Se muestra información de la elección
para diputados federales de los 37 distritos federales electorales indígenas
que son aquellos que tienen 30 por ciento o más de esa población(4) y que en conjunto
agrupan a 67.3 por ciento de la comunidad indígena del país [...]
Coalición o partido ganador en los distritos
electorales indígenas
En la elección para diputados federales, de los 37
distritos federales electorales indígenas (DFEI) 36 los gana el PRI y uno la
Alianza por México. En 1997 el PRD logró ganar el distrito 7 de Sonora, el cual
es recuperado en el 2000 por el PRI. El 2 de julio pasado la AM gana el
distrito 6 de Veracruz [cuadro 1].
Es interesante observar los segundos lugares en los
distritos indígenas. En 1997 el PRD obtiene 24 segundos sitios, el PAN 12 y el
PRI uno. En el 2000 la Alianza por el Cambio logra 17 segundos lugares (cinco
más que en 1997), la Alianza por México 19 (pierde cinco) y el PRI se mantiene
con uno.
Es necesario subrayar que en los resultados de la
elección para Presidente de la República, la AC logra ganar dos distritos
indígenas: el 5 de Yucatán con 59.4 por ciento de los votos y el 1 de Campeche
con 44.4 por ciento. El resto de los distritos los gana el PRI y la AM ninguno.
La competencia electoral en los distritos
electorales indígenas
En 1997 la fuerte competencia electoral sólo se
registró en tres distritos indígenas: el 5 de Oaxaca, el 7 de Sonora y el 21 de
Veracruz. Hay que subrayar que en esos tres distritos la competencia se
presentó entre el PRI y el PRD. En 2000 la fuerte competencia se incrementa en
diez distritos: 1 de Campeche, 1 de Chiapas, 5 y 8 de Guerrero, 1 y 6 de
Oaxaca; 15 de Puebla, 7 de Sonora, y 6 y 21 de Veracruz. En tres distritos la competencia
es entre el PRI y la Alianza por el Cambio, y en siete, entre el PRI y la
Alianza por México. La competencia más cerrada se registra en el distrito 1 de
Oaxaca, pues el PRI logra 40.6 por ciento de los votos y la Alianza por el
Cambio 39.7 por ciento, con una diferencia de apenas 1 094 sufragios.
Alianza por el Cambio
En el proceso electoral del 2000 la Alianza por el
Cambio, aunque no logra ganar ninguno de los 37 distritos electorales indígenas
en la elección para diputados federales [cuadro 1], obtiene 798 855 sufragios,
es decir, 23.9 por ciento de la votación, resultado que coloca a esa coalición
como segunda fuerza electoral en dichos distritos. La AC obtiene sus más altos
porcentajes en los siguientes distritos: 1 de Oaxaca (39.7); 2 de Yucatán
(39.4); 15 de Puebla (39) 1 de Campeche (37.4); y 1 del Estado de México
(37.4). Los resultados más bajos se localizan en los distritos 5, 6 y 8 de
Guerrero con 4.6, 5.5 y 4.6 por ciento, respectivamente, así como en el 3 de
Chiapas con 5.7 por ciento.
Si se observa el porcentaje que alcanzó la AC en la
elección para diputados federales a nivel nacional (39.3) con el que obtuvo en
los distritos indígenas (23.9), la diferencia es de 15.4 puntos porcentuales
menos en las zonas indígenas, mientras que el aporte indio a la cuenta nacional
de la AC es de 6.9 por ciento [cuadro 2 y gráfica 1].
Si se comparan los resultados de la elección para
diputados federales que obtuvo el PAN en 1997 (14.5 por ciento), con los que
logró la AC en el 2000 (23.9), esa fuerza política subió 9.4 puntos
porcentuales, lo que indica un incremento de poco más de 400 mil votos en los
distritos electorales indígenas [cuadro 2 y gráfica 1].
Los resultados para Presidente de la República en
los distritos indígenas muestran que la AC obtiene 28.2 por ciento de los
sufragios, esto quiere decir que logra 4.5 puntos porcentuales más que en la
elección para diputados federales (23.9 por ciento).
En el caso de los resultados para Presidente de la
República a nivel nacional es 43.7 por ciento, y en los de los distritos
electorales indígenas 28.2, la diferencia es de 15.5 puntos porcentuales menos
en las zonas indígenas [cuadro 3 y gráfica 2]. Sin embargo, como se señaló
anteriormente, la AC logra el triunfo en dos distritos indígenas en la elección
presidencial: el 5 de Yucatán (59.4 por ciento) y el 1 de Campeche (44.4),
donde obtiene sus mejores resultados. Los porcentajes más bajos que registra la
AC en esa elección se presentan en los siguientes distritos: 3 de Chiapas (6.6)
y en el 5 (6.5), 6 (9.5) y 8 (6.9) de Guerrero.
Partido Revolucionario Institucional
Como ya se señaló, en el proceso electoral del 2000
el PRI logra el triunfo en 36 de los 37 distritos indígenas en la elección para
diputados federales [cuadro 1]. Los sufragios para ese partido suman un total
de un 1 684 904, lo que significa 50.4 por ciento del total de la votación, lo
que permite afirmar que el PRI se mantiene como la fuerza política mayoritaria
en esos distritos.
El PRI obtiene sus mejores porcentajes en los
siguientes distritos: 6 de Guerrero (61.5 por ciento); 2 de Puebla (61); 1
(60.2) y 5 (59.5) de Yucatán y el 3 de Chiapas (56.5 por ciento). Los
resultados relativamente más bajos para el PRI están en los distritos
indígenas: 6 de Veracruz (40.1); 1 de Oaxaca (40.6); 7 de Sonora (42.7) y 3 de
Oaxaca (43.3); Como se puede observar, aun sus resultados menos favorables son
altos.
El resultado para el PRI en el 2000 en la elección
para diputados federales a nivel nacional es de 37.5 por ciento, mientras que en
los distritos indígenas es de 50.4 por ciento, lo que significa que hay una
preferencia mayoritaria por ese partido en las zonas indígenas que a nivel
nacional, la cual presenta una diferencia de 12.9 puntos porcentuales más. El
aporte indio a la cuenta del PRI a nivel nacional fue de 11.8 por ciento
[cuadro 2 y gráfica 1].
En 1997 el PRI logró 54.4 por ciento de los
sufragios en la elección para diputados federales en los distritos electorales
indígenas y en el 2000, 50.4 por ciento, lo que significa una reducción de
cuatro puntos porcentuales; esto sucede a pesar de que ese partido obtiene 237
849 votos más que en 1997(7) [cuadro 2 y gráfica 1].
Los resultados señalan que en la elección para
Presidente de la República en los distritos indígenas, el PRI presenta 48.4 por
ciento de los sufragios, esto quiere decir que baja su votación dos puntos
porcentuales en relación con la elección para diputados federales (50.4 por
ciento).
En el caso de los resultados para Presidente de la
República, que a nivel nacional reportó 36.6 por ciento y 48.4 en los distritos
electorales indígenas, indican que la preferencia indígena por el PRI fue de
11.8 puntos porcentuales más [cuadro 3 y gráfica 2][. Asimismo, en esa elección
el PRI gana 35 de los 37 distritos indígenas y la AC obtiene el triunfo en dos
deellos. Los distritos indígenas con mayor porcentaje para el PRI en la
elección presidencial son los siguientes: 2 de Puebla (59.7 por ciento); 1 de
Yucatán (58.3); 6 de Guerrero (57.9) y 3 de Chiapas (56.7). Los menores
resultados se registraron en los distritos: 5 de Yucatán (36.2), 6 de Veracruz
(40.9) y 1 de Campeche (41.8 por ciento).
Alianza por México
En la elección para diputados federales del 2000,
la AM obtiene el triunfo en uno de los 37 distritos indígenas. Los sufragios
para ese partido suman un total de 773 317, lo que significa 23.1 por ciento
del total de la votación. Sólo por ocho décimas la AM se coloca como la tercera
fuerza en esos distritos.
La AM obtiene sus mejores porcentajes en los
siguientes distritos: 6 de Veracruz (48.3); 5 (44.7) y 8 (43) de Guerrero, 11
de Oaxaca (37.9) y 1 de Chiapas (37.1). Los resultados más bajos se registran
en los distritos: 1 (6.3); 2 (3.8) y 5 (5.8) de Yucatán y el 1 (10.0) y 3
(12.3) del Estado de México.
El resultado para la AM en la elección para
diputados federales a nivel nacional es de 19.1 por ciento, mientras que en los
distritos indígenas es de 23.1. Esto permite observar que esa coalición
presentó una mayor preferencia, aunque sólo por cuatro puntos porcentuales, en
las zonas indígenas que a nivel nacional. El aporte indio a la cuenta de la AM
a nivel nacional fue de 11.8 por ciento [cuadro 2 y gráfica 1].
En 1997 el PRD logró 24.8 por ciento de los
sufragios en la elección para diputados federales en los distritos electorales
indígenas y en el 2000, 23.1, lo que significa una reducción de 1.7 puntos
porcentuales entre ambas elecciones.
Los resultados muestran que en la elección para
Presidente de la República en los distritos indígenas la AM presenta 21.4 por
ciento de los sufragios, y en la elección para diputados federales 23.1. Esto
indica una leve diferencia de 1.7 puntos porcentuales
En el caso de los resultados para Presidente de la
República a nivel nacional la AM obtiene 16.9 por ciento de los votos y en los
distritos electorales indígenas 21.4, lo que hace una diferencia de 4.5 puntos
porcentuales más en las zonas indígenas [cuadro 3 y gráfica 2]. La AM obtiene
sus mejores resultados en la elección presidencial en los siguientes distritos
indígenas: 5 (43.6 por ciento) y 8 (42.3) de Guerrero y 11 de Oaxaca (37.9) y,
los más bajos porcentajes en los siguientes: 1 (6.4), 2 (3.6) y 5 (2.8) de
Yucatán, 1 del Estado de México (10.6) y 1 de Campeche (11.2 por ciento).
Los otros partidos
En el caso de los partidos de Centro Democrático,
Auténtico de la Revolución Mexicana y Democracia Social, los cuales hemos
agrupado en el rubro de otros, en el 2000 tuvieron una baja en la elección para
diputados federales.
En el proceso electoral del 2000 los otros obtienen
un total de 83 437 sufragios, esto es, 2.6 por ciento de la votación. Donde hay
relativamente mayor presencia de otros partidos es en los siguientes distritos
indígenas: 1 (6.4 por ciento) y 9 (4.4) de Oaxaca y 1 de Campeche (4.9). La
menor presencia de esos partidos es en los distritos 1 (0.8) y 5 (0.5) de
Yucatán y 8 de Guerrero (1 por ciento).
El resultado para los otros partidos en la elección
para diputados federales a nivel nacional es de 4.1 por ciento, mientras que en
los distritos indígenas es de 2.6. Esto permite afirmar que la presencia de los
otros es menor en las zonas indígenas que a nivel nacional. El aporte indio a
la cuenta de los otros a nivel nacional fue de 5.9 por ciento.
En 1997 los otros lograron 6.4 por ciento de los
sufragios en la elección para diputados federales en los distritos indígenas y
en el 2000, 2.6 por ciento, lo que hace una reducción de 3.8 puntos
porcentuales.
Los resultados reflejan que en la elección para
Presidente de la República en los distritos indígenas, los otros presentan 2
por ciento de los sufragios y en la elección para diputados federales 2.6, es
decir, que sólo hay una diferencia de seis décimas más en la elección de
diputados federales.
En el caso de los resultados para Presidente de la
República a nivel nacional (2.8 por ciento) y en los distritos electorales
indígenas (2 por ciento) la diferencia es de dos décimas menos en las zonas
indígenas.
La participación electoral indígena
El reporte preliminar dado a conocer por el IFE
señala que la participación nacional en el proceso electoral del pasado 2 de
julio fue de 64 por ciento. Ese dato en los distritos indígenas fue de 58.1 por
ciento, lo que significa que la participación indígena fue 5.9 puntos
porcentuales menor que a nivel nacional. Si se observa la participación de 1997
y del 2000 a nivel nacional e indígena, ambas tuvieron un incremento de 6.4 y
6.7 puntos porcentuales más, respectivamente [cuadro 4 y gráfica 3].
La circunscripción indígena
La tercera circunscripción plurinominal la hemos
denominado indígena porque ahí se concentra 30.7 por ciento de la población
indígena del país. En la elección para diputados federales del año 2000, el PRI
obtuvo en esa circunscripción 42.7 por ciento de los sufragios, la AC 31.8 y la
AM 23. Como se observa, la diferencia entre el PRI y la AC es de 10.9 puntos
porcentuales mientras que la diferencia entre la AC y la AM es de 8.8 puntos.
Los resultados de 1997 y del 2000 señalan que en la
circunscripción indígena el PAN recibe, en 1997, 18.3 por ciento y sube como AC
31.8 en el 2000, lo que hace un total de 13.5 puntos porcentuales más en ese
periodo. En el caso del PRI, de 47.5 por ciento baja a 42.7%, lo que significa
4.8 puntos menos. El PRD/AM de 27.8 por ciento baja a 23, su votación se reduce
3.8 puntos de 1997 al 2000 [cuadro 5 y gráfica 4].
Conclusiones
Los resultados electorales del pasado 2 de julio
muestran que el Partido Revolucionario Institucional sigue siendo la fuerza
política con mayor influencia en las zonas indígenas de México.
Como hemos visto, aunque el PRI sigue ganando los
distritos electorales indígenas ha ido a la baja desde 1994. La caída más
dramática de ese partido fue en el periodo 1991-1994, cuando registra 17.5
puntos porcentuales menos, de 1994 a 1997 de 4.0 puntos y de 1997 al 2000 de
4.0 puntos porcentuales.
Un aspecto que no hay que dejar de mencionar es que
a pesar de que también habíamos considerado para el proceso electoral del 2000
un crecimiento del PAN/AC en las zonas indígenas, éste fue sumamente alto. En el
periodo de 1991 a 1994 creció 5.2 puntos porcentuales, de 1994 a 1997 3.6
puntos y de 1997 al 2000 más de nueve puntos porcentuales, lo que significa que
casi triplicó su crecimiento. Esto le permitió colocarse como segunda fuerza
electoral en los distritos indígenas.
En lo que se refiere al PRD/AM, y como señalamos en
trabajos anteriores, el PRD desde 1994 había alcanzado su techo electoral el
cual aunque bajó, prácticamente fue el mismo en las elecciones del año 2000.
Los datos que mostramos dejan ver que la presencia
y competitividad de otras fuerzas políticas en esas zonas es evidente.
Consideramos que en los próximos procesos electorales éste será un rasgo que
los caracterice" [Ruiz Mondragón, 2000].
Los estudiosos del tema coinciden en afirmar que
"a pesar de los amplios conocimientos científicos acumulados sobre los
pueblos indígenas del continente, resultaba sorprendente la poca atención que
había recibido hasta la fecha [finales de la década de los 80] el tema del
derecho consuetudinario". Esta circunstancia "daba por resultado
situaciones en las que eran violados con frecuencia los derechos humanos
indígenas. También se había notado que la aparente contradicción entre el
derecho consuetudinario y el derecho positivo de los estados latinoamericanos
podía conducir a situaciones de conflicto social que no contribuían a la
estabilidad y el desarrollo de los pueblos indígenas o de las naciones
latinoamericanas en su conjunto" (Stavenhagen e Iturralde, 1990: 15).
Independientemente de que se comparta el sentido de estas afirmaciones (el
conocimiento del derecho indígena no es garantía para evitar la persistente
violación de que son objeto los derechos de los miembros de las comunidades
indias, y de que, según señalan autores como Magdalena Gómez, hay aspectos en
los que el derecho positivo y el derecho indígena difieren esencialmente), lo
cierto es que desde entonces el tema ha cobrado una notable relevancia, no sólo
en el ámbito académico sino, sobre todo, en el desarrollo específico de un
movimiento de revisión y reformas jurídicas en el que visiblemente participan
indígenas, organizaciones civiles, antropólogos y juristas. Esto ha contribuido
también a hacer de la antropología jurídica una de las disciplinas sociales más
dinámicas e innovadoras del presente.
El derecho, en general, y el derecho
consuetudinario en particular, se trate o no del que elaboraron y aplican los
pueblos indígenas de México y América, debe su importancia al hecho de que
"es parte integral de la estructura social y la cultura de un pueblo
[...]" junto con la lengua, el derecho (consuetudinario o no) constituye
un elemento básico de la identidad étnica de un pueblo, nación o comunidad
(Stavenhagen, 1990: 27).
La importancia de ese corpus de normas que rigen la
vida de la comunidad, y su estructuración (su codificación, despojando a este
término del sentido que adquiere en el derecho positivo) es lo que permite
hablar de sistemas normativos locales, es otras palabras, de un auténtico
derecho indígena, y no sólo de "usos y costumbres":
Una de las instituciones cruciales de los pueblos
indígenas de México es su sistema normativo de regulación y sanción, esto es,
su propio derecho. De manera paulatina, el pensamiento antropológico y jurídico
del país, junto con el ascenso político del movimiento indígena, han ido reconociendo
esta realidad. En un principio se le denominó "usos u costumbres" o
"prácticas y costumbres jurídicas"; más adelante, "derecho
consuetudinario", y actualmente se reconoce que se trata de un sistema
completo, con autoridades, normas, procedimientos y formas de sanción que le
dan la dimensión de un derecho, el derecho indígena. Por lo tanto, su
reconocimiento tiene el carácter de jurisdicción indígena.
Sin embargo, el derecho indígena es no sólo un
cuerpo procesal, sino sustantivo, que se estructura a partir del reconocimiento
del derecho del pueblo indígena a reproducirse y desarrollarse en cuanto tal;
esto es, implica su derecho a contar con un territorio como base
político-cultural de su existencia como pueblo, a tener acceso y control del uso
y disfrute de los recursos naturales visibles e invisibles, a proteger y
enriquecer su propio patrimonio cultural, a elegir sus propias autoridades y
sistemas de gobierno, a decidir sus formas de convivencia y organización
social, a contar con su religiosidad propia, a aplicar y desarrollar sus
sistemas normativos, a preservar y enriquecer sus lenguas, saberes y
tecnologías propias, y a promover un desarrollo que sea socialmente equitativo,
ambientalmente sustentable y culturalmente sostenible.
El derecho indígena es una fuerza cohesiva
importante de los pueblos y comunidades indígenas; representa uno de los
elementos centrales de la identidad étnica y un vector crucial para la
reproducción de los intereses colectivos. Así como el derecho positivo nacional
organiza al Estado dentro del concepto de soberanía, el derecho indígena se
articula para garantizar la existencia y reproducción del pueblo indígena, y su
sentido de conjunto es la cohesión y reproducción colectivas; por ello, es un
derecho cuyas prioridades son la defensa de la integridad territorial y de
recursos del pueblo indígena y sus comunidades, la legitimación de las
autoridades propias y el restablecimiento de relaciones de solidaridad y
reciprocidad. No es un derecho estructurado con una concepción punitiva, sino
restauradora del tejido social. Su instrumento principal no es la cárcel ni la
segregación del individuo, sino la reparación del daño y la reincorporación del
infractor a la vida comunitaria. Por esto mismo, incluye también una dimensión
de lo que en la sociedad hegemónica se denomina "readaptación
social".
Muchos rasgos de los sistemas normativos actuales
son resultado de sus condiciones de subordinación y exclusión. En buena medida,
también es un derecho de resistencia mediante el cual los pueblos y sus
comunidades han logrado sobrevivir en condiciones particularmente adversas. El
hecho de que el ámbito de aplicación siga siendo principalmente la comunidad es
debido a que la fragmentación política de los pueblos indígenas ha llevado a que
la comunidad, o un conjunto de ésta, sea el espacio casi único de
"jurisdicción informal" de las autoridades indígenas. En tanto
derecho en condiciones de resistencia, ha logrado sobrevivir, pero también ha
tenido y tiene obstáculos y dificultades para desarrollarse. Una primera
dificultad es carecer de reconocimiento por parte del sistema jurídico
nacional, el cual se estructura según una concepción monocultural excluyente,
que no ha aceptado la existencia de ese otro derecho como parte de la realidad
pluricultural de la nación ni como parte de la riqueza del pensamiento jurídico
del país [...]
Dado que el sentido central del derecho indígena es
garantizar la reproducción del pueblo como una unidad sociocultural
diferenciada y mantener su integridad, es un derecho con procedimientos
incluyentes y complejos procesos de conciliación que buscan un buen arreglo
entre los miembros de la comunidad. Antes que castigar, su objetivo fundamental
es conciliar y reparar el daño. Existen excepciones importantes: los delitos
graves (homicidio y lesiones severas) son por lo general turnados al Ministerio
Público. En general se aplica el principio de tratar de arreglar los asuntos
hasta la satisfacción de las partes: garantizara todos el derecho de audiencia,
un procedimiento rápido y una aplicación pronta de las decisiones. Algunos
principios en otras formas de organización social, como el tequio, la faena y
la mano vuelta (reciprocidad, solidaridad, distribución de cargas) también
están vigentes en los procedimientos indígenas de impartición de justicia.
La cárcel y la privación de la libertad representan
un papel menor en el derecho indígena. A lo más, salvo los delitos muy graves,
es sólo una presión para resolver conflictos y reparar el daño. En cambio, el
derecho positivo nacional utiliza la prisión y la privación legal de la
libertad como instrumentos generalizados de castigo; la emplea incluso como
"prisión preventiva" para los procesados cuya culpabilidad no se ha
demostrado [Yanes y Cisneros, 2000: 419-420].
El derecho consuetudinario de los pueblos indígenas
no es estático ni homogéneo, ha cambiado con el tiempo y, al mismo tiempo,
presenta diferencias significativas entre los distintos pueblos indígenas.
Frecuentemente —inserto en una estructura en donde las relaciones de poder
frente al Estado o al resto de la sociedad es determinante del conjunto de la
interacción social—, se encuentra en una posición de subordinación respeto del
derecho positivo, altamente codificado.
En lo que se refiere a su funcionamiento en el
medio indio, ninguno de los dos sistemas [derecho positivo nacional y derecho
consuetudinario indígena] es comprensible en su totalidad sin referencia al
otro. Entre ambos sistemas se establecen relaciones complejas de oposición y de
intermediación a la vez, produciendo como resultado prácticas sincréticas
[Sierra, 1990: 232].
Si bien hemos establecido que el derecho
consuetudinario no es de ninguna manera un cuerpo estable y eterno de normas y
reglas jurídicas formalmente reconocidas, y si bien podemos suponer que existen
tantos derechos consuetudinarios como etnias indígenas específicas y
diferenciadas, también es cierto que en el conjunto del mundo indígena
latinoamericano ciertas temáticas resaltan con mayor frecuencia como propias
del derecho consuetudinario. Sin pretender agotar la complejidad de lo jurídico
en las culturas indígenas, pueden mencionarse, a título indicativo, algunos
grandes apartados:
El derecho a la tierra, incluyendo acceso,
usufructo, distribución, propiedad, y transmisión.
La persecución de delitos o el derecho penal.
Procedimientos de administración de justicia
[ibid.: 39-42]
En la medida en que exista un proceso de
reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, habrá nuevas
condiciones para desarrollar un derecho de los mismos, lo que implicará muchos
cambios en lo que ha sido hasta ahora y dejará de tener paulatinamente las
virtudes y desventajas de un derecho de resistencia.
Actualmente ya despuntan cambios importantes en el
derecho indígena, gestados en las propias fuerzas internas de los pueblos y sus
comunidades. Es notable, por ejemplo, el surgimiento de las demandas de las
mujeres y de los jóvenes indígenas, tanto en materia de nuevos derechos como en
el ámbito de las autoridades, las normas , los procedimientos y las formas de
sanción. Como en toda sociedad, entre los pueblos indígenas se dan procesos de
transformación de su cuerpo normativo según demandas e intereses de las
diversas fuerzas que los componen. Lo importante en el caso de los pueblos
indígenas es que éstos cuenten con las condiciones para decidir y aplicar los
cambios que requieran en sus sistemas normativos, y no que se den sólo como
producto de imposiciones externas. Si los sistemas normativos han sobrevivido
en condiciones tan difíciles, podrán desarrollarse en un marco favorable de
derecho [Yanes y Cisneros, 2000: 420].
Naturalmente, el reconocimiento del derecho
indígena está estrechamente asociado al reconocimiento de los pueblos
indígenas, cuestión que en el caso particular de México se ha expresado en un
escenario al que el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional, los Acuerdos de San Andrés y la propuesta de reforma constitucional
de la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa) contribuyeron decisivamente
a configurar. La reforma constitucional en materia de derechos y cultura
indígena constituye una de las expresiones de estas demandas, movilizaciones y
revisiones jurídicas.
Los sistemas normativos que históricamente se han
ejercido por los pueblos indígenas como un importante elemento para mantener su
cultura —escribe Magdalena Gómez Rivera— son formas de justicia que les han
permitido regularse internamente, enfrentar el conflicto y mantener la cohesión
colectiva. Se habla de "sistemas" porque cuentan con órganos
específicos de tipo colegiado, procesos orales con garantía de audiencia para
los implicados, sistema de sanciones y de verificación de su cumplimiento y,
sobre todo, normas de cohesión y control social.
Con base en lo señalado, parecería conveniente el
reconocimiento constitucional a los sistemas normativos. Con ello se
establecería la coexistencia con otras normas como las que se citan en el
artículo 21 constitucional, el cual señala: "la imposición de las penas es
propia y exclusiva de la autoridad judicial", y la del artículo 17
constitucional, que establece que "ninguna persona puede hacerse justicia
por sí misma ni ejercer violencia para reclamar su derecho". El
reconocimiento constitucional otorgaría validez jurídica a las decisiones
comunitarias y estatus de derecho público. Así quedaría claro que la justicia
indígena es justicia propiamente dicha y no una mera forma de resolución de
conflictos entre particulares, como se ha pretendido equiparar [Gómez Rivera,
2000: 468].
34.
¿Qué se entiende por
consulta previa y por consentimiento libre, previo e informado?
Las relaciones históricas de subordinación de los
pueblos indígenas a los poderes coloniales o modernos instauraron una práctica
política que consistía en la toma de decisiones para implantar en las regiones
y en las comunidades indígenas programas y proyectos (educativos, lingüísticos,
sanitarios, agrarios), decidir expropiaciones "de interés público",
forzar desplazamientos de poblaciones para construir obras hidráulicas de gran
envergadura o imponer formas de trabajo que violaban los más elementales
derechos humanos, con efectos etnocidas o genocidas, naturalmente sin la más
mínima consulta a las comunidades. Las prácticas de incorporación, asimilación
e integración de pueblos diversos a una cultura "nacional",
"homogénea", fueron ingredientes programáticos de las diferentes
versiones del indigenismo de los siglos XIX y XX,9 que la mayor parte de las
veces omitió valorar la opinión de los sujetos a los que se pretendía
"redimir", según la expresión en boga en esos tiempos.
El reclamo y la lucha de los pueblos indígenas por
lograr una participación efectiva en la toma de decisiones sobre asuntos que
les competen de manera directa y que pueden afectar sensiblemente a las
culturas y el medio ambiente, ha dado lugar a la aparición de dos figuras que,
progresivamente, se han ido incorporando a los instrumentos jurídicos: la
consulta informada y el consentimiento previo, libre e informado. Hoy reconocen
oficialmente estos derechos el Comité para la Eliminación de la Discriminación
Racial, el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, la Subcomisión
para la Promoción y Protección de los Derechos Humanos, el Foro Permanente
sobre Cuestiones Indígenas, el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, el
Programa para el Desarrollo, el Centro de Empresas Trasnacionales, la Comisión
de Derechos Humanos, y el Relator Especial sobre la situación de los Derechos
Humanos y las Libertades Fundamentales de los Pueblos Indígenas (todos ellos en
el seno de la ONU), el Convenio 169 de la OIT, el Convenio sobre la Diversidad
Biológica, la Convención para Combatir la Desertificación, la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos, el Banco Interamericano de Desarrollo, la
Comunidad Andina, la Comisión Europea, la Organización para la Unidad Africana,
la Comisión Mundial de Represas, la Revisión de las Industrias Extractivas del
Banco Mundial, el Congreso Mundial de Parques, el World Wild Life, la
Asociación Internacional para la Conservación del Medio Ambiente de la
Industria Petrolera, y la Asociación Internacional de Productores de Petróleo y
Gas. Pese a todo lo anterior, la toma de decisiones externas sobre asuntos que pueden
afectar la vida de las comunidades indígenas, sigue siendo una práctica usual:
el Relator Especial sobre la situación de los Derechos Humanos y las Libertades
Fundamentales de los Pueblos Indígenas ha señalado, precisamente, el problema
de la falta de consulta en la aprobación de los llamados "megaproyectos de
desarrollo."
Uno de los obstáculos más comunes en la aplicación
de las consultas deriva de la desigualdad e inequidad de la información y de
los recursos conceptuales disponibles por los pueblos para estar en condiciones
de evaluar y proponer alternativas frente a iniciativas legales, programas y
proyectos institucionales complejos y especializados. De allí que para lograr
opinión informada es imprescindible la circulación de información confiable y
lo más exhaustiva posible. Esto es particularmente importante cuando a la
complejidad técnica de un campo (el del derecho, por ejemplo) se suman las
dificultades idiomáticas y comunicativas (ORDPI-INI, 2002).
El artículo 6 del Convenio 169 de la OIT establece
la obligación del Estado de "consultar a los pueblos interesados, mediante
procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones
representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas
susceptibles de afectarles directamente." Además:
Los pueblos interesados deberán tener el derecho de
decidir sus propias prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo, en la
medida en que éste afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar
espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de
controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y
cultural. Además, dichos pueblos deberán participar en la formulación,
aplicación y evaluación de los planes y programas de desarrollo nacional y
regional susceptibles de afectarlas directamente [Artículo 7.1].
La Constitución Política de los Estados Unidos
Mexicanos, en su artículo 2.IX, señala: "Consultar a los pueblos indígenas
en la elaboración del Plan Nacional de Desarrollo y de los estatales y
municipales y, en su caso, incorporar las recomendaciones y propuestas que
realicen."
Como se recordará, los numerosos pronunciamientos
en contra de la reforma constitucional de 2001 y las controversias
constitucionales presentadas tras dichos reclamos denunciaban, precisamente,
que el proyecto finalmente aprobado no fue consultado con los destinatarios
principales, los pueblos indígenas.
En la sesión de mayo de 2004 del Foro Permanente
sobre Cuestiones Indígenas, de la ONU, se aprobó la realización de un seminario
internacional sobre consentimiento libre, previo e informado, considerado uno
de los temas fundamentales por las representaciones indígenas y del que se
espera surjan directivas claras para su aplicación en el seno de los países
miembros.
9 Para forjar el proyecto nacional, los indígenas
no podían ser sujetos opinantes: "El indio, como tal, no puede postular
una política indigenista porque el ámbito de su mundo está reducido a una
comunidad parroquial, homogénea y preclasista que no tiene sino un sentido y
una noción vagos de nacionalidad", y es por ello que el indigenismo es
"la manera como el grupo nacional contempla el tratamiento que debe dar a
los grupos llamados indígenas de acuerdo con los valores y los intereses
nacionales" (Aguirre Beltrán, 1992: 21). En otras palabras, los indígenas
estaban excluidos de todo proceso de consulta y, más aún, de toda participación
en el diseño de las políticas públicas que debían transformar de manera
profunda y duradera a sus propias sociedades.
35.
¿Qué se entiende por
autonomía de los pueblos indígenas?
En la discusión acerca del tipo de relación que
debe establecerse entre el Estado mexicano y los pueblos indígenas, la cuestión
de la autonomía y la libre determinación de los pueblos ha cobrado una
importancia cada vez mayor, al punto de que se ha convertido en una demanda
central de los movimientos y organizaciones indias. "La importancia de
este hecho no puede pasar inadvertida: en el contexto latinoamericano las
posibilidades de construir el Estado multiétnico y democrático dependen de que
se establezcan regímenes de autonomía en los correspondientes marcos
nacionales" (Díaz-Polanco, 1997: 15). En México, el tema de la autonomía y
el establecimiento de un régimen político y jurídico particular para los
pueblos indígenas ha estado presente en los debates políticos y académicos por
lo menos desde finales de la década de los setenta y se ha visto reavivado
durante los noventa con motivo del quinto centenario de la llegada de los
españoles a América y el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional.
Aunque hasta ahora no existe un consenso acerca de
qué debe entenderse por autonomía ni qué características tendría un régimen
autonómico para los pueblos indígenas del país, en general se acepta que la
autonomía supone "no sólo la transferencia de una serie de competencias
del Estado hacia las regiones étnicas, sino también la aceptación de la
diferencia cultural en la organización del mismo [Estado]" (Bartolomé y
Barabas, 1998:13).
En la mayor parte de los debates y de los aportes
teóricos el tema de la autonomía aparece asociado a otros derechos o a ciertos
pre-requisitos de naturaleza jurídica y social: el caso más claro es el del
vínculo entre autonomía y libre determinación, pero no menos importantes son
las referencias al reconocimientos de los pueblos indígenas como sujetos
colectivos de derecho público, y el derecho al territorio:
Así pues, libre determinación, territorio y pueblo
constituyen, a nuestro parecer, el patrimonio conceptual sobre el cual se
sustentan los derechos indígenas. Cultura es también un concepto importante, al
englobar una gama de reivindicaciones de nuestra producción intelectual,
manual, médica, ética, espiritual, religiosa, etcétera; al igual que derecho
indígena, en tanto que es un sistema jurídico propio vigente en nuestras
comunidades concretas, pero que en la mayoría de los casos no es respetado, sino
que está subordinado al derecho positivo. Sin embargo, estos dos últimos
conceptos no tienen sentido cabal si no existen los tres primeros [Díaz Gómez,
2000a: 424].
El ejercicio de este derecho fundamental [a la
libre determinación] en el marco del Estado nacional es la garantía de
existencia y desarrollo de los pueblos indígenas. Derivada de ello, las
demandas de autonomía y autogobierno son condiciones básicas. La autonomía y el
autogobierno no son otra cosa que la capacidad de decidir los asuntos fundamentales
de acuerdo con su cultura y con unas reglas pactadas con el Estado [...] La
propuesta, incluida en los Acuerdos de San Andrés, es reconocer la autonomía
como garantía constitucional para los pueblos indígenas, con el fin de dotarlos
de derechos específicos en torno a los aspectos sustantivos que constituyen su
razón de ser como pueblos; por ejemplo, formas propias de organización social y
política, promoción y desarrollo de sus culturas, sistemas normativos,
definición de estrategias para su desarrollo, y acceso al uso y disfrute de sus
recursos [Gómez Rivera, 2000a: 466].
La discusión sobre la autonomía ha involucrado no
sólo a organizaciones, líderes e intelectuales indígenas, sino que en ella han
participado científicos sociales, representantes gubernamentales, medios de
comunicación y un sinfín de actores sociales, institucionales e individuales.
La necesidad de un régimen autonómico para los
pueblos indios ha sido recibida con recelo y escepticismo por quienes ven en la
autonomía una amenaza para la unidad nacional y un germen de separatismo. Hay
también aquellos que se oponen a todo planteamiento autonómico para los indios
por considerar que éste podría derivar en un modelo de reservaciones que
conduciría a los indígenas a la marginación y al aislamiento de la vida
nacional.
Los defensores de la existencia un régimen político
autónomo para los indígenas tampoco cuentan con una visión unitaria acerca de
cómo debe implementarse ni qué rasgos debería tener. Existen diversas
posiciones al respecto: desde aquéllas que defienden un modelo único para todos
los pueblos, las que pugnan por un régimen similar al que existe en países como
Nicaragua o Panamá (la propuesta de las Regiones autónomas pluriétnicas), hasta
las que proponen construir la autonomía a partir de la experiencia histórica y
de las características particulares de cada grupo indígena mexicano.
Para muchos autores (Bartolomé, Barabas, Maldonado)
la autonomía debe construirse aprovechando las prácticas políticas, jurídicas,
económicas y culturales tradicionales. Se considera que los sistemas de cargos,
el trabajo comunitario, la comunidad lingüística, la experiencia histórica
común y la pertenencia al territorio pueden constituir la base para la creación
de un régimen de autogobierno reconocido por el Estado, el cual permita
modificar las condiciones desiguales que existen entre los pueblos indígenas y
el resto de la sociedad mexicana.
36.
¿Qué importancia conceden
los pueblos indígenas a la fiesta?
En la información relativa al primer siglo de vida
colonial que documenta el presente o rememora el pasado indígena, destaca el
sorprendente número de fiestas que se realizaban con muy diversos propósitos,
aunque, como en todo ciclo festivo, pueda descubrirse una jerarquía.
Las complejas fiestas religiosas son descritas
minuciosamente en las fuentes documentales. El principal orden de celebración
correspondía al ciclo anual de 365 días, dividido en 18 veintenas, cada una
destinada a una fiesta religiosa. Durante las fiestas los hombres se
congregaban para celebrar a los dioses con bailes, música, cantos, ofrendas de
flores, de alimentos, de objetos suntuarios o de copal y, muy especialmente, de
las vidas humanas [López Austin, 1999: 81].
El número e importancia de las fiestas, que pueden
parecernos desmesurados, no se comprende si no se tienen en cuenta un conjunto
de factores asociados, entre los que pueden mencionarse: la importancia
decisiva de la religión en la vida de los antiguos pobladores del actual
territorio mexicano, su fuerza articuladora, cohesiva y coactiva de la
cosmovisión y de las más diversas actividades personales y colectivas; el hecho
de que se trataba, mayoritariamente, de sociedades agrícolas para las cuales el
comportamiento de los ciclos naturales (dones o castigos de los dioses, y de
allí la honra ritual y festiva) resultaba esencial; el carácter politeísta de
la religión, que poblaba de numerosas deidades y númenes el panteón indígena;
los vínculos con dioses tutelares, patronos de los numerosos y diversos
linajes; el carácter pluriétnico de muchos de los asentamientos prehispánicos10
que permitía la coexistencia de pueblos con diversas tradiciones religiosas y
festivas; "la idea de que los dioses se desgastaban y envejecían en su
paso por el mundo. Para fortalecerse y retrasar su muerte debían ser
alimentados con sustancias mundanas (comida, humo aromático de copal, fuego,
etcétera), sobre todo con la sangre y los corazones humanos" (ibid.: 81);
además de las celebraciones vinculadas a los oficios, a ciertos acontecimientos
históricos o míticos, o al ciclo de vida.
Para lo que aquí interesa, gran parte de esos
factores sobrevivieron, alterados y reinterpretados, durante el periodo colonial.
Ante la necesidad de conversión de amplios contingentes de población, por
ejemplo, "los frailes trataron de hacer más atractivo el ritual católico,
acentuando las coincidencias que éste tenía con las fiestas prehispánicas, como
lo eran la música, el canto y las representaciones dramáticas. Esto aumentó,
sin duda, la asiduidad de los neófitos a la iglesia; pero no evitó que se
conservaran muchos de los contenidos religiosos mesoamericanos, cubiertos por
las formas culturales cristianas" (ibid.: 96).
A todo lo anterior hay que añadir —subrayando que
no se trata de un elemento agregado, sino basal de las culturas— la importancia
de la fiesta,
lo sagrado de la transgresión que "rompe"
el curso de la vida cotidiana, prepara la irrupción de lo "numinoso"
en la vida profana, arroja a los grupos al "exceso", recurso contra
el desgaste del tiempo [...] del "barullo" que invierte el orden de
la existencia, transgrede las prohibiciones o las prescripciones, instala lo
sacrílego y el desarreglo de los sentidos, la ultranza y la parodia de la
fuerza, el juego; alternan así la "francachela" y el
"trabajo", el "éxtasis" y el "dominio de sí",
componentes dialécticos de la conservaciones de las sociedades [Duvignaud:
1979: 223-224].
A propósito del gasto social e individual para la
fiesta (manifestaciones que la antropología ha estudiado como signos de la
"economía de prestigio" o del "derroche ostensible"),
Veblen señala:
La importancia económica más patente de esas
observancias la vemos en el consumo devoto de bienes y servicios. El consumo de
los accesorios ceremoniales exigidos por todo culto, en forma de relicarios,
templos, iglesias, vestiduras, sacrificios, sacramentos, vestidos de fiesta,
etcétera, no sirve a ningún fin material. Por consiguiente, todo ese aparato
material puede caracterizarse, sin dar a esta calificación ningún sentido
peyorativo, como artículos de derroche ostensible. Lo mismo puede decirse en
términos generales de los servicios personales consumidos en estas mismas
prácticas, tales como la educación y los servicios sacerdotales, las
peregrinaciones, ayunos, festividades, devociones domésticas, etcétera [Aguirre
Beltrán, 1987: 296, n. 24].
Al precisar los rasgos que constituyen la
comunalidad11 1) Tierra y territorio comunal. 2) Trabajo comunal. 3) Poder
comunal [asamblea general]. 4) Fiesta comunal, Adelfo Regino Montes señala:
La fiesta sería el cuarto elemento o aspecto a
través del cual se expresa la comunidad indígena. La fiesta requiere de un modo
u otro la participación de todos los habitantes de la comunidad y aun de los
que ya no residen en la misma, y tiene como fin, independientemente del
religioso, fortalecer los lazos sociales y adquirir y refrendar la identidad
comunal. La fiesta indígena contribuye por tanto a la articulación y cohesión
de la vida comunitaria y tiene como punto de referencia vital los ciclos
agrícolas y en algunos casos los religiosos [Regino Montes, 1998: 419].
Factor de resistencia o de diversión, expresión de
religiosidad profunda o de burla y sarcasmo, celebración de la continuidad de
la vida o ratificación de la autoridad, esta tradición cultural, como dice
Francoise Neff, lleva a que cualquier poblado, por pequeño que sea, tenga su
ciclo festivo, "lo que transforma el censo de las fiestas indígenas en una
tarea sin fin" (Neff, 1994: 5). La antropología —la etnografía, en
particular—, ha dedicado miles de páginas al tema, registrando los calendarios
festivos que se vinculan, sin confundirse, a los calendarios agrícolas, a la
añeja tradición de las veintenas, al santoral católico, a la efemérides
nacional, al sistema de cargos, a la "economía de prestigio", al
nacimiento, la pubertad, el matrimonio o la muerte, y, para decirlo con
palabras de líderes indígenas actuales, a la identidad y a la comunalidad.
10 En Teotihuacan —no sólo uno de los centros más
poderosos del mundo antiguo sino un irradiador de influencia cultural hacia
múltiples regiones—, "se congregaban, separadas por barrios, poblaciones
en las que pueden observarse diferencias de origen", como zapotecas y
pueblos de la costa veracruzana. "Teotihuacan parece ser, conforme a los
hallazgos arqueológicos, el primer ejemplo de ciudades pluriétnicas, como lo
serían posteriormente muchas otras en el Postclásico" (ibid.: 72).
11 Véase la respuesta a la pregunta 3, en este
mismo volumen.
37.
¿Cómo se expresa la
marginación de los pueblos indígenas?
El Consejo Nacional de Población (CONAPO) define la
marginación como "un fenómeno estructural que se origina en la modalidad,
estilo o patrón histórico de desarrollo" y que
se expresa, por un lado, en la dificultad para
propagar el progreso técnico en el conjunto de la estructura productiva y en
las regiones del país, y por el otro, en la exclusión de grupos sociales del
proceso de desarrollo y del disfrute de sus beneficios. Los procesos que
modelan la marginación conforman una precaria estructura de oportunidades
sociales para los ciudadanos, sus familias y comunidades, y los expone a
privaciones, riesgos y vulnerabilidades sociales que a menudo escapan al
control personal, familiar y comunitario y cuya reversión requiere el concurso
activo de los agentes públicos, privados y sociales [CONAPO, 2000: 11 y ss].
Para poder medir la marginación, efectuar
comparaciones entre regiones y conjuntos sociales o planear el desarrollo se
utiliza una "medida-resumen", el índice de marginación, que permite
apreciar el impacto de cuatro dimensiones socioeconómicas: educación, vivienda,
ingresos monetarios y dispersión de la población.
Cuando se comparan las magnitudes de la marginación
en nuestro país se observan diferencias significativas entre los promedios
nacionales y los de la población o las regiones indígenas. Las cifras que
anotamos a continuación, correspondientes al año 2000, con el porcentaje entre
paréntesis, son ilustrativas de ello:
Total de municipios en el país: 2 443 (100)
Municipios con MARGINACIÓN MUY ALTA: 386 (15.5)
Municipios con MARGINACIÓN ALTA: 906 (37.1)
Municipios con MARGINACIÓN MEDIA: 486 (19.9)
Municipios con MARGINACIÓN BAJA: 417 (17.1)
Municipios con MARGINACIÓN MUY BAJA: 247 (10.1)
Total de municipios indígenas o con presencia de
población indígena: 871 (100)
Municipios indígenas con MARGINACIÓN MUY ALTA: 300
(37.4)
Municipios indígenas con MARGINACIÓN ALTA: 407
(50.7)
Municipios indígenas con MARGINACIÓN MEDIA: 79
(9.8)
Municipios indígenas con MARGINACIÓN BAJA: 12 (1.5)
Municipios indígenas con MARGINACIÓN MUY BAJA: 3
(0.4)
Si sumamos los municipios con marginación muy alta
y alta a nivel nacional, vemos que 52.6 por ciento se encuentra en esta
condición; en el caso de los municipios indígenas la cifra se incrementa a 88.1
por ciento.
En materia de vivienda encontramos un panorama
análogo. Las deficiencias de la habitación indígena son claramente más altas
que el promedio nacional, incrementándose el déficit en algunas regiones, que
consignamos a continuación en términos de porcentaje:
Total de viviendas: 2 051 444
Viviendas indígenas con agua entubada: 64.0
(Nacional: 84.3), Durango; 32.3, Veracruz: 35.1, San Luis Potosí: 36.2.
Viviendas indígenas con electricidad: 83.1
(Nacional: 95.0), Durango: 31.6, Chihuahua: 31.9, Nayarit: 51.1.
Viviendas indígenas con piso de tierra: 43.7
(Nacional: 13.2), Guerrero: 75, Chiapas: 71.0, San Luis Potosí: 70.9.
Viviendas indígenas con servicio sanitario
exclusivo: 73.6 (Nacional: 85.9), Guerrero: 36.8, Nayarit: 37.5, Durango: 46.3.
Viviendas que cocinan con leña: 62.4 (Nacional:
17.2), San Luis Potosí: 85.8, Chiapas: 85.7, Guerrero: 83.8.
Aunque en otro apartado se brindó información más
detallada sobre la situación del empleo, señalaremos aquí algunas cifras
globales:
Ingresos monetarios de la población indígena como
producto del trabajo (SMM: Salarios Mínimos Mensuales)
No recibe ingresos por su trabajo: 25 por ciento
Recibe hasta 2 SMM: 56 por ciento
Recibe más de 2 SMM: 19 por ciento
Para completar el cuadro de la marginación,
conforme a los cuatro parámetros fijados por CONAPO, ofrecemos aquí algunos
datos sobre el analfabetismo en la población indígena:
Porcentaje de analfabetos de 15 años y más: 25 por
ciento
Mujeres 32
Hombres: 18
Mujeres HLI analfabetas: 43.3
Mujeres indígenas no HLI analfabetas: 10.4
Hombres HLI analfabetas: 23.4
Hombres indígenas no HLI analfabetas: 6.7
Porcentaje de analfabetismo por grupos de edad
Hombres de 60 a 64 años analfabetas: 44
Hombres de 40 a 44 años analfabetas: 22.5
Mujeres indígenas de 50 a 54 años no HLI
analfabetas: 23.4
Mujeres indígenas de 35 a 39 años no HLI
analfabetas: 12
Porcentaje de población indígena, de 5 a 24 años
que no asiste a la escuela
Porcentaje de población indígena que no asiste a la
escuela: 39.2
Mujeres HLI: 49.1
Hombres HLI: 42.9
Mujeres no HLI: 34
Hombres no HLI: 30.9
Entre otras causas convergentes, la marginación de
la población indígena está directamente asociada al tamaño de las poblaciones,
sobre todo teniendo en cuenta que conforme a los actuales modelos de dotación
de servicios, difícilmente se podrán encontrar escuelas, oficinas del Registro
Civil y unidades médicas o centros de salud en localidades que cuenten con
menos de 1 500 habitantes. Las cifras de la dispersión poblacional indígenas
son significativas:
Localidades con 70 por ciento y más de población
indígena: 17 436
Localidades con 70 por ciento y más de población
indígena y menos de cien habitantes: 8 263
Localidades con 40 a 69 por ciento de población
indígena y menos de cien habitantes: 1 255
Localidades con menos de 40 por ciento de población
indígena y menos de cien habitantes: 8 088
Total de localidades con población indígena y menos
de cien habitantes: 16 351
(CONAPO, 2000; INI, 2000a; ORDPI-INI, 2002; SSa,
2001a; SSa, 2001b. Serrano Carreto et al., 2002.)
El Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo (PNUD) hizo público en 2003 el Índice de desarrollo humano
municipal, que muestra los niveles de desarrollo humano de 2 426 municipios de
la República mexicana y de las 16 delegaciones del Distrito Federal. El Índice
destaca el hecho de que las desigualdades entre municipios, al interior de cada
entidad federativa, se magnifican incluso respecto a la desigualdad regional
observada y documentada en el Informe sobre desarrollo humano México 2002. Los
diez municipios con los menores niveles de IDH en el ámbito nacional están
concentrados de esta manera: cuatro en Oaxaca (Coicoyán de las Flores, San
Simón Zahuatlán, Santa Lucia Miahuatlán y Santa María la Asunción); tres en
Chiapas (Sitalá, Santiago el Pinar y Aldama); dos en Veracruz (Tehuipango y
Mixtla de Altamirano) y uno en Guerrero (Metlatónoc). En este momento, antes de
la remunicipalización, el municipio con el IDH más bajo correspondía a
Metlatónoc, en el estado de Guerrero. Su IDH estaba por debajo de los países
que integran el África Subsahariana.
De manera complementaria, la Comisión Nacional para
el Desarrollo de los Pueblos Indígenas hizo pública una Estrategia para el
Desarrollo Indígena en 50 municipios, identificados como los de menor
desarrollo humano, medido a través de tres componentes: a) índice de
sobrevivencia infantil; b) alfabetización de adultos mayores de 15 años y
asistencia escolar de personas de 6 a 24 años; c) estimación del ingreso a
partir del consumo. Estos municipios son todos indígenas (92 por ciento de su
población es indígena). La lista completa de los 50 municipios es la siguiente,
agrupados por estados: CHIAPAS: Chalchihuitán, Chamula, Chanal, Chenalhó,
Mitontic, Zinacantán, Aldama, Santiago del Pinar, San Juan Cancuc, Sitalá.
DURANGO: Mezquital. GUERRERO: Acatepec, Alcozauca de Guerrero, Atlixtac,
Copanatoyac, Metlatónoc, Tlacoachistlahuaca, Xalpatláhuac, Xochistlahuaca.
NAYARIT: El Nayar. OAXACA: San Andrés Paxtlán, San Lorenzo Texmelucan, Santa
Cruz Zenzontepec, Santa Lucía Miahuatlán, Santa María Temaxcaltepec, Santo
Domingo de Morelos, Eloxochitlán de Flores Magón, Huautepec, San José Tenango,
San Miguel Santa Flor, San Pedro Ocopetatillo, Santa Ana Ateixtlahuaca, Santa
María la Asunción, Coicoyán de las Flores, San Martín Itunyoso, San Simón
Zahuatlán, Santiago Amoltepec, Santiago Ixtayutla, Santos Reyes Yucuná, Santa
María Tepantlali, Santo Domingo Tepuxtepec. PUEBLA: Hueytlalpan, Eloxochitlán.
VERACRUZ: Ilamatlán, Texcatepec, Filomeno Mata, Astacinga, Atlahuilco, Mixtla
de Altamirano, Tehuipango.
38.
¿Cuáles son los rezagos
que en materia educativa presenta la población indígena?
Los rezagos que experimenta la población indígena
en materia educativa son tan importantes como los que registra en salud y educación;
se trata de factores relacionados y que, junto con la pobreza, dan forma y
consistencia a un círculo que tiende a repetirse generación tras generación.
Según el Censo 2000, en México hay cerca de seis
millones de analfabetas que equivalen al 10.9 por ciento de la población total
de quince años y más. De ellos, 1 564 856 son indígenas y representan el 34 por
ciento de los HLI de quince años y más. El analfabetismo entre la población
indígena triplica el promedio nacional.
Como muestra la gráfica sobre analfabetismo en el
año 2000, el algunas entidades estos porcentajes se elevan sustancialmente. Se
observa que las mujeres son las que tienen mayor desventaja en este indicador,
destacando las indígenas de Guerrero (61.3 por ciento), Chihuahua y Chiapas (56.2
por ciento). En términos generales, las mujeres tienen un rezago entre tres y
seis veces mayor que el promedio nacional. También existe una desventaja
considerable respecto a los hombres de su misma etnia; el algunas entidades, el
analfabetismo de las mujeres duplica e, incluso, triplica al de los hombres.
En 1995, del total de HLI mayores de quince años,
76 por ciento no tenía concluida la educación primaria, mientras que el
promedio a nivel nacional era 31.7 por ciento; es decir, los indígenas tenían
más del doble de rezago respecto a la educación primaria. Esta situación es más
grave entre los tarahumaras, tepehuanos y guarijíos de Chihuahua; los
tepehuamos y mexicaneros de Durango; los huicholes y coras de Jalisco y
Nayarit; los mayos y la población indígena inmigrante en Sinaloa; y los
tzeltales, tzotziles, choles, tojolabales, zoques, kanjobales y otros grupos
pequeños en el estado de Chiapas.
La Secretaría de Educación Pública (SEP) estima una
eficiencia terminar en la educación primaria bilingüe de 73.5% contra 86.3% a
nivel nacional; un índice de deserción de 3.8% contra 2.1.% a nivel nacional; y
un índice de reprobación de 12.7% contra 6% a nivel nacional.
Fuente: INEGI, Anexo al primer informe de gobierno,
septiembre de 2001 (ORDPI-INI, 2002: 54).
La diferencia por sexo en la asistencia a clases es
evidente: prácticamente la mitad de las mujeres indígenas no cuenta con
educación primaria, sea por inasistencia o abandono; esto, a su vez, refleja el
bajo porcentaje de instrucción posprimaria femenina que no alcanza el nueve por
ciento. En términos de opciones colectivas e individuales, el dato anterior
refleja uno de los espacios en donde se privilegia la instrucción masculina
sobre la femenina.
El Índice de rezago en educación, elaborado por Sedesol-INI
con base en información del INEGI, permite otro acercamiento a los rezagos en
materia educativa a nivel municipal. En 610 municipios con 30 por ciento y más
de población indígena viven cerca de cinco millones de HLI. Al agrupar los
municipios en cinco diferentes grados de rezago en educación se muestra que la
mitad de los municipios del país tienen un rezago muy alto y alto, mientras que
poco menos de la cuarta parte tiene un bajo o muy bajo rezago. Como muestra la
gráfica sobre rezago en educación, al desagregar los municipios que tienen 30
por ciento y más de población indígena y compararlo con el nacional es evidente
que el mayor rezago se concentra en los municipios indígenas. Mientras que a nivel nacional 21 por ciento de los
municipios tiene un muy alto grado de rezago en educación, éste es el caso de
casi 48 por ciento de los municipios indígenas. Para el 2000, de los municipios
indígenas 56.7 por ciento es de muy alto rezago y una tercera parte es de alto
rezago. En contraste, 2.6 por ciento del total de los municipios indígenas es
bajo y muy bajo rezago.
En las regiones indígenas hay un decremento
significativo en el número de escuelas al avanzar en los diferentes niveles
educativos; de tal suerte que el número de escuelas secundarias es mucho menor
que el de primarias y los niveles postsecundarios son prácticamente
inexistentes [ibid.: 53-56].
Datos proporcionados por la DGEI indican que sólo
seis por ciento de los alumnos indígenas de quinto año de primaria alcanzó los
estándares nacionales en comprensión de lectura, mientras que el promedio
nacional fue de 50 por ciento; y el cinco por ciento en habilidades
matemáticas, frente al once por ciento de los niños urbanos. Sin embargo, para
determinar con mayor exactitud la calidad de la educación intercultural
bilingüe también es importante analizar los elementos del entorno escolar del
medio indígena que favorecen la permanencia de las competencias básicas de
aprendizaje, tales como la organización social y económica de las familias, los
servicios de la comunidad (sistema de salud, caminos), las condiciones que les
ofrece en entorno para estimular o no sus estudios, la capacidad y permanencia
de los docentes, el curriculum, los vínculos de la escuela con los padres,
entre otros. Para valorar la calidad de la educación intercultural bilingüe no
sólo se debe incluir una evaluación sistemática de los programas sino también
su calidad intracultural.
Es evidente que abatir el rezago educativo de la
población indígena es una tarea primordial y que implica un desafío en materia
de motivación, diseño de curriculum, elaboración de materiales y atención con
un enfoque intercultural y cercano a los intereses de esta población. También
es cierto que abatir este rezago rebasa ampliamente la esfera educativa y que
requiere de mejoras sustanciales en las condiciones de salud y pobreza de los
pueblos indígenas. Parte de este esfuerzo por llegar a un equilibrio entre la
media nacional y las comunidades indígenas debe dirigirse no sólo a los niños,
sino también reforzar las campañas de educación para adultos, sobre todo hacia
las mujeres, quienes presentan el mayor rezago en educación.
El nivel de instrucción incide en las oportunidades
de empleo y en la calidad de éste, lo cual significa que la educación no sólo
puede ser considerada en forma aislada, sino que su incidencia en la calidad de
vida está ligada a problemas y aspectos fundamentales del desarrollo. Por lo
tanto, su atención requiere no sólo una mejora en oferta educativa, sino
también su interrelación con otros aspectos tendientes a un desarrollo integral
de las comunidades indígenas [...] La interculturalidad en el sistema educativo
no puede reducirse a la educación intercultural bilingüe, destinada a la
población indígena. La interculturalidad debe permear el sistema educativo
nacional con la finalidad de lograr una interrelación simétrica entre grupos y
personas de culturas distintas [ibid.: 60-63].
39.
¿Cuál es la situación de
la educación bilingüe en las zonas indígenas?
La Dirección General de Educación Indígena (DGEI)
de la SEP atiende [2000-2001] a 1 109 932 niños indígenas en edad de cursar el
preescolar y la primaria mientras que el Programa de Atención Educativa a
Población Indígena (PAEPI) del Consejo Nacional de Fomento Educativo (CONAFE)
atiende aproximadamente a treinta mil. [1 195 639, para el ciclo escolar
2003-2004, que incluye: 56 541 alumnos en educación inicial, 310 216 en
preescolar, y 828 882 en primaria, con 53 042 docentes para los tres niveles.
La DGEI da cuenta también de los Servicios de Apoyo para el mismo ciclo: 65 183
alumnos en 1 076 albergues escolares indígenas (61 533) y 27 Centros de
Integración Social (3 650). La cifra para educación inicial del ciclo 2003-2004
no incluye a 58 023 padres de familia atendidos en este nivel.]12
Los servicios de la DGEI se ofrecen a 49 pueblos en
24 de las 31 entidades federativas del país. Con esta finalidad se atendió, en
el ciclo escolar 2000-2001, a 42 131 niños en educación inicial, a 286 341
alumnos en educación preescolar y a 781 460 alumnos en educación primaria, Esto
se realizó en 18 643 centros educativos [20 033 en 2003-2004]: 1 803 de
educación inicial [2 285], 8 151 de educación preescolar [8 553] y 8 686 de
primaria [9 191]. Los alumnos fueron atendidos por 48 768 docentes [53 042].
La cuarta parte de las escuelas primarias son
unitarias, es decir, un solo maestro atiende simultáneamente a niños de
diferentes grados.
Para apoyar la educación bilingüe se cuenta con
libros de texto gratuitos en 33 lenguas indígenas, con una producción
aproximada de 1.2 millones de libros que comprenden 189 títulos, para atender
las necesidades educativas de 55 variantes dialectales [El total de libros para
el periodo 2003-2004 es de 1 410 940; si se agregan las "sugerencias
didácticas", los "cuadernos de trabajo" y el "material de
apoyo", el total asciende a 1 950 889 [CZ y EZM].
Los estados con mayor atención en educación inicial
son: Oaxaca, San Luis Potosí, Chiapas y Quintana Roo; en educación preescolar:
Oaxaca, Chiapas, Puebla, Veracruz y Guerrero; y en primaria: Chiapas, Oaxaca,
Guerrero y Veracruz.
En entidades como Yucatán, que en el Censo 2000
figura como el primer estado con mayor proporción de HLI (37.3 por ciento), o
Quintana Roo, que ocupa el cuarto lugar con 23 por ciento de HLI, cuentan con
una escasa matrícula a nivel primaria en la modalidad intercultural bilingüe:
13 835 alumnos en el primer caso y 3 844 en el segundo. El contraste con otros
estados es notorio. Oaxaca, por ejemplo, con 37.1 por ciento de HLI se
encuentra entre las entidades con mayor proporción de estudiantes en la
modalidad intercultural bilingüe: 145 530 alumnos; en tanto que Chiapas, con 25
por ciento de HLI, cuenta con una matrícula de aproximadamente 180 mil alumnos.
Por su parte, el PAEPI está diseñado para operar en
comunidades marginadas de menos de cien habitantes para el caso de primaria y
menos de 500 en el caso de preescolar. Opera en 16 estados de la República. Al
finalizar el ciclo escolar 1998-1999 el universo lingüístico de las comunidades
atendidas por el PAEPI era de 64 lenguas, en grupos multiniveles.
La docencia se realiza con la participación de
jóvenes HLI con escolaridad de secundaria o bachillerato, cuyas edades oscilan
entre los catorce y 25 años y que prestan sus servicios como instructores
comunitarios.
Los esfuerzos del Estado por una educación bilingüe
se han concentrado en la educación inicial, preescolar y primaria. Queda
excluida la educación secundaria, la media superior y la superior. Una demanda
de los pueblos indígenas es la ampliación de la educación intercultural
bilingüe en todos los niveles educativos.
Aun cuando la educación ha sido el ámbito en el que
se ha dado mayor atención a la diversidad lingüística de México y pese a los
planteamientos a favor de una educación bilingüe para la población indígena, la
mayoría de las propuestas educativas se ha inclinado por un modelo en el que la
lengua indígena se usa como instrumento para facilitar al niño su adaptación a
la escuela, pero no se utiliza para la alfabetización en la propia lengua. Esta
práctica provoca un menor aprovechamiento escolar de los niños indígenas y
debilita el uso de sus lenguas, agravado por el hecho contradictorio de que,
frecuentemente, los maestros bilingües son asignados a comunidades en las que
no se habla la lengua que ellos dominan. Este conjunto de factores ha
ocasionado que la calidad de la educación intercultural bilingüe presente
problemas y deficiencias [ORDPI-INI, 2002: 56-60. DGEI: Comunicación personal;
Instituto Nacional Indigenista, 2000b].
12 Las cifras entre corchetes han sido intercaladas
por nosotros; aclaran los años correspondientes al ciclo escolar y dan cuenta
de nuevos datos para el ciclo 2003-2004 que nos fueron proporcionados por la
DGEI. Por la fecha de publicación del Programa Nacional para el Desarrollo de
los Pueblos Indígenas 2001-2006 (2002), las cifras registradas en el párrafo
tomado de esta fuente corresponden al ciclo lectivo 2000-2001 [CZ y EZM].
40.
¿Existen actualmente una
literatura y un arte indígenas?
Como sucede cuando se aplican a muchas otras
culturas del mundo, los criterios contemporáneos acerca de los que debemos
entender por arte, literatura e, incluso, por cultura de los pueblos indígenas,
no tienen necesariamente una correspondencia término a término con la
valoración que ciertos textos u obras pudieron tener en el mundo y en el tiempo
en el que fueron creados. Objetos que pudieron tener un significado y un valor
social de carácter religioso, ornamental o utilitario son clasificados hoy como
obras de arte e, incluso, como excelsas obras del arte de todos los tiempos.
Con el término "literatura" ocurre un fenómeno semejante. Demetrio
Sodi M. advertía sobre esto al señalar, en la "Nota preliminar" a su
libro La literatura de los mayas: "No sabemos hasta qué punto podemos
hablar de una ‘literatura’ propiamente dicha entre los pueblos mayas. La mayor
parte de los textos que se conservan, a pesar de sus valores poéticos y
literarios, son eminentemente religiosos, proféticos e históricos. Pero no
fueron escritos con la finalidad de ‘hacer literatura’" (Sodi M., 1986
[1946]: 7). Las grandes colecciones publicadas por Ángel María Garibay K. o
Miguel León-Portilla utilizan las expresiones: cantares, épica, consejos (los
huehuetlatolli), poesía, anales, etcétera, para clasificar y designar los
distintos tipos de documentos. A propósito de su traducción de los vocablos
nahuas Itoloca ("lo que se dice de alguien o de algo") y Xiuhámatl
("anales o códices de años"), como "tradición" y
"anales", respectivamente, León-Portilla precisa: "Evocados
estos conceptos, si no se inquiere en su peculiar connotación —la que tuvieron
en su propia cultura— se correrá el riesgo de equipararlos, como la cosa más
obvia del mundo, con los conceptos castellanos ‘tradición’ e ‘historia’. Y
estos conceptos, como es natural, tienen su raíz en un mundo distinto: llegados
a nosotros a través de la cultura latina, parecen ser legado de los
griegos" (León-Portilla, 1983 [1961]: 48). Hay factores que contribuyen a
que muchos de esos textos sean llamados —como lo hace el propio León-Portilla—
poemas o antiguos poemas: por ejemplo, el hecho de que las frases de estos
textos de "historia" estén "dotadas de un cierto metro o ritmo
poético, que ayudó a que se fijaran en la memoria" (ibid.: 49; Pellicer,
1993: 15-53).
En cualquier caso, acotemos que la narrativa, la
poesía y el arte indígenas no sólo son un legado importante del pasado —y no
nos referimos sólo a las obras de las culturas prehispánicas—, sino también
manifestaciones que se expresan en múltiples ambientes y que han sido
coleccionadas o registradas mediante procedimientos también diversos. Pensemos,
por ejemplo, en los registros de los mitos, de los cuentos o de las
adivinanzas, de las historias de vida, de las canciones, de las oraciones y de
los dichos o refranes que forman parte esencial del cuerpo de las etnografías o
del folklore.
Con el indigenismo emergieron con fuerza y calidad
variable numerosas obras literarias, pictóricas o escultóricas que hacían de la
vida cotidiana y contemporánea, o del pasado real, mítico o mitificado de los
pueblos indígenas, su tema central. Favre ha documentado las expresiones de
esta corriente que se inicia en 1899 —en el caso de la literatura— con la
publicación de Aves sin nido de la peruana Clorinda Matto de Turner, y continúa
con obras como Raza de bronce (1919) del boliviano Alcides Arguedas, Huasipungo
(1934) del ecuatoriano Jorge Icaza, El indio (1935) del mexicano Gregorio López
y Fuentes, Nayar (1940) del también mexicano Miguel Ángel Menéndez, El mundo es
ancho y ajeno y Yawar fiesta, ambas de 1941, de los peruanos Ciro Alegría y José
María Arguedas (este último, quizás uno de los mejores narradores de su tiempo
y que se negaba a ser considerado un escritor indigenista), y Oficio de
tinieblas (1962) de la mexicana Rosario Castellanos (Favre, 1998: 64-73). Con
técnicas más afines a la historia de vida y a la entrevista antropológica,
entre nosotros deben agregarse, cuando menos, Juan Pérez Jolote de Ricardo
Pozas, María Sabina, la sabia de los hongos de Álvaro Estrada e, incluso, Los
peligros del alma. Visión del mundo de un tzotzil de Calixta Guiteras Holmes.
Más allá de todos estos antecedentes de una
literatura indígena e indigenista, asistimos hoy a un fenómeno de naturaleza
diferente: la aparición en México —y también en otros países de América— de
escritores en lenguas indígenas, es decir, de un conjunto de narradores y
poetas que escriben en sus lenguas maternas (y a veces también en español), y
que a su obra de creación asocian su experiencia como profesores bilingües y
etnolingüistas, y los resultados de su reflexión teórica, como es el caso,
entre muchos otros, de Víctor de la Cruz, Natalio Hernández, Miguel Ángel May
May o Gregorio Regino. (De la Cruz, 1993: 139-154; Hernández, 1993: 103-117;
May May, 1993: 173-196; Regino, 1993: 119-137).
A principios de 1978 —recuerda Carlos Montemayor,
uno de los principales animadores de esta corriente de literatura en lenguas
indígenas— se creó la Dirección general de culturas populares para iniciar un
nuevo trabajo con los grupos indígenas. Ahora debían buscar la afirmación y
recuperación de las lenguas indígenas y manifestaciones artísticas,
conocimientos tradicionales en medicina, memoria histórica. La nueva Dirección
abrió oficinas administrativas y luego unidades regionales en el sur y centro
de Veracruz, Oaxaca, Yucatán, Michoacán, Sonora, Puebla, Quintana Roo, Morelos,
Querétaro y Chihuahua. En los primeros años se capacitaron en etnolingüística y
tradición oral a trescientos promotores y técnicos culturales bilingües
pertenecientes a los primeros cuatro estados.
En el aparente ocaso del indigenismo institucional,
estas medidas provocaron uno de los hechos culturales de mayor relevancia en el
México de finales del siglo XX y principios del XXI: el surgimiento de
escritores en varias lenguas indígenas. Muchos de estos escritores, laborando
como técnicos bilingües en dependencias gubernamentales regionales o nacionales
participaron, impulsaron o enfrentaron problemas de educación y cultura. Desde
1990 algunas dependencias decidieron apoyarlos, pero el surgimiento específico
de ellos no fue el resultado de políticas de gobierno, sino de personas o
proyectos independientes. En el proceso de la literatura zapoteca del istmo,
por ejemplo, fueron esenciales los apoyos de militares retirados o de artistas
juchitecos; en el de los tzeltales y tzotziles de Chiapas el proyecto de la
universidad de Harvard dirigido por Evon Z. Vogt, la tenacidad y amistad de
Robert Laughlin y la asesoría del director de teatro norteamericano Ralph Lee;
con el ñahñu Jesús Salinas Pedraza y la escritora mixteca Josefa Leonarda
González Ventura lo han sido la universidad de Florida, en Gainsville, y el
profesor H. Russell Bernard; en el caso de Yucatán, mi participación aceleró la
formación de un grupo importante de escritores.13 A estos cuatro procesos hay
que añadir el que desde la Universidad nacional autónoma de México impulsó
Miguel León-Portilla y que ha sido relevante para la historia prehispánica,
colonial y contemporánea de la literatura en lengua náhuatl.
Dan testimonio de esta literatura centenares de
publicaciones en folletos, antologías, revistas y diarios aparecidos desde
1983; varios encuentros nacionales de escritores en lenguas indígenas
celebrados en Ciudad Victoria, San Cristóbal de las Casas, Ixmiquilpan y
México; las generaciones de más de catorce becarios anuales de literaturas en
lenguas indígenas del Fondo nacional para la culturas y las artes desde el año
de 1992; el surgimiento de la Asociación de escritores en lenguas indígenas en
1993; la fundación de la Casa del escritor en lenguas indígenas en 1996; el
Premio Nezahualcóyotl de literatura en lenguas indígenas desde 1994; el Premio
continental canto de América de Literatura en lenguas indígenas a partir de
1998 y el Premio iberoamericano de letras Popol Vuh de la organización de
Estados americanos14 a partir del año 2000 [Montemayor, 2001: 105-107;
Montemayor, 1993: 77-101].
Como suelen aclarar la mayoría de los nuevos
autores indígenas, las obras de creación enfrentan el desafío de generar
espacios de lecturas y lograr un número creciente de lectores indígenas y no
indígenas. De allí que, como señala lúcidamente Juan Gergorio Regino, la tarea
de los escritores indígenas se vincule a otros proyectos lingüísticos,
culturales, tecnológicos, gremiales y, sobre todo, a la afirmación de una
visión de lo propio y a la lucha contra la subalternidad (Regino, 1993:
119-126).
Es importante mencionar junto a este movimiento de
escritores indígenas la labor de los pintores, grabadores y artesanos (en
muchos casos, notables artistas) indígenas de los últimos años. Entre los
primeros destaca la figura de Francisco Toledo.
Finalmente, pero en idéntico orden de importancia,
es necesario referirnos al movimiento de los videoastas indígenas, cuyo trabajo
ha merecido reconocimiento nacional e internacional, especialmente a partir de
la participación de éstos en el I Encuentro de Video Indígena (La Trinidad,
Tlaxcala, 1992) y en el I Encuentro Interamericano de Videoastas Indígenas
(julio de 1994). Un impulso importante a su labor fue el otorgado por el
Programa de Transferencia de Medios Audiovisuales a Comunidades y
Organizaciones Indígenas, del INI, que se vio reforzado con la creación de los
Centros de Video Indígena en Hermosillo (Sonora), Mérida (Yucatán), Morelia
(Michoacán) y Oaxaca (Oaxaca). En el periodo comprendido entre 1992 y 2000, el
INI apoyó a más de 200 organizaciones indígenas que utilizaron el video para
creaciones originales, capacitación, denuncia, registro de memoria histórica y
tradiciones, etcétera. José Luis Velázquez, realizador de numerosos
audiovisuales en el INI, preparó un Catálogo de Producciones de Video Indígena,
que registra más de cien títulos de obras de realizadores de diversos grupos
etnolingüísticos (INI, 2000b: 217-224).
13 En realidad, la contribución de Montemayor no se
restringe a Yucatán. Con el apoyo de la Fundación Rockefeller y del Instituto
Nacional Indigenista, se publicaron tres series de Letras mayas contemporáneas
(50 volúmenes), en 1993, 1996 (con autores de Chiapas) y 1998 (con escritores
de Yucatán, Campeche y Chiapas), coordinadas por él. Véase: Montemayor, 2001:
146-147; Instituto Nacional Indigenista, 1994; 254, e Instituto Nacional
Indigenista, 2000b: 199-200.
14 Hemos respetado, en la larga cita de Montenayor,
la escritura de los nombres de las instituciones, de los premios, etcétera,
usada por el autor [CZ y EZM].
41.
¿Cuál es la situación de
salud de la población indígena?
Como en otros ámbitos de la vida social y productiva
(educación, empleo, vivienda, saneamiento básico, alimentación), en el de la
salud la población indígena exhibe un rezago significativo que es, en última
instancia, producto de las profundas desigualdades existentes en el seno de la
sociedad mexicana. Por ejemplo, en el Informe sobre desarrollo humano. México
2002 se señala que
en el informe mundial [que elabora el PNUD] se
presentan tres rangos de desarrollo humano: alto (IDH de 0.800 a 1), medio (IDH
de 0.500 a 0.799) y bajo (IDH menor de 0.499) [...] Si se toma en cuenta que el
IDH calculado para México con datos de 2000 es de 0.8014, se observa que
mientras el Distrito Federal tiene un nivel de desarrollo 11.20 por ciento
superior al índice nacional, el estado de Chiapas alcanza un IDH 12.26 por ciento
inferior a dicho índice. Cuando se examinan los índices que componen el IDH,15
consistentemente surgen casos extremos como el Distrito Federal y el estado de
Chiapas, aunque con diferencias notables para cada capacidad medida. Mientras
que el Distrito Federal está 10.1 por ciento por encima de Chiapas en el
indicador de esperanza de vida, esta diferencia aumenta a 23.5 por ciento en el
índice de educación y a 52 por ciento en el indicador del PIB per cápita [...]
Las entidades con menor IDH son Guerrero, Oaxaca y Chiapas. La primera,
presenta un índice igual al de República Dominicana, que ocupa la posición 94
mundial [México ocupa el lugar 54], mientras que Oaxaca presenta un indicador
similar al de las islas africanas de Cabo Verde. El Estado de Chiapas tiene
niveles de IDH similares a los de El Salvador y se colocaría en la posición 105
en el mundo [PNUD, 2003: 5-6].
Como es de todos sabido, Guerrero, Oaxaca y Chiapas
son tres entidades federativas con altas concentraciones de población indígena.
Estas desigualdades se expresan dramáticamente en el campo de la salud.
Las condiciones de desigualdad social y económica
dominan la trayectoria de la mayoría de los procesos de
salud/enfermedad/atención no sólo en México sino en América Latina, y
constituye una de las dimensiones a través de la cual se observa con mayor
transparencia la continuidad del perfil epidemiológico y de atención a la
salud. Las desigualdades e inequidades —como prefiere decir el ss [Sector
Salud]— se expresan a través de toda una serie de variables entre las que
destacan los niveles económico/ocupacionales, la pertenencia al medio rural o
urbano, la condición de indígena/no indígena, la situación de marginalidad y/o
pobreza, la pertenencia o no a la seguridad social, la adscripción o no a
seguros de gastos médicos mayores y la situación de género [...] En México las
desigualdades regionales, sobre todo establecidas en términos de mayor
ruralidad o urbanización, establecen que un niño nacido en Chiapas tiene 50 por
ciento de posibilidades de cumplir un año comparado con un niño nacido en el DF
o en Nuevo León. El riesgo de muerte materna es un 40 por ciento más alto en
las zonas rurales que en las urbanas y la desnutrición es dos veces y media
mayor en el medio rural. Y según la SSa (2001) en los últimos años las
diferencias a favor del sector urbano se han acentuado, ya que mientras en 1992
el riesgo de muerte en menores de cinco años era un 20 por ciento mayor en las
zonas rurales, en 1999 es del 55 por ciento. Entre 1992 y 1998 la mortalidad en
adultos varones permaneció igual en el medio rural y disminuyó un 17 por ciento
en las áreas urbanas, mientras que la mortalidad en mujeres se incrementó en un
cinco por ciento en las áreas rurales y bajó un 12 por ciento en los medios
urbanos. De tal manera que la esperanza de vida creció durante el lapso
señalado en 2.7 años en las áreas urbanas y sólo 0.2 años en las rurales. Pero
además sabemos que la población indígena, que en su mayoría reside en áreas
rurales, tiene peores indicadores y condiciones de salud comparada con
cualquier otro grupo. Es importante subrayar que los mayores subregistros en
términos de mortalidad y morbilidad se dan en las áreas rurales y en la
población indígena, por lo cual las diferencias negativas son aún mayores que
las consignadas [Menéndez, 2004].
Pese a las deficiencias notables de información
específica sobre salud en las regiones indígenas —el primer estudio de conjunto
elaborado por la SSa y el INI es de 1993 y no se ha vuelto a publicar otra
investigación de esas características— los datos disponibles permiten mostrar
el cuadro general de rezago y vulnerabilidad de los pueblos indios. Como se
afirmaba en 1990, la dinámica demográfica indígena sigue estando caracterizada
por su alta fecundidad (3.2 hijos nacidos vivos por mujer indígena, y 1.7 de
mujeres no indígenas), elevada mortalidad y fuerte migración (Sepúlveda, 1993:
11; SSa, 2001a: 14). Las actuales pirámides de población (año 2000) muestran
"fecundidad en descenso, pero aún relativamente elevada, y alta
mortalidad: base más o menos ancha, pero con menor población en las
generaciones más jóvenes (0-9 años) y cúspide angosta" (Fernández Ham et
al., 2002: 173). La brecha producida por la desigualdad se manifiesta aquí
respecto a la esperanza de vida (74 años como media nacional, 69 años de los
indígenas hacia el fin de los 90), ya que "esta diferencia en la vida
media equivale a una mortalidad 30% superior en los indígenas, siendo más
marcada en las mujeres (36 por ciento) que en los hombres (25 por ciento)"
(SSa, 2001a: 14). La mortalidad infantil de los hijos de hablantes de lenguas
indígenas, pese a su reducción histórica, sigue siendo la más alta del país:
TASA DE MORTALIDAD INFANTIL, SEGÚN CONDICIÓN DE
HABLA INDÍGENA, 1999-2000
Año Habla
lengua indígena No habla lengua
indígena
1990 60.9 por
mil 36.9 por mil
1995 48.3 por
mil 29.0 por mil
2000 38.5 por
mil 24.9 por mil
Fuente: CONAPO, La situación demográfica en México,
1998 y Programa Nacional de Población, 2001-2006.
A su vez, se observan diferencias significativas al
interior mismo de los pueblos indígenas:
TASA DE MORTALIDAD INFANTIL POR GRUPO
ETNOLINGÜÍSTICO, 1995
Grupo etnolingüístico Defunciones por mil Grupo
etnolingüístico Defunciones por mil
Maya 37.9 Tzotzil 52.6
Otomí 40.1 Huasteco 53.6
Zapoteco 40.4 Mazateco 55.6
Mazahua 44.7 Mixteco 56.2
Chol 47.2 Totonaca 57.0
Náhuatl 48.3
NACIONAL 24.9 (entre 21.0 y 22.0 según las fuentes
para 2002)
El modelo histórico y actual de distribución de los
servicios de salud, concentrados fundamentalmente en el medio urbano,
contribuye decisivamente a que los miles de comunidades que poseen menos de
1,000 y aun de 500 habitantes, estén en franca desventaja frente a los núcleos
más poblados. Siendo la dispersión poblacional una de las características de numerosos
asentamientos indígenas, no es casual que la disponibilidad de servicios
básicos sea deficitaria, convirtiéndose en uno de los determinantes principales
de la persistencia de enfermedades infecto-contagiosas, de la mortalidad
general o de la mortalidad materna, ámbitos críticos en la vida de los pueblos
indígenas, como se puede apreciar en los cuadros siguientes:
DISTRIBUCIÓN PORCENTUAL DE LOCALIDADES RURALES
INDÍGENAS Y DE SU POBLACIÓN SEGÚN ACCESO A SERVICIOS DE SALUD, * 2000
Localidades con mas de 40% de habitantes en lengua
indígena (17 859)
Tiene servicios de salud: 2 064 (11.6%)
Tiene acceso a servicios de salud: 6 227 (34.9%)
No tiene acceso a servicios de salud: 9 559 (53.6%)
Poblacion (4 403 986)
Tiene servicios de salud: 1 721 032 (39.1%)
Tiene acceso a servicios de salud: 1 205 884
(27.4%)
No tiene acceso a servicios de salud: 1 477 070
(33.5%)
*Unidades médicas de la SSa o del IMSS. Se tiene
acceso cuando una unidad médica se encuentra dentro de un radio de 2.5 km de la
localidad.
Fuente: Estimaciones del CONAPO
DISTRIBUCIÓN PORCENTUAL DE LOS ÚLTIMOS HIJOS
NACIDOS VIVOS DE ACUERDO CON LA GENTE QUE ATENDIÓ A LA MADRE DURANTE EL PARTO,
SEGÚN CONDICIÓN DE HABLA INDÍGENA, 1994-1999
Habla lengua indígena (%) No habla lengua indígena (%)
Médico 25.4 64.6
Enfermera 2.2 2.8
Partera 57.2 28.7
Otro 2.0 1.3
Familiar o amigo 8.5 1.4
Nadie 4.7 1.2
Fuente: Encuesta de Salud Reproductiva en el Ámbito
de IMSS-Solidaridad, 1999, en CONAPO, 2004.
MORTALIDAD POR CAUSAS SELECCIONADAS*
Causa Nacional Indígena
Diabetes mellitus 36 16
Tumores 53 33
Enfermedades del corazón 69 46
Cirrosis 24 23
Neumonía 22 29
Tuberculosis 4 9
Materna 4 14
Diarreas 11 34
*tasa por 100 000 habitantes
Fuente: SSa, 2001ª; SSa, 2001b.
MORTALIDAD POR EDAD
Nacional (%) Indígenas
(%)
Preescolar (1 a 5 años) 12 19
Escolar (6 a 14 años) 1.8 3.3
Fuente: SSa, 2001a; SSa, 2001b.
15 Esperanza de vida, educación e ingreso (PIB per
cápita) [CZ y EZM].
42.
¿Qué es la medicina
tradicional indígena?
Se denomina "medicina tradicional
indígena" al sistema de conceptos, creencias, prácticas y recursos
materiales y simbólicos destinado a la atención de diversos padecimientos y
procesos desequilibrantes, cuyo origen se remonta a las culturas prehispánicas,
pero que, como toda institución social, ha variado en el curso de los siglos,
influida por otras culturas médicas (española, africana, moderna), por los
cambios en el perfil epidemiológico de las poblaciones y por factores no
médicos de diversa índole (económicos, ecológicos, religiosos). Constituye un
recurso fundamental para la atención a la salud de millones de mexicanos y es
ejercida por terapeutas conocidos popularmente en español como curanderos,
parteras, hueseros, hierberos, rezanderos, sobadores o graniceros, y en las
lenguas indígenas como h’men (mayas), mara’akáme (huicholes), h’ilol
(tzeltales, tzotziles), etcétera. En gran parte de las áreas rurales del México
indígena, la medicina tradicional forma parte de un sistema real de salud junto
a la medicina académica o científica y a la medicina doméstica o casera.
Ofrecemos aquí —como resultado de diversas
investigaciones y de nuestros propios trabajos— una serie de rasgos que son
comunes a las medicinas tradicionales indígenas de México y de otras regiones
del continente americano:
Las medicinas tradicionales coexisten con los
sistemas médicos occidentales en la mayoría de los países que poseen
manifestaciones importantes de cultura médica tradicional o popular.
Los terapeutas tradicionales mantienen con respecto
al sistema médico occidental (llamado también académico, científico o
alopático) relaciones de conflicto y complementación.
Usualmente, las medicinas tradicionales no
constituyen dominios autónomos, independientes de la religión y de los sistemas
de creencias, de los grandes mitos populares o de formas ancestrales de la
cosmovisión tradicional.
Su modelo terapéutico, generalmente no organicista
o biologista, con frecuencia es un importante factor de control social y de
modulación de las conductas del individuo y del grupo.
Se hallan estrechamente ligadas a otros componentes
de la vida social y aparecen como una derivación directa de la cultura del
grupo.
Asocian elementos pertenecientes al mundo material
inanimado y al de los seres vivos, compartiendo categorías, características o
cualidades (v.gr. el frío y el calor, la posibilidad de que síndromes de
filiación cultural como el mal de ojo o los aires afecten por igual al hombre o
a los animales, e incluso a plantas y objetos).
En ellas, el mundo humano es frecuentemente un
microcosmos que refleja el universo natural, social y sobrenatural, siendo el
medio físico y las relaciones humanas factores determinantes de la causalidad
de numerosas enfermedades.
Muestran una ausencia casi total de cirugía y un
rechazo a la disección y a la autopsia.
Los conceptos de balance y equilibrio constituyen
nociones básicas que el terapeuta interpreta en sentido físico, psíquico,
mítico, moral o religioso, a veces sin distinción de dominios (p. e., la
higiene y la ética suelen estar estrechamente ligadas).
La mayoría de ellas reconocen centros o soplos
anímicos, determinantes para la vida (p. e., el tonalli, el ihíyotl y el yollo
en la tradición nahua del México central).
La socialización de la enfermedad se apoya con
frecuencia en la triple experiencia del terapeuta, el enfermo y el grupo, por
lo que las formas de eficacia simbólica encuentran un respaldo comunitario que
excede los límites de la consulta médica.
Los conceptos relativos a la causalidad de las
enfermedades son compartidas por el terapeuta, el enfermo y el grupo. A
diferencia de lo que usualmente ocurre en el sistema médico occidental, en las
medicinas tradicionales el marco ideológico-técnico es común a varios actores
del proceso terapéutico, y base de numerosas curaciones.
En general, en la práctica médica aparecen cuatro
dominios bien definidos que dan lugar a la existencia de terapeutas con tipos
de prácticas específicas: parteras, curanderos, hueseros y hierberos, cuyas
funciones suelen combinarse.
Posesión y desposesión constituyen grandes órdenes
causales de un gran número de padecimientos. Factores naturales, personales y
preternaturales o sobrenaturales viabilizan la posesión y la desposesión, y el diagnóstico
puede variar —con respecto al agente causal— según el progreso de la
enfermedad.
En la medida en que la mayor parte de los países
que poseen una importante medicina tradicional han sido objeto de la
explotación colonial, vastos sectores de sus taxonomías muestran indicios de
sincretismos (lo que se revela en los nombres de las enfermedades, en la
explicación de su etiología, en los tratamientos y las maniobras, en los
remedios utilizados, etcétera) o de francas alteraciones de los modelos ancestrales.
Las asociaciones, gremios, organizaciones y, en
general, toda forma de institucionalización de los terapeutas tradicionales
constituyen fenómenos históricos recientes o, por el contrario, muy antiguos
(preexistentes a los procesos de conquista y colonización). En general, no
existen en los sistemas médicos tradicionales auténticas estructuras
burocráticas encargadas de la planificación, la formación de recursos humanos,
la investigación, el desarrollo tecnológico, el sistema de pagos, las relaciones
con los servicios de salud institucionales, etcétera.
La formación de los terapeutas obedece a muy
diversos patrones, generalmente: entrenamiento con otro terapeuta más
experimentado y de mayor edad, herencia, habilidades personales excepcionales,
defectos físicos o trastornos mentales característicos, signos reconocidos al
momento del nacimiento o en el entorno del sujeto, asociaciones míticas con un
doble, un animal-compañero, experiencias existenciales inusuales, etcétera.
Poseen un vasto conocimiento del medio físico
(particularmente del mundo vegetal), que constituye la base de su materia
médica.
El reconocimiento social del ejercicio de los
terapeutas —generalmente personas adultas maduras, investidas de prestigio
técnico y moral—, los convierte en agentes de reproducción ideológica y
cultural, y de control social.
El mecanismo de transmisión oral de los
conocimientos constituye la base esencial para la formación de los recursos
humanos.
El cobro de honorarios suele ser simbólico o
adecuado a la condición socio-económica del paciente, compartiendo con el
terapeuta necesidades materiales y principios ideológicos.
La coexistencia de la medicina tradicional no sólo
se establece con el sistema médico institucional o académico; existe una
estrecha relación con las formas domésticas o caseras de la terapéutica médica,
siendo éste el ámbito desde donde derivan hacia la práctica pública numerosos
terapeutas.
La mayoría de las medicinas indígenas establece una
distinción entre "enfermedades del médico" y "enfermedades del
curandero" (o "del brujo", "de la gente",
"tradicionales", etcétera).
Poseen una escasa tecnología cuyo uso ancestral
indica variaciones mínimas o insignificantes a lo largo del tiempo (un buen
ejemplo de esto lo constituye el empleo del baño de vapor o temazcal —cuyo
empleo aparece ya documentado para el mundo prehispánico—, característico en el
tratamiento de diversas enfermedades y en el proceso del embarazo, el parto y
el puerperio) [Zolla, 1987: 72-74].
En agosto de 2009, el Programa Universitario México
Nación Multicultural dio a conocer la Biblioteca digital de la medicina
tradicional mexicana. Considerada por expertos en el tema como la más completa
obra en su tipo en México y América, la Biblioteca contiene un diccionario con
más de 1 100 términos de entrada, 56 monografías sobre la medicina tradicional
de los pueblos indígenas de México, un Atlas de las plantas medicinales con mil
especies superiores, y una colección de Floras indígenas, organizadas en un
sistema interactivo que permite más de 54 mil asociaciones de términos. Los
interesados pueden consultarla en www.medicinatradicionalmexicana.unam.mx y
también en el portal PUMC/UNAM: www.nacionmulticultural.unam.mx
43.
¿Cuáles son los recursos
de la medicina tradicional indígena?
Los recursos de la medicina tradicional indígena
constituyen un vasto conjunto de elementos materiales y simbólicos adaptados a
las características teóricas y prácticas de este saber médico. A diferencia de
la medicina alópata, académica o científica, cuyos terapeutas se concentran
esencialmente en el combate a un amplio número de padecimientos articulados en
el eje salud/enfermedad, los médicos tradicionales indígenas amplían su campo
de atención para concurrir a satisfacer una demanda estructurada en el binomio
equilibrio/desequilibrio, y para ello emplean recursos materiales (plantas,
animales, minerales, hidroterapia, etcétera) y simbólicos (ligados a rituales y
a procedimientos de eficacia simbólica), además de sistemas de diagnóstico,
clasificación y tratamientos de causas enfermantes y desequilibrantes asociadas
a su particular cosmovisión. Por supuesto, el recurso principal siguen siendo
los numerosos terapeutas tradicionales distribuidos por todo el país que
asisten a varios millones de seres humanos, haciendo de la medicina indígena
uno de los más importantes bienes culturales con que cuentan las comunidades.
Al estudiarla, es posible distinguir cuatro grandes
campos en los que se ordenan los conceptos, creencias, prácticas y recursos:
El recurso humano, formado por miles de terapeutas
conocidos popularmente como curanderos, hueseros, parteras, hierberos,
sobadores, ensalmadores, graniceros, rezadores o rezanderos, viboreros o
culebreros, y que en las lenguas indígenas reciben denominaciones específicas
el h’ilol (de tzeltales y tzotziles), el h’men (de los mayas), el mara’akáme
(de los huicholes), etcétera, nombres que pueden designar al
"generalista" o al "especialista" local. Aunque no existen
registros exhaustivos que nos den cifras precisas sobre el número de terapeutas
tradicionales indígenas, y aunque las existentes se encuentren desactualizadas,
disponemos de cierta información indicativa de su importancia: 1) En una
encuesta realizada en 1984 en 3 025 comunidades en donde se ubicaban unidades
médicas del Programa IMSS-Coplamar (actualmente IMSS-Oportunidades), se
registraron 13 034 terapeutas tradicionales (es decir, había un médico por cada
cuatro terapeutas tradicionales); 2) El propio IMSS y la Secretaría de Salud
registraron en 1994 más de 23 000 parteras rurales; 3) La CDI (ex INI) y el
propio IMSS-Oportunidades mantienen contacto con alrededor de 200
organizaciones de médicos indígenas.
Los procedimientos y métodos diagnósticos y
terapéuticos, donde se ponen en juego numerosos mecanismos que —en una medicina
con escasísima tecnología— requieren de la observación refinada o de la
aplicación de otros métodos (adivinatorios, por ejemplo) para detectar los
fenómenos desequilibrantes, así como para efectuar los tratamientos recurriendo
a un conjunto de maniobras (sobadas, masajes, manteadas, limpias; tallar,
fajar, chupar la mollera, levantar la sombra, paladear, etcétera).
Las causas de demanda de atención, es decir, el
conjunto sistematizado de factores que son responsables de las enfermedades
propiamente dichas (gastrointestinales, respiratorias, músculo-esqueléticas,
gineco-obstétricas, etcétera), pero también de síndromes de filiación cultural
(es decir, fenómenos desequilibrantes que son reconocidos, interpretados y
tratados conforme a las claves culturales del grupo) como el susto, el mal de
ojo, los aires, el mal puesto, etcétera. Es preciso subrayar que muchas veces
el terapeuta indígena es requerido para actuar en ciertos campos de la vida
social que no se vinculan directamente con la enfermedad: "limpiar"
una casa nueva que se va a habitar, conducir un ritual propiciatorio en la
milpa para propiciar las buenas cosechas, participar en complicados rituales
que se asocian a los elementos de la cosmovisión, interpretar fenómenos
meteorológicos y astronómicos, participar en el sistema de cargos
político-religioso, entre otros. Diversas investigaciones han mostrado que
existen un número de causas bien definidas que se repiten a lo largo y ancho
del país:
LAS DIEZ PRINCIPALES CAUSAS DE DEMANDA DE ATENCIÓN
DE LA MEDICINA TRADICIONAL
Causa de demanda de atención Porcentaje
1. Mal de ojo 55.03
2. Empacho 49.26
3. Susto-espanto 33.81
4. Caída de mollera 30.75
5. Disentería 22.57
6. Aires 20.95
7. Diarrea 18.72
8. Torceduras (musculo-esqueléticas) 18.41
9. Daño (bujería) 14.04
10. Anginas 9.98
Fuente: Programa de Interrelacione de la Medicina
Tradicional con la Medicina Institucional. Datos nacionales (1984). (Zolla et
al., 1988: 12). Los porcentajes se obtuvieron conforme al número de menciones
de cada causa en la encuesta.
Los recursos terapéuticos materiales y simbólicos.
En la materia médica tradicional, al lado de los animales, los minerales y la
hidroterapia, destaca el vastísimo campo de la herbolaria medicinal,16 una de
las más ricas del mundo en variedad de especies botánicas medicinales, tanto de
especies nativas como exóticas o introducidas. Junto a ellos, la medicina
tradicional apela a recursos simbólicos de muy diversa naturaleza: limpias,
mandas, rezos, ensalmos, etcétera.
En las áreas rurales del México indígena, la
medicina tradicional indígena forma junto a las medicinas doméstica o casera, y
a la medicina académica o alopática, lo que en otros escritos hemos denominado
el "sistema real de salud" (Zolla, 2000).
16 El lector interesado en la herbolaria medicinal
de México puede consultar, entre otros materiales, los tres volúmenes dedicados
al tema que forman parte de la Biblioteca de la medicina tradicional mexicana,
publicada por el INI en 1994. Véase: Arturo Argueta Villamar (coord. gral.),
Atlas de las plantas de la medicina tradicional mexicana, México, INI, 1994. La
obra contiene mil monografías y una gran cantidad de referencias
bibliográficas.
44.
¿Cuáles son las
principales demandas que, en materia de derechos, plantean los pueblos
indígenas?
Más allá de las particularidades que es posible
imaginar, dada la enorme diversidad de situaciones que se presentan en los
países y en las regiones del mundo, los pueblos indígenas han unificado un
conjunto de demandas que se relacionan con el reconocimiento de derechos y con
su efectivo cumplimiento. En su Primer Informe ante la Comisión de Derechos
Humanos, presentado el 4 de febrero de 2002, el Relator Especial sobre la
situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los
indígenas, de las Naciones Unidas, hizo una síntesis de esta problemática. El
mencionado informe del doctor Rodolfo Stavenhagen señala:
Las principales cuestiones que se plantean en
relación con los derechos de los indígenas se refieren a la tierra, el
territorio, el medio ambiente y los recursos naturales; la administración de
justicia y los conflictos legales; la pobreza, los niveles de vida y el
desarrollo sostenible; el idioma, la cultura y la educación; el gobierno
propio, la autonomía, la participación política y el derecho a la libre
determinación. La discriminación y marginación de carácter general, sobre todo
la que afecta a mujeres y niños, es un problema persistente. Los pueblos
indígenas resultan especialmente vulnerables en situaciones de conflicto civil
y violencia [Stavenhagen, 2002: 3-4].
El Instituto Interamericano de Derechos Humanos
recoge un conjunto de propuestas, formuladas "por un colectivo formado por
líderes indígenas, abogados y antropólogos, invitados en varias oportunidades,
entre 1989 y 1991", que estima representativo de la demanda indígena
internacional:
Reconocimiento constitucional de la existencia de
los pueblos indígenas como sujetos específicos al interior de la nación y de
los derechos que les corresponden en tanto pueblos.
Derecho a disponer de los recursos materiales y
culturales necesarios para su reproducción y crecimiento, principalmente a sus
tierras y territorios.
Derecho al autodesarrollo material y social y a su
plena participación en el desarrollo y en el destino de la nación.
Derecho al ejercicio de las identidades indígenas,
al desarrollo, crecimiento y transformación de sus culturas y a la
participación de éstas en la configuración de un ser nacional pluricultural.
Establecimiento de las condiciones jurídicas y
políticas que hagan posible y seguros el ejercicio y la ampliación de los
derechos antes señalados, dentro de la institucionalidad de los estados, en
especial aquellas que garantizan el ejercicio de la autoridad desde el nivel
local y las formas propias de organización, así como el establecimiento de
formas idóneas de administración de justicia y resolución de las controversias
(Iturralde G., 2003: 51).
45.
¿Qué importancia tuvo el
Primer Congreso Indígena "Fray Bartolomé de Las Casas"?
Uno de los acontecimientos más significativos de la
historia del movimiento indígena del siglo XX fue la realización en 1974 del
Primer Congreso Indígena de San Cristóbal de las Casas. Si bien en el Congreso
no estuvieron presentes todos los grupos indígenas del estado de Chiapas
(aunque reunió a los más numerosos) y su discusión giró en torno a problemas
locales y regionales, es considerado un antecedente importante de las luchas
indígenas que se desarrollarían durante las últimas tres décadas del siglo
pasado. El Congreso también reveló a los ojos de muchos observadores no
indígenas la complejidad de las relaciones entre el Estado mexicano y los
pueblos indios. Mostró la fuerte presencia de un sector de la Iglesia entre los
indígenas y sentó las bases para el desarrollo de muchas organizaciones que
después jugarían un importante papel en la vida de Chiapas y del país.
El Congreso se llevó a cabo para conmemorar el 500
aniversario del natalicio de Fray Bartolomé de las Casas; en un principio fue
impulsado y financiado por el gobierno del Estado de Chiapas y la diócesis de
San Cristóbal de las Casas cuyo obispo, Samuel Ruiz, venía impulsando desde los
años sesenta una teología y un modelo de evangelización que buscaba la
formación de una Iglesia indígena en la región a su cargo.
El Congreso pretendía crear un espacio para
discutir los problemas que aquejaban a los grupos tzeltal, tzotzil, tojolabal y
chol. La diócesis de San Cristóbal había trabajado en la organización desde el
año anterior llevando a cabo discusiones y reuniones con los pobladores de Los
Altos y de la Selva Lacandona, capacitando a jóvenes que hablaban las distintas
lenguas como traductores y acordando con las comunidades los temas que se
tratarían en las sesiones.
Entre el 12 y el 15 de octubre se reunieron un
total de 1 230 delegados —587 tzeltales, 330 tzotziles, 152 tojolabales y 161
choles que representaban a 327 comunidades que en total sumaban algo más de 250
000 indígenas—, además de observadores entre los que había antropólogos,
funcionarios indigenistas, miembros de la Iglesia Católica, estudiantes y
medios de comunicación.
Los representantes presentaron ponencias sobre
cuatro temas: tierra, comercio, educación y salud. Los temas políticos habían
sido excluidos por el gobierno del estado pero su aparición fue inevitable
dadas las discusiones que se suscitaron y el clima de creciente tensión que se
vivía en Chiapas en esos años. En 1972, el gobierno de Luis Echeverría expidió
un decreto que otorgaba a los lacandones más de 600 000 hectáreas de tierra y
que implicaba el desalojo de los colonos tzeltales y choles que se habían
establecido en la Lacandona desde finales de los años cuarenta. Por otra parte,
los enfrentamientos entre indígenas y los finqueros mestizos se incrementaban y
una gran represión en contra de las organizaciones indígenas, apoyada por
sectores de los gobiernos estatal y federal, se desató trayendo como
consecuencia desalojos y asesinatos (Antonio García de León señala que al menos
una docena de dirigentes que participaron en el Congreso fueron asesinados
entre 1977 y 1988). (García de León, 1995).
El gobierno estatal pronto se vio desbordado y ante
la imposibilidad de controlar el Congreso terminó por abandonarlo cuando los
delegados de San Juan Chamula denunciaron un fraude electoral en su municipio
perpetrado por el PRI en contra del PAN. Ya sin la presencia ni el apoyo del
gobierno, las reuniones se convirtieron en un foro de denuncia y crítica de la
acción estatal. Las ponencias sobre la tierra denunciaron los constantes despojos
de finqueros y latifundistas, la burocratización de los órganos encargados del
reparto agrario y de la certificación de propiedades, así como la falta de
apoyos económicos para los ejidos. En materia de comercio los indígenas
plantearon la necesidad de tener circuitos comerciales propios que eliminaran a
los intermediarios y aliviaran la situación de inequidad prevaleciente en las
regiones indias. En cuanto a la salud, los ponentes demandaron un sistema de
salud que respetara sus costumbres e incentivara el uso de la medicina
tradicional, el establecimiento de clínicas en los pueblos más grandes y
promotores de salud para las comunidades más pequeñas, y personal sanitario que
hablara la lengua de las comunidades. En cuanto a la educación las demandas
giraron en torno a tener un buen sistema de educación bilingüe, el rechazo de
maestros que no supieran hablar la lengua local, la exigencia de una educación
con contenidos afines a la cultura de cada grupo indígena, la necesidad de
comités comunitarios que supervisaran la enseñanza y el establecimiento de un
periódico en las lenguas de los grupos asistentes al Congreso (como resultado
de éstas resoluciones se publicó un periódico en cinco lenguas llamado "La
voz del pueblo" que despareció en 1975).
El Congreso de 1974 sentó las bases para el
surgimiento de un gran número de organizaciones —entre las que destacan la
unión de ejidos Kiptik ta Lecuptesel que más tarde se convertiría en la
Asociación Rural de Interés Colectivo Unión de Uniones— de las que saldrían importantes
dirigentes, algunos de los cuales integrarían años más tarde el Ejército
Zapatista de Liberación Nacional.
El impulso que el Congreso dio a los indígenas para
organizarse y el ambiente que dominó las sesiones, se ve reflejado en las
palabras de Sebastián Gómez, delegado de Chamula:
Si nosotros exigimos derecho, o queremos pedir
nuestra tierra, no podemos; [...] ahora nos imponen a las autoridades y hasta
con federales: como en Chamula, donde hemos padecido cárcel y muerte por
defender nuestro derecho, mientras las autoridades mandan miedo. Por eso mismo
es que hay atropellos de los finqueros, como en San Francisco, Altamirano, en
donde fueron quemadas sus casas por los mismos soldados sólo por pedir
tierras... ¿Entonces dónde está la libertad que dejó Fray Bartolomé? Hemos
venido sufriendo la injusticia durante 500 años y seguimos igual —o siguen las
injusticia sobre nosotros—, o siempre nos quieren manejar como criaturas,
porque somos indígenas y piensan que no tenemos derecho y que no sabemos pensar
[...] Bueno compañeros, ahora Fray Bartolomé ya no vive, sólo en su nombre
hacemos este Congreso, él ya murió y ya no esperamos otro. ¿Quién nos va a
defender sobre las injusticias y para que tengamos libertad?... los ladinos yo
creo que no nos van a defender, el gobierno tal vez si, tal vez no, entonces...
¿quién nos va a defender? Yo pienso que nuestra única defensa es organizándonos
todos para que podamos tener libertad trabajar mejor. Nosotros tenemos que ser
todos el nuevo Bartolomé: lo vamos a lograr cuando seamos capaces de defender
la organización, porque la unión hace la fuerza.
46.
¿Qué características
tienen los procesos organizativos actuales de los pueblos indígenas?
Con frecuencia se afirma que en México no existen
organizaciones de carácter nacional, con liderazgos representativos del
conjunto —o, al menos, de una mayoría— de los pueblos indígenas. No pocos han
visto en la "comunidad autocontenida" (la expresión la han empleado
autores como Aguirre Beltrán y Warman) el factor estructural limitante de la
posibilidad de establecer alianzas regionales o suprarregionales. Se sostiene
también que numerosas organizaciones han surgido a partir de la interlocución
con los sectores gubernamentales, buscando cohesionarse para obtener recursos
que les permitan solucionar problemas específicos de tenencia de la tierra,
dotación de servicios básicos, obtención de créditos e insumos para proyectos
de desarrollo, y, en general, —señala Maya Lorena Pérez Ruiz— adoptando
estrategias múltiples para enfrentar las políticas
nacionales que se les han impuesto y constituirse por esa vía en sujetos
reconocidos por el Estado, para negociar y sobrevivir en el contexto de la Nación
[...] En el campo estricto de las políticas de desarrollo, las poblaciones
indígenas han tenido que afiliarse a diversas figuras asociativas a fin de
acceder a los beneficios, supuestos o reales, que éstas les han ofrecido, al
ser las únicas vías para su participación en el desarrollo nacional. Y no ha
sido muy diferente en el caso de las políticas indigenistas que han generado a
sus interlocutores, partiendo de los principios ideológicos orientadores de sus
prácticas. Entre los pueblos indígenas, sin embargo, existen cada vez más otras
formas de organización generadas a partir de sus relaciones con otros sectores
de la sociedad: con organizaciones no gubernamentales, religiosas, gremiales,
partidos políticos, etcétera. Debido a la diversidad de formas de organización
promovidas por el gobierno y otros sectores sociales, con frecuencia una misma
persona, e incluso un mismo líder, puede pertenecer simultáneamente a varias
organizaciones. Como es de suponer, las formas de organización tradicionales y
las generadas para la interlocución con otros sectores de la sociedad nacional
entran en conflicto muchas veces. Éste puede originarse cuando los ámbitos de
competencia no están bien definidos, cuando la permanencia de un significa la
obstrucción o destrucción del otro, cuando hay competencia entre los líderes de
ambos tipos de organización, cuando están en manos de sectores de población con
proyectos políticos, económicos y aun culturales diferentes, y cuando hay
intereses opuestos que se acompañan de alianzas internas y externas. De esta
manera, en algunos lugares, las organizaciones generadas por interés
gubernamental han confrontado y desplazado a las tradicionales; en otros, si
bien las poblaciones han adoptado externamente las formas organizativas
exigidas desde fuera, los puestos en ellas son ocupados por las viejas
autoridades tradicionales; y en otros más, bajo las nuevas formas organizativas
subsisten y se fortalecen las formas tradicionales. Lo anterior habla de la
capacidad que tienen las poblaciones indígenas para adaptarse y responder a las
que exigencias que se les imponen, pero también indica la dispersión de su
organización y sus dificultades para concretar alianzas y converger en
movimientos regionales y nacionales.
En los pueblos indígenas, por tanto, se desarrollan
conflictos de carácter intergremial, intergrupal, interétnico e
interpartidista, que dificultan los esfuerzos de esos pueblos para cohesionarse
en torno a proyectos políticos que dirijan su lucha a niveles más amplios
dentro del ámbito nacional e internacional. El tiempo que han de invertir las
organizaciones en las formalidades impuestas por una u otra relación
institucional, la competencia por los recursos financieros y crediticios, la
lucha entre dirigencias para ser reconocidos como los interlocutores válidos,
la falta de continuidad de las políticas sexenales de desarrollo, además del
fomento del paternalismo, el clientelismo, la corporativización y la
corrupción, son elementos que han de agregarse a las estrategias
administrativas y de control útiles para la reproducción de la dominación
étnica sobre los pueblos indígenas, venga ésta del gobierno o de otros sectores
sociales.
Los pueblos indígenas, en consecuencia, han tenido
que ajustar sus modalidades organizativas en medio de la tensión entre
responder a los requerimientos que les impone su pertenencia a la nación, y
mantener sus propias pautas para conservarse como pueblos con culturas e
identidades particulares. Por lo mismo, difícilmente sus formas de organización
contemporáneas pueden explicarse ajenas a sus relaciones con las políticas
gubernamentales nacionales.
Pese a lo anterior, las organizaciones de los
pueblos indígenas, diferentes en origen, objetivos, intereses, proyectos,
dimensión y representatividad, en la actualidad tienden, unas más que otras, a
consolidar su autonomía y su legitimidad ante sus bases, y no siempre, ni
mecánicamente, ello se desprende de su origen. De modo que existen
organizaciones que, habiendo nacido a iniciativa del gobierno, han logrado establecer
su independencia y un proyecto propio al servicio de sus representados. Lo
mismo que existen organizaciones que, habiendo nacido de movimientos
contestatarios e independientes, se han subordinado a instituciones
gubernamentales o a organizaciones políticas externas, contrarias a los
proyectos e intereses de sus bases. En tales procesos las organizaciones
indígenas pueden incluso demandar, y utilizar, recursos del Estado, o bien de
organismos no gubernamentales y de instancias de financiamiento internacionales,
tanto para apoyar proyectos propios como impuestos. Precisamente en este punto
destaca la tensión, o contradicción, entre la necesidad del gobierno de
corporativizar y construir a sus sujetos sociales para convertirlos en sus
interlocutores versus el surgimiento de movimientos y organizaciones (o
sectores dentro de las organizaciones) que luchan por fortalecer un proyecto
cultural y de desarrollo propio.
En este sentido, el ámbito de las organización de
los pueblos indígenas constituye un espacio social donde se confrontan fuerzas
de diverso tipo, y donde, por lo demás, se establecen relaciones de alianza,
oposición y negociación, y se concretan relaciones de imposición y
subordinación. Por ello, en él pueden gestarse procesos encaminados a mantener
la independencia de las organizaciones y a modificar las relaciones de
dominación de sus pueblos, o pueden generarse otros que legitiman y contribuyen
a reproducir la dominación.
No obstante la gran diversidad de organizaciones
entre los pueblos indígenas, y de los avances y problemas que en ese ámbito
enfrentan, su presencia es cada vez más visible en los escenarios nacionales, y
sus luchas han contribuido a formar lo que en México se ha caracterizado como
el movimiento nacional indígena [Pérez Ruiz, 2000: 355-362].
47.
¿Cuáles son las
organizaciones indígenas que han cobrado mayor notoriedad?
La proliferación de organizaciones indígenas
(políticas, de derechos humanos, productivas, culturales, educativas,
ambientalistas) en México y el mundo responde a muy diversas causas, como se
explicó en la versión sucinta que ofrecimos en el apartado anterior. Algunas
responden a modelos tradicionales de organización de las comunidades; otras,
importantes por su función, restringen sus actividades a la comunidad o a la
región. Resulta, pues, imposible intentar ofrecer un catálogo exhaustivo ya no
de todas, sino incluso de las más importantes a nivel nacional o internacional.
Consultando diversas fuentes hemos compuesto tres listados que, confiamos, no
recibirán demasiadas objeciones. En México, la Comisión Nacional para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas y el propio Programa Universitario México
Nación Multicultural (UNAM), han elaborado directorios con organizaciones
nacionales a internacionales. Sugerimos al lector interesado recurrir a ellos
para una consulta amplia, y a las páginas web que registramos aquí.
Organizaciones indígenas nacionales o
internacionales con proyección internacional
Alianza Mundial de los Pueblos Indígenas-Tribales
de los Bosques Tropicales (Chiang Mai, Malasia)
Arctic Athabaskan Council
Asamblea de las Primeras Naciones (Canadá)
Asociación Nacional de Indígenas Salvadoreños
(ANIS)
Asociación Napguana (Panamá)
Centro de Pueblos Indígenas del Beni (Bolivia)
Centro por los Derechos Humanos de los Pueblos
Indígenas de Meso y Sudamérica (SAIIC) (California, Estados Unidos)
Comisión Internacional de Derechos Indígenas de
Sudamérica, Informativo Derecho Indígena (La Paz, Bolivia)
Confederación de Nacionalidades Indígenas del
Ecuador (CONAIE)
Confederación de Nacionalidades Indígenas de la
Amazonia Ecuatoriana (CONFENAIE)
Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia
(CIDOB)
Confederación Nacional de Organizaciones
Campesinas, Indígenas y Negras (FENOCIN, Ecuador)
Conferencia Permanente de los Pueblos Indígenas del
Perú (COPPIP)
Consejo Indígena de Centro América (CICA)
Consejo Indio de Sudamérica (Puno, Perú)
Consejo Internacional de Tratados Indios (California,
Estados Unidos)
Consejo Nacional Indio de Venezuela (CONIVE)
Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la
Cuenca Amazónica (COICA) (Pichincha, Ecuador)
Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la
Amazonia Brasileira (COIAB)
Coordinadora Nacional Indianista (CONACIN, Chile)
Diálogos Indígenas (Wassenaar, Holanda)
Equipo de Pueblos Indígenas (Argentina)
Fundación Abya Yala por el Auto-Desarrollo Indígena
de Sur y Mesoamérica (California, Estados Unidos)
Liga Maya Internacional (San José, Costa Rica)
Métis National Council (Canadá)
Nación Mapuche (Chile)
Nación Taína de las Antillas
Organización Nacional Indígena de Colombia
Parlamento del Pueblo Aymara (Bolivia)
Tupackatari (Bolivia)
(Los datos principales han sido tomados de la
página web del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América
Latina y el Caribe: URL: http://www.fondoindigena.org y de Información Indígena
URL: http://indigena.nodo50.org/).
Organizaciones indígenas de México
Agencia Internacional de Prensa India (AIPIN)
Alianza de Pueblos Indígenas Mazahuas-Otomí
Asamblea de Migrantes Indígenas de la Ciudad de
México
Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía
(ANIPA)
Asociación Civil Ixkan Yucatán
Central Independiente de Obreros Agrícolas y
Campesinos (CIOAC)
Centro de Derechos Indígenas Yaxkin
Coalición Obrero Campesina Estudiantil del Istmo
(COCEI)
Colectivo de Maestros Bilingües Nahuas-Popolucas de
Puebla
Comité de Solidaridad Triqui
Comité Indígena de Uxpanapa de Villa de Juárez,
Veracruz
Comuneros Organizados de Milpa Alta
Congreso Nacional Indígena17 (CNI)
Consejo Cultural de Atlapulco
Consejo de Pueblos Nahuas del Alto Balsas
Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia
Indígena
Consejo Indígena Popular de Oaxaca "Ricardo
Flores Magón" (CIPO)
Consejo Nacional Otomí
Consejo Supremo Tarahumara
Consejo Xochimilca para la Defensa del Territorio
Cooperativa Regional Tosepan Titataniske
Coordinación de Organizaciones Campesinas e
Indígenas de la Huasteca Potosina (COCIHP)
Coordinadora de Maestros de Oaxaca
Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas
Coordinadora Nacional de Organizaciones Cafetaleras
(CNOC)
Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA)
Coordinadora Nacional de Pueblos Indios
Coordinadora Regional de Organizaciones Indígenas
de la Sierra de Zongolica
Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)
Escritores en Lenguas Indígenas, A. C.
Expresión Cultural Mixe-Xam
Foro Maya Peninsular
Foro Nacional Indígena de la Región de Anáhuac
Foro Permanente Oaxaqueño
Frente Cívico Huautleco
Frente Democrático Oriental Emiliano Zapata
Frente Independiente de Pueblos Indios (FIPI)
Frente Indígena Oaxaqueño Binacional (FIOB)
Huaikari. Comité de Defensa de la Cultura Mayo de
Huites
Huaves de San Mateo del Mar
K’inal Antzetik
Liga Étnica de la Sierra Popoluca
Liga Étnica del Sur de Veracruz
Movimiento Agrario Independiente Zapatista (MAIZ)
Movimiento de Unificación y Lucha Triqui (MULT)
Mujeres Indígenas de Bothe, Querétaro
Nahuas de la Sierra de Manantlán
Organización Campesina Independiente de la Sierra
de Zongolica
Organización de Mujeres de Querétaro
Organización de Pueblos Indígenas Zapotecos (OPIZ)
Organización Incesontli Tonatihí
Organización Independiente Totonaca de Puebla
Organización Indígena de Derechos Humanos de Oaxaca
Organización Indígena Xi Nich’ de Chiapas
Organización Nación Purépecha
Organizaciones Indias para los Derechos Humanos de
Oaxaca
Pueblos Indígenas de Jojutla, Guerrero
Segundo Foro Regional del Totonacapan
Servicios del Pueblos Mixe (SER)
Unión de Comuneros "Emiliano Zapata"
(UCEZ)
Unión de Comunidades Indígenas de Jalisco
Unión de Comunidades Indígenas de la Región del
Istmo (UCIRI)
Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del
Istmo (UCIZONI)
Unión de Comunidades Indígenas de Morelos
Unión de Comunidades Indígenas Huicholas de Nayarit
Unión de Comunidades Indígenas Mazatecas de Huautla
de Jiménez, Oaxaca
Unión de Ejidos Luz de la Montaña de Guerrero
Unión de Organizaciones de la Sierra Juárez de
Guelatao
Unión de Organizaciones de la Sierra Sur de
Guerrero
Unión de Organizaciones Regionales Campesinas
Autónomas (UNORCA)
Unión de Pueblos Chontales de Tabasco
Unión Nacional de Organizaciones Regionales
Campesinas Indígenas (UNORCA)
Unión Zapoteca-Chinanteca de la Sierra Juárez
(UZACHI)
Organizaciones reconocidas como entidades
consultivas por la Organización de las Naciones Unidas
La Organización de las Naciones Unidas dispone de
un mecanismo por el cual diversas organizaciones indígenas son reconocidas
formalmente como entidades consultivas. Las organizaciones que solicitan este
tipo de reconocimiento presentan sus solicitudes al Comité de Organizaciones No
Gubernamentales del Departamento de Asuntos Económicos, Sociales y Culturales
de las Naciones Unidas. El Consejo Económico y Social (ECOSOC) resuelve en
última instancia si la solicitud es aceptada o denegada.
El reconocimiento como entidad consultiva confiere
a estas organizaciones el derecho de asistir a una amplia gama de conferencias
internacionales e intergubernamentales y de participar en sus trabajos. Además,
centenares de representantes de pueblos indígenas y de sus organizaciones
participan en reuniones de Naciones Unidas, entre ellas las del Grupo de
Trabajo sobre las Poblaciones Indígenas. Las organizaciones no gubernamentales
defensoras de los derechos humanos contribuyen también a promover los derechos
de los pueblos indígenas e impulsan activamente la causa de estos pueblos [ONU,
s/f.: 5-6].
Consignamos a continuación la lista de las
organizaciones reconocidas, aunque es necesario señalar que no pocas
organizaciones indígenas han señalado que el procedimiento utilizado por la ONU
es discriminatorio, y que la decisión final para reconocerlas como entidades
consultivas se ha manejado con criterios políticos excluyentes, desdeñando su
representatividad.
Asociación Cultural Sejekto de Costa Rica
Asociación Kunas Unidos por Nabguana
Asociación Mundial Indígena
Centro Indio de Recursos Jurídicos
Comisión de Aborígenes Isleños del Estrecho de
Torres
Conferencia Circumpolar Inuit
Consejo de los Cuatro Vientos
Consejo Indio de Sudamérica
Consejo Internacional de los Tratados Indios
Consejo Mundial de Pueblos Indígenas
Consejo Mundial de la Juventud India
Consejo Saami
Gran Consejo de los Crees
Organización Internacional para el Desarrollo de
los Recursos Indígenas
Secretaría Nacional de Servicios Jurídicos de los
Aborígenes e Isleños
Yachay Wasi
17 En realidad, muchas de las organizaciones aquí
mencionadas son parte integrante del Congreso Nacional Indígena.
48.
¿Qué es el Ejército
Zapatista de Liberación Nacional?
El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)
es una organización político-militar, formada mayoritariamente por indígenas de
los grupos tzeltal, tzotzil, chol, tojolabal y mam del Estado de Chiapas, cuya
existencia se conoció públicamente el primero de enero de 1994 a raíz del
levantamiento armado mediante el cual tomó la ciudad de San Cristóbal de las
Casas y las poblaciones de Las Margaritas, Altamirano, Chanal, Ocosingo,
Oxchuc, Huixtán, Chalam, Simojovel y San Andrés Larráinzar.
La Declaración de la Selva Lacandona fue el primer
documento público del EZLN; en ella se invocaba el artículo 39 de la
Constitución y se declaraba la guerra al Ejército federal, señalado como el
"pilar básico de la dictadura [...] monopolizada por el partido en el
poder y encabezada por el ejecutivo federal que hoy detenta su jefe máximo e
ilegítimo, Carlos Salinas de Gortari". La Declaración exponía también las
demandas del grupo que consistían en "trabajo, tierra, techo,
alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y
paz".
Los orígenes del EZLN se remontan a los primeros
años de la década de 1980 cuando un pequeño grupo guerrillero —formado por
mestizos e indígenas— se instaló en la zona montañosa de la Selva Lacandona con
la intención de crear un frente que impulsara la lucha armada en el país. De
acuerdo con documentos internos de la organización, "el EZLN fue creado
para conquistar por medio de la lucha armada la liberación nacional y nuestra
segunda independencia, y no suspenderá la lucha hasta instaurar en nuestra
patria un régimen político, económico y social de tipo socialista".
Este grupo tenía su origen en la lucha guerrillera
que proliferó en México desde finales de los años sesenta y durante toda la
década de los setenta. El grupo que actuaba bajo el nombre de Fuerzas de
Liberación Nacional (FLN) ya había intentado una experiencia similar en Chiapas
en los años setenta, la cual terminó de manera abrupta cuando su estructura en
la ciudad de México fue descubierta por las fuerzas de seguridad del Estado y
muchos de sus militantes, tanto en Chiapas como en la ciudad de México, fueron
muertos.
A pesar de que ni en los documentos internos del
grupo ni en la Primera Declaración de la Selva Lacandona hay referencias
explícitas a la problemática indígena ni demandas concretas para las etnias del
país, es innegable el carácter indígena de la organización. Su principal base
social se encuentra en los municipios indígenas de la región de las Cañadas, de
los Altos y la zona norte de Chiapas. Un número considerable de sus mandos son
indígenas y, al menos desde 1993, el aparato militar está subordinado a un
consejo de delegados de las comunidades zapatistas denominado Comité Clandestino
Revolucionario Indígena (CCRI).
Las investigaciones recientes sobre el EZLN (Jan de
Vos, Maya Lorena Pérez Ruiz, Carlos Tello Díaz, etcétera) aportan datos que
permiten pensar que a medida que el número de indígenas en la organización fue
aumentando, la importancia de las demandas indias también fue incrementándose y
que, tras el alzamiento del primero de enero y ante la inexistencia de otros
frentes armados de las FLN en el país, las comunidades indígenas terminaron por
imponer un programa propio vinculado con las reivindicaciones del movimiento
indígena nacional más que con las luchas tradicionales de los grupos armados de
izquierda (De Vos, 2002; Pérez Ruiz, 2000; Tello Díaz, 1995).
Desde el surgimiento público del EZLN ha habido
quienes, desde distintos frentes, han buscado descalificar o minimizar el peso
indígena de la organización. La existencia de un líder mestizo, el
subcomandante Marcos, ha llevado a muchos a insistir en que la dirigencia del
EZLN está formada por mestizos urbanos, e incluso extranjeros, que han
manipulado a un grupo de indígenas aislados, ignorantes y sumamente pobres para
llevar a cabo su propio programa.
Dichas tesis, además de ser despreciativas de los
pueblos indígenas, pasan por alto el que mucho antes de la llegada a Chiapas de
los fundadores del EZLN, las poblaciones indígenas de la Selva y de los Altos
habían sido protagonistas de movimientos sociales y contaban con un alto grado
de organización política. Al menos desde los años treinta diferentes sectores
de la población indígena participaron en actividades políticas con el propósito
de mejorar su condiciones de vida: primero en las organizaciones cardenistas
que impulsaron el reparto agrario, en el movimiento de colonización de la selva
de los años cincuenta, más tarde participando en los movimientos religiosos que
surgieron en la zona (ya fueran católicos o protestantes) y en las
organizaciones surgidas del Congreso Indígena de 1974.
El núcleo guerrillero que se instaló en la Selva se
encontró con una sociedad indígena politizada y con experiencia en la
movilización social que había buscado por distintas vías organizarse para
resolver sus problemas. Por otra parte, pese al aislamiento geográfico de las
poblaciones indígenas, los pobladores habían mantenido contacto permanente con
distintas organizaciones políticas y sociales (las centrales campesinas
priístas, los partidos políticos nacionales, la Iglesia Católica, las
confesiones protestantes, asociaciones campesinas independientes,
organizaciones de izquierda, etc.); esto muestra que los pobladores de la
región tenían una visión de la política que puede ayudar a entender por qué
algunas de estas comunidades optaron por la vía armada para defender sus
intereses.
El peso de las demandas indígenas en el programa y
discurso del EZLN fueron haciéndose más patentes a partir de la tregua
decretada por el gobierno y secundada por los zapatistas, el 12 de enero. Con
el establecimiento de las mesas de diálogo entre el gobierno federal y los
zapatistas comenzó un proceso para llegar a una solución que condujera a la paz
y al establecimiento de una nueva relación entre el Estado y los pueblos
indígenas del país. En este sentido se reforzó el carácter indígena del EZLN,
pues en la negociación con el gobierno federal, los zapatistas actuaron como
representantes del movimiento indígena nacional al incorporar los reclamos y
propuestas contenidas en los programas de las diversas organizaciones del país.
Las negociaciones que se iniciaron durante el
sexenio de Salinas de Gortari y continuaron durante los primeros años del
gobierno de Ernesto Zedillo, fueron interrumpidas por los zapatistas cuando el
gobierno federal lanzó una propuesta de reformas constitucionales que no
respetaba los acuerdos alcanzados en las mesas de diálogo de San Andrés
Larráinzar. A la suspensión del diálogo determinada por los zapatistas, el
gobierno de Ernesto Zedillo respondió con una nueva ofensiva militar que
incluía la liberación de órdenes de aprehensión en contra de dirigentes del
EZLN y el hostigamiento contra las comunidades indígenas zapatistas.
Las medidas adoptadas por el gobierno tuvieron que
ser revertidas parcialmente debido a la respuesta de la sociedad mexicana, la
cual rechazó la salida violenta al conflicto y se manifestó a favor del diálogo
y la paz a través de marchas y movilizaciones en todo el país, además de una
intensa presión internacional que se expresó por medio de la formación de
organizaciones de solidaridad con el movimiento zapatista en diversos países de
América y Europa, principalmente.
La historia del EZLN es compleja y ha estado
marcado por transformaciones, fracturas y reformulaciones a lo largo de veinte
años de existencia. Es posible distinguir un primer momento en la vida de a
organización, cuando los militantes provenientes de las ciudades se encontraron
con el mundo indígena, el cual no se ajustaba a las concepciones ideológicas de
los precursores del movimiento armado, y se vieron obligados a modificar buena
parte de sus tesis sobre el cambio social y la lógica de la lucha armada. El
segundo momento es la consolidación de un proyecto que planteaba a los
indígenas y campesinos de Chiapas la lucha de liberación nacional y la
propuesta de instaurar un modelo socialista de nación; el tercer momento,
producto del levantamiento del primero de enero, tiene que ver con un
replanteamiento de los objetivos y propósitos del EZLN que implicó dar un papel
central a las demandas indígenas, a la lucha por la autonomía, al
cuestionamiento del capitalismo neoliberal y a la movilización por una nueva
democracia que reconozca la pluralidad de las sociedades y el derecho de cada
comunidad a elegir su propia forma de gobernarse.
49.
¿Qué son los Acuerdos de San
Andrés?
En el contexto de los Diálogos para la Paz con
Justicia y Dignidad, a principios de 1996 se llevaron a cabo diversas reuniones
entre la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa), la dirigencia del
Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y una representación
gubernamental, para sentar los lineamientos que debería tener la nueva relación
del Estado con los pueblos indígenas. El documento que recoge las propuestas
es, sin duda alguna, uno de los textos políticos de mayor trascendencia para el
movimiento indígena, para la discusión sobre las relaciones entre el Estado,
los pueblos indígenas y el conjunto de la sociedad nacional, y para la reformas
legales que deberían dar satisfacción a legítimas demandas de los pueblos. Se
denomina Acuerdos sobre Derechos y Cultura Indígena, aunque es ampliamente
conocido como Acuerdos de San Andrés, por haber sido firmados en el municipio
chiapaneco de San Andrés Larráinzar.
Como material introductorio a un tema tan complejo,
hemos considerado pertinente reproducir los pasajes dedicados específicamente a
los Acuerdos, contenidos en el texto "Hacia el reconocimiento del derecho
indígena", preparado bajo la coordinación de Pablo Yanes y Erasmo
Cisneros, y publicado en el Estado del desarrollo económico social de los
pueblos indígenas de México. Primer informe. Hacia el final de este apartado,
hacemos referencia explícita a la estructura del documento y a los diversos
apartados del mismo.
El 16 de febrero de 1996 se suscribieron los
acuerdos del gobierno federal y el EZLN sobre derecho y cultura indígenas,
conocidos como Acuerdos de San Andrés. En su redacción participó la delegación
del Ejército Zapatista y su cuerpo de asesores, así como la representación del
Instituto Nacional Indigenista y la Delegación Gubernamental para el Diálogo en
Chiapas. La fuerza de los Acuerdos radica en buena medida en la amplia
presencia de probados representantes, líderes y organizaciones indígenas del
país. Constituyen no sólo un acuerdo formal entre el EZLN y el gobierno federal,
sino también el resultado de una negociación entre el movimiento indígena
nacional y las autoridades federales.
En la parte medular del documento, el gobierno se
compromete a la construcción de una nueva relación Estado-pueblos indígenas
sobre la base del reconocimiento constitucional de los derechos de éstos, a
través de la reforma del artículo 4 de la Carta Magna para establecer el
derecho a la libre determinación bajo la forma de régimen de autonomía como
columna vertebral de los derechos indígenas: derechos políticos,
jurisdiccionales, sociales, económicos y culturales. Se establece, asimismo, la
necesidad de modificar el artículo 115 constitucional para reconocer a la
comunidad indígena como entidad de derecho público, y con facultades para asociarse
con otras comunidades y municipios.
Los Acuerdos de San Andrés definen también
compromisos en materia de participación y representación política;
remunicipalización; garantías de acceso a la justicia; situación, derechos y
cultura de la mujer indígena; acceso y transferencia de medios de comunicación;
educación pluricultural, y diseño de instituciones de fomento, desarrollo y
difusión de las culturas indígenas. Los Acuerdos abarcan temas fundamentales
para el presente y el futuro de los pueblos indígenas. Son, sin embargo,
resultado también de una negociación política. Es por ello que un tema
sensible, abordado en las mesas de discusión, no se plasma finalmente en el
documento: la necesidad de una nueva reforma del artículo 27 constitucional que
garantice la integridad territorial de los pueblos indígenas independientemente
de las formas de tenencia de la tierra. Del mismo modo, en el texto se
hegemoniza la concepción de construir y expandir la autonomía desde una base
comunitaria y municipal, pero sin constreñirla ni confinarla, en contraste con
la propuesta de decretar desde arriba regiones autónomas pluriétnicas.
Los Acuerdos, en tanto compromiso entre el EZLN y
el gobierno, y entre éste y el movimiento indígena nacional, no constituyen
sólo insumos para el debate en el Congreso de la Unión, sino que son
compromisos con base jurídica de sustentación y con respaldo en la legitimidad
social para su construcción. En esta tónica es que la Comisión de Concordia y
Pacificación (Cocopa) elaboró en noviembre de 1996 una propuesta de reforma
constitucional en las líneas maestras de los Acuerdos de San Andrés, la cual
fue aceptada por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. El gobierno
federal, por su parte, formuló una contrapropuesta que implicaba la eliminación
y el condicionamiento de asuntos clave pactados en San Andrés. De ahí siguió el
rechazo zapatista y la suspensión del diálogo.
Desde esa fecha no ha habido diálogo de paz ni
reforma constitucional,18 pero sí una matanza de resonancia mundial: Acteal. Al
congelamiento del diálogo le ha seguido el deterioro cotidiano de la situación
política en Chiapas, la proliferación de grupos paramilitares y una
polarización política creciente.
En este marco, el 15 de marzo de 1998 el titular
del Ejecutivo Federal turnó a la Cámara de Senadores, como cámara de origen, su
iniciativa en materia de derechos indígenas. El contenido de dicha iniciativa
ha sido duramente rechazado por el Congreso Nacional Indígena y por diversos
sectores políticos y académicos del país.
Independientemente del tiempo y los procesos
necesarios para que los Acuerdos de San Andrés se reflejen con fidelidad en el
texto constitucional, estos se han convertido ya en un referente conceptual y
programático fundamental para el movimiento indígena. Por vez primera en este
siglo tenemos en México un programa de los pueblos indígenas para la reforma
del Estado y la sociedad con sentido pluricultural; los Acuerdos de San Andrés
constituyen, sin duda, la espina dorsal de dicho programa. Su conocimiento y
discusión forman parte también de los múltiples acontecimientos académicos
sobre la cuestión indígena que han proliferado en el país desde 1994. La
objeción beligerante, con un etnocentrismo apenas disimulado por parte de
fuerzas de todo el espectro político, es reveladora de la magnitud del rechazo
o las reservas que aún existen al reconocimiento de los derechos de los pueblos
y del peso de la hegemonía cultural de un Estado construido en una lógica
monocivilizatoria, capaz de reconocer la naturaleza pluricultural de la nación
(artículo 4) pero opuesta a reconocer los derechos colectivos que de dicha
naturaleza se derivan.
Los Acuerdos de San Andrés no son aún una norma
constitucional, pero ya son un factor cultural y político incuestionable. La
OIT ha manifestado la congruencia de dichos acuerdos con el Convenio 169 sobre
Derechos de los Pueblos Indígenas y Tribales, así como su preocupación por la
demora gubernamental en su cumplimiento y por no haber oficialmente notificado
de su suscripción (Yanes y Cisneros, 2000: 451-452).
En la segunda parte de la Plenaria Resolutiva del
Tema 1 sobre Derechos y Cultura Indígena, y después de las consultas que cada
parte realizó, el EZLN y el gobierno federal llegaron al siguiente
ACUERDO
Respecto a los documentos "pronunciamiento
conjunto que el gobierno federal y el EZLN enviarán a las instancias de debate
y decisión nacional", "propuestas conjuntas que el gobierno federal y
el EZLN se comprometen a enviar a las instancias de debate y decisión nacional,
correspondientes al punto 1.4 de las reglas de procedimiento" y
"compromisos para Chiapas del gobierno del estado y federal y el EZLN,
correspondientes al punto 1.3 de las reglas de procedimiento", emanados de
la primera parte de la Plenaria Resolutiva correspondiente al tema de Derechos
y Cultura Indígena:
El gobierno federal, a través de su delegación,
manifiesta su aceptación de dichos documentos.
El EZLN, a través de su delegación, manifiesta su
aceptación de dichos documentos. [A continuación, el EZLN expresa una serie de
observaciones que recogen sus puntos de vista expresados en la sesión del 14 de
febrero, es decir, dos días antes de la firma de los acuerdos. Los omitimos,
remitimos al lector interesado a la lectura del documento completo, y reproducimos
a continuación los títulos de los documentos y un listado de los apartados que
forman el cuerpo de los Acuerdos [CZ y EZM].
Documento 1
"Pronunciamiento conjunto que el gobierno
federal y el EZLN enviarán a las instancias de debate y decisión
nacional", 16 de febrero de 1996.
Contexto de la nueva relación
Compromisos del gobierno federal con los pueblos
indígenas
Reconocer a los pueblos indígenas en la
Constitución general
Ampliar participación y representación políticas
Garantizar acceso pleno a la justicia
Promover las manifestaciones culturales de los
pueblos indígenas
Asegurar educación y capacitación
Garantizar la satisfacción de necesidades básicas
Impulsar la producción y el empleo
Proteger a los indígenas migrantes
Principios de la nueva relación
Pluralismo
Sustentabilidad
Integralidad
Participación
Libre determinación
Nuevo marco jurídico
Conclusión
Documento 2
"Propuestas conjuntas que el gobierno federal
y el EZLN se comprometen a enviar a las instancias de debate y decisión
nacional correspondientes al punto 1.4 de las Reglas de Procedimiento", 16
de febrero de 1996.
[sin título]
[sin título]
[sin título]
La adopción de los siguientes principios, que deben
normar la nueva relación entre los pueblos indígenas y el Estado y el resto de
la sociedad:
Pluralismo
Libre determinación
Sustentabilidad
Consulta y acuerdo
Fortalecimiento del sistema federal y
descentralizació democrática
Reformas constitucionales y legales
Documento 3
"Compromisos para Chiapas del Gobierno del
Estado y Federal y el EZLN, correspondientes al punto 1.3 de las Reglas de
Procedimiento", 16 de febrero de 1996.
Propuestas de reformas constitucionales en el
estado de Chiapas
Marco constitucional de autonomía
Remunicipalización
Ampliación de la participación y representación políticas
Municipio con población mayoritariamente indígena
Garantías de acceso pleno a la justicia
Educación indígena bilingüe intercultural
Propuesta de reforma a las leyes secundarias del
estado de Chiapas
Documento 3.2
"Acciones y medidas para Chiapas. Compromisos
y propuestas conjuntas de los gobiernos del estado y federal y el EZLN",
16 de febrero de 1996.
Participación y representación política
Garantías de acceso a la justicia
Situación, derechos y cultura de la mujer indígena
Acceso a los medios de comunicación
Educación y cultura
Instituciones de fomento, desarrollo y difusión de
las culturas indígenas
[EZLN, 1996].
18 Este texto fue publicado en el año 2000, es
decir, cuando no sólo las negociaciones entre el EZLN y el gobierno federal se
habían suspendido, sino también cuando el Ejecutivo había dado muestras
inequívocas de su decisión de no cumplir con los compromisos acordados entre
las partes, enviando al Senado de la Nación una propuesta diferente para la
reforma constitucional que presentó como iniciativa —a nombre del Presidente
Zedillo— el entonces Secretario de Gobernación, Francisco Labastida Ochoa.
50.
¿Qué es la Comisión de
Concordia y Pacificación, Cocopa?
La Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa) es
una instancia del Poder Legislativo creada el 9 de marzo de 1995 para facilitar
el diálogo entre el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y el gobierno
federal, y llegar a un acuerdo que permitiera terminar con el conflicto armado
iniciado el 1ero. de enero de 1994.19 La Cocopa tuvo su origen en la Ley para
el Diálogo, la Conciliación y la Paz digna en Chiapas. Está integrada por
miembros de la Comisión Legislativa del Congreso de la Unión y dispone de una
presidencia rotativa. Además de los legisladores, la Comisión cuenta con un
representante del Poder Ejecutivo y otro del Poder Legislativo del Estado de
Chiapas. La Cocopa participó (junto a la Conai, Comisión Nacional de
Intermediación) en los diálogos de San Andrés Larráinzar sostenidos entre el
EZLN y el gobierno federal, que tenían como antecedente los Acuerdos de San
Miguel, resultado de las reuniones sostenidas a comienzos de abril de 1995 en
la localidad del mismo nombre, municipio de Ocosingo, entre delegaciones del
gobierno federal y del EZLN, y en los que "la Conai ofreció sus servicios
de mediación, contándose con el apoyo y testimonio de la Cocopa" (INI,
2000a: 773).
La Cocopa fue la responsable de tomar las
resoluciones de los Acuerdos de San Andrés y convertirlos en una propuesta
legislativa que contenía una serie de reformas constitucionales sobre derechos
y cultura indígena, la cual fue aceptada por el EZLN y el movimiento indígena
nacional. La propuesta de la Cocopa fue presentada al Congreso de la Unión
—casi cinco años después de formulada— como iniciativa de reformas
constitucionales sobre Derechos y Cultura Indígena por el presidente de la
República, Vicente Fox. Sin embargo, la Cámara de Senadores introdujo
modificaciones sustanciales a la propuesta surgida del proceso de diálogo y
aprobó una ley que no se apegaba al espíritu de los Acuerdos de San Andrés, lo
que motivó que la reforma llevada a cabo fuera rechazada tanto por el EZLN como
por el movimiento indígena nacional.
Reproducimos a continuación los artículos 8 y 9 de
la Ley para el Diálogo, la Conciliación y las Paz Digna en Chiapas, y la
propuesta de reforma constitucional conocida como "Iniciativa de la
Cocopa" o "Ley Cocopa":
LEY PARA EL DIÁLOGO, LA CONCILIACIÓN Y LA PAZ DIGNA
EN CHIAPAS
[...]
De la Comisión de Concordia y Pacificación
Artículo 8.
Se crea la Comisión de Concordia y Pacificación,
integrada por los miembros de la Comisión Legislativa del Congreso de la Unión
para el Diálogo y la Conciliación para la Pacificación del Estado de Chiapas,
así como por un representante del Poder Ejecutivo y otro del Poder Legislativo
del Estado de Chiapas, que serán invitados con tal objeto.
Esta Comisión coordinará sus acciones con cada
instancia de mediación reconocida por los negociadores.
La presidencia de Comisión de Concordia y
Pacificación estará a cargo, de manera rotativa y periódica, de los
representantes del Poder Legislativo Federal. El secretariado técnico estará a
cargo de integrantes de la propia Comisión designados de manera conjunta por
los miembros de la misma.
La Comisión podrá designar delegados que se
acreditarán ante el gobierno federal y el EZLN.
Artículo 9
La Comisión para la Concordia y Pacificación se
encargará de:
Coadyuvar a fijar las bases para el diálogo y la
negociación del acuerdo de concordia y pacificación a que se refiere esta Ley,
las que contendrán, entre otros aspectos, los lugares y condiciones específicos
de las negociaciones y la agenda de las mismas;
Facilitar el diálogo y la negociación y apoyar la
suscripción del acuerdo de concordia y pacificación a que se refiere esta Ley;
Promover ante las autoridades competentes
condiciones para realizar el diálogo en lugares específicos que hayan sido
pactados para las negociaciones, y
Gestionar ante la Secretaría de Gobernación la
adopción de las medidas necesarias para la adecuada difusión de esta Ley [...]
REFORMAS CONSTITUCIONALES
PROPUESTA DE LA COMISIÓN DE CONCORDIA Y
PACIFICACIÓN20
29 de noviembre de 1996
Artículo 4
La Nación mexicana tiene una composición
pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas, que son
aquéllos que descienden de poblaciones que habitaban en el país al iniciarse la
colonización y antes de que se establecieran las fronteras de los Estados Unidos
Mexicanos, y que cualquiera que sea su situación jurídica, conservan sus
propias instituciones sociales, económicos, culturales y políticas, o parte de
ellas.
Los pueblos indígenas tienen el derecho a la libre
determinación y, como expresión de ésta, a la autonomía como parte del Estado
mexicano, para:
Decidir sus formas internas de convivencia y de
organización social, económica, política, y cultural;
Aplicar sus sistemas normativos en la regulación y
solución de conflictos internos, respetando las garantías individuales, los
derechos humanos y, en particular, la dignidad e integridad de las mujeres; sus
procedimientos, juicios y decisiones serán convalidados por las autoridades
jurisdiccionales del Estado;
Elegir a sus autoridades y ejercer sus formas de
gobierno interno de acuerdo a sus normas en los ámbitos de su autonomía,
garantizando la participación de las mujeres en condiciones de equidad;
Fortalecer su participación y representación
política de acuerdo con sus especificidades culturales;
Acceder de manera colectiva al uso y disfrute de
los recursos naturales de sus tierras y territorios, entendidos éstos como la
totalidad del hábitat que los pueblos indígenas usan u ocupan, salvo aquellos
cuyo dominio directo corresponde a la Nación;
Preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y
todos los elementos que configuren su cultura e identidad, y
Adquirir, operar y administrar sus propios medios
de la comunicación.
La Federación, los estados y los municipios
deberán, en el ámbito de sus respectivas competencias, y con el concurso de los
pueblos indígenas, promover su desarrollo equitativo y sustentable y la
educación bilingüe e intercultural. Asimismo, deberán impulsar el respeto y
conocimiento de las diversas culturas existentes en la Nación y combatir toda
forma de discriminación.
Las autoridades educativas federales, estatales y
municipales, en consulta con los pueblos indígenas, definirán y desarrollarán
programas educativos de contenido regional, en los que reconocerán su herencia
cultural.
El Estado impulsará también programas específicos
de protección de los derechos de los indígenas migrantes, tanto en el
territorio nacional como en el extranjero.
Para garantizar el acceso pleno de los pueblos
indígenas a la jurisdicción del Estado, en todos los juicios y procedimientos
que involucren individual y colectivamente a indígenas, se tomarán en cuenta
sus prácticas jurídicas y especificidades culturales, respetando los preceptos
de esta Constitución. Los indígenas tendrán en todo tiempo el derecho a ser
asistidos por intérpretes y defensores, particulares o de oficio, que tengan
conocimiento de sus lenguas y culturas.
El Estado establecerá las instituciones y políticas
necesarias para garantizar la vigencia de los derechos de los pueblos indígenas
y su desarrollo integral, las cuales deberán ser diseñadas y operadas
conjuntamente con dichos pueblos.
Las Constituciones y las leyes de los Estados de la
República, conforme a sus particulares características, establecerán las
modalidades pertinentes para la aplicación de los principios señalados,
garantizando los derechos que esta Constitución reconoce a los pueblos
indígenas.
Artículo 18
Sólo por delito que merezca...
Los gobiernos...
Los gobernadores...
La Federación...
Los reos de nacionalidad...
Los indígenas podrán compurgar sus penas
preferentemente en los establecimientos más cercanos a su domicilio, de modo
que se propicie su reintegración a la comunidad como mecanismo esencial de
readaptación social.
Artículo 26
El Estado organizará...
Los fines del proyecto...
La ley facultará al Ejecutivo...
La legislación correspondiente establecerá los
mecanismos necesarios para que en los planes y programas de desarrollo se tomen
en cuenta a las comunidades y pueblos indígenas en sus necesidades y sus
especificidades culturales. El Estado les garantizará su acceso equitativo a la
distribución de la riqueza nacional....
En el sistema...
Artículo 53.
La demarcación territorial...
Para establecer la demarcación territorial de los
distritos uninominales y las circunscripciones electorales plurinominales,
deberá tomarse en cuenta la ubicación de los pueblos indígenas, a fin de
asegurar su participación y representación políticas en el ámbito nacional....
Para la elección...
Artículo 73.
El Congreso tiene facultad:
I...
XXVII...
XXVIII.— Para expedir las leyes que establezcan la
concurrencia del gobierno federal, de los estados y de los municipios en el
ámbito de sus respectivas competencias, respecto de los pueblos y comunidades
indígenas, con el objeto de cumplir los fines previstos en los artículos 4o. y
115 de esta Constitución;
Artículo 115
[...]
I a IV...
Los municipios...
En los planes de desarrollo municipal y en los
programas que de ellos se deriven, los ayuntamientos le darán participación a
los núcleos de población ubicados dentro de la circunscripción municipal, en
los términos que establezca la legislación local. En cada municipio se
establecerán mecanismos de participación ciudadana para coadyuvar con los
ayuntamientos en la programación, ejercicio, evaluación y control de los
recursos, incluidos los federales, que se destinen al desarrollo social.
Cuando dos o más centros urbanos...
El Ejecutivo Federal y los gobernadores...
Las leyes de los estados...
Se respetará el ejercicio de la libre determinación
de los pueblos indígenas en cada uno de los ámbitos y niveles en que hagan
valer su autonomía, pudiendo abarcar uno o más pueblos indígenas, de acuerdo a
las circunstancias particulares y específicas de cada entidad federativa.
Las comunidades indígenas como entidades de derecho
público y los municipios que reconozcan su pertenencia a un pueblo indígena
tendrán la facultad de asociarse libremente a fin de coordinar sus acciones.
Las autoridades competentes realizarán la transferencia ordenada y paulatina de
recursos, para que ellos mismos administren los fondos públicos que se les
asignen. Corresponderá a las Legislaturas estatales determinar, en su caso, las
funciones y facultades que pudieran transferírseles, y
En los municipios, comunidades, organismos
auxiliares del ayuntamiento e instancias afines que asuman su pertenencia a un
pueblo indígena, se reconocerá a sus habitantes el derecho para que definan, de
acuerdo con las prácticas políticas propias de la tradición de cada uno de
ellos, los procedimientos para la elección de sus autoridades o representantes
y para el ejercicio de sus formas propias de gobierno interno, en un marco que
asegure la unidad del Estado nacional. La legislación local establecerá las
bases y modalidades para asegurar el ejercicio pleno de este derecho.
Las Legislaturas de los Estados podrán proceder a
la remunicipalización de los territorios en que estén asentados los pueblos
indígenas, la cual deberá realizarse en consulta con las poblaciones
involucradas.
Artículo 116.
El poder público de los estados...
I...
II. El número de representantes...
Los diputados de las legislaturas...
En la legislación electoral...
Para garantizar la representación de los pueblos
indígenas en las legislaturas de los estados por el principio de mayoría
relativa, los distritos electorales deberán ajustarse conforme a la
distribución geográfica de dichos pueblos [INI, 2000a: 809-811].
19 El presidente Ernesto Zedillo expidió el decreto
el 10 de marzo, y el texto de la ley fue publicado en el Diario Oficial de la
Federación el 11 de marzo de 1995.
20 Compárese esta propuesta con el texto de la
reforma constitucional aprobado en 2001 y que reproducimos como respuesta a la
pregunta 54.
En orden cronológico:
Código Federal de Procedimientos Penales (Diario
Oficial de la Federación, 8 de enero de 1991)
Decreto Promulgatorio del Convenio 169 sobre
Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes (Diario Oficial de la
Federación, 24 de enero de 1991)
Reglamento de los Centros Federales de Readaptación
Social (Diario Oficial de la Federación, 30 de agosto de 1991)
Ley Federal para Prevenir y Sancionar la Tortura
(Diario Oficial de la Federación, 27 de diciembre de 1991)
Código Penal para el Distrito Federal en materia de
Fuero Común y para toda la República en materia de Fuero Federal (Diario
Oficial de la Federación, 27 de diciembre de 1991)
Ley Agraria (Diario Oficial de la Federación, 26 de
febrero de 1992)
Reglamento Interior de los Tribunales Agrarios
(Diario Oficial de la Federación, 13 de mayo de 1992)
Ley Orgánica de la Administración Pública Federal
(Diario Oficial de la Federación, 25 de mayo de 1992).
Ley General de Educación (Diario Oficial de la
Federación, 13 de junio de 1993)
Reglamento Interior de la Secretaría de Educación
Pública (Diario Oficial de la Federación, 24 de marzo de 1994)
Ley General de Equilibrio Ecológico y Protección al
Ambiente (Diario Oficial de la Federación, 13 de diciembre de 1996)
Ley Federal del Derecho de Autor (Diario Oficial de
la Federación, 24 de diciembre de 1996)
Reglamento Interior de la Procuraduría Agraria
(Diario Oficial de la Federación, 28 de diciembre de 1996)
Ley Forestal (Diario Oficial de la Federación, 20
de mayo de 1997)
Reglamento de la Ley Federal del Derecho de Autor
(Diario Oficial de la Federación, 22 de mayo de 1998)
Constitución Política de los Estados Unidos
Mexicanos (Diario Oficial de la Federación, 14 de agosto de 2001)
Ley de Derechos Lingüísticos de los Pueblos
Indígenas (Diario Oficial de la Federación, 13 de marzo de 2003).
Ley de la Comisión Nacional para el Desarrollo de
los Pueblos Indígenas (Diario Oficial de la Federación, 21 de mayo de 2003).
(Instituto Nacional Indigenista, 2000. Comisión
Nacional de Derechos Humanos, URL: http://cndh.org.mx/. Diario oficial de la
federación: URL: http://www.gobernacion.gob.mx/dof/pop.php)
El 28 de enero de 1992 se publicó en el Diario
Oficial de la Federación el "Decreto que adiciona el artículo 4° de la
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos", en virtud del cual
se reconoció legalmente, por primera vez en la historia del México moderno, el
carácter pluricultural de la nación y a los pueblos indígenas que habitan en
ella.21 La adición señalaba:
La nación mexicana tiene una composición
pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. La ley
protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres,
recursos y formas específicas de organización social, y garantizará a sus
integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado. En los juicios y
procedimientos agrarios en que aquellos sean parte, se tomarán en cuenta sus
prácticas y costumbres jurídicas en los términosque establezca la ley.
Esta adición fue suprimida, y su contenido
reformulado, con la reforma constitucional en materia de derechos y cultura
indígenas del 14 de agosto de 2001.
Sin embargo, es preciso distinguir entre el
reconocimiento legal y el reconocimiento social: es evidente que el Estado,
numerosos gobiernos federales y estatales y la propia sociedad mexicana
reconocieron la presencia indígena antes de la reforma constitucional. Este
hecho quedó reflejado, entre muchas otras expresiones de reconocimiento, en
políticas, planes y programas institucionales en materia de salud, lenguas y
comunicación, cultura, tenencia de la tierra, etcétera.
Al analizar los antecedentes legales mexicanos
relativos a los indígenas, Magdalena Gómez señala
que si bien el orden constitucional [de 1857]
postuló la igualdad y la homogeneidad como principios implícitamente
excluyentes para los pueblos indígenas, éstos fueron objeto de regulación, ésta
sí explícita, a través de diversas disposiciones secundarias, decretos,
acuerdos, de rango federal o local, que daban respuestas aisladas a problemas
como el de tenencia de la tierra, el combate a las incursiones de "tribus
bárbaras" en la frontera norte del país, las que ordenaban la creación de
defensorías para indígenas o las que otorgaban permiso de caza a un pueblo
determinado, incluyendo la creación de dependencias específicas, como la
Dirección de Asuntos Indígenas en 1946 y dos años después el Instituto Nacional
Indigenista [Gómez, 1997].
21 Pueden rastrearse antecedentes del
reconocimiento del carácter pluriétnico de la República. El artículo 27
constitucional y la Ley Agraria reconocían desde la Revolución, de hecho y
legalmente, una tenencia de la tierra indígena y comunal: de ahí el trámite
específico de Restitución de Bienes Comunales. La República reconocía (y
reconoce) y restituía (y restituye) la tenencia de la tierra a los pueblos que contaban
(y cuentan) con Títulos coloniales de Merced. (Rodríguez, 12/07/2004).
53.
¿Cómo define el Estado
mexicano a los pueblos indígenas?
A raíz de las reformas constitucionales que
entraron en vigor el 14 de agosto de 2001, nuestra Carta Magna contiene una
serie de disposiciones relativas a los pueblos indígenas. Lo que debe
entenderse jurídicamente por "pueblos indígenas" quedó establecido en
el artículo 2° que, entre otras cosas, señala:
La Nación Mexicana es única e indivisible. La
Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus
pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban
en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan
sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte
de ellas.
La conciencia de su identidad indígena deberá ser
un criterio fundamental para determinar a quiénes se aplican las disposiciones
sobre pueblos indígenas.
[Constitución Política de los Estados Unidos
Mexicanos, Título Primero, Capítulo 1, De las garantías individuales].
Previamente, al suscribir y ratificar el Convenio
169 de la OIT, en septiembre 5 de 1990, el Estado mexicano adoptó la definición
de "pueblos indígenas" contenida en este instrumento internacional,
que constituye así el antecedente directo del nuevo texto constitucional.
54.
¿En qué consistió la
reforma constitucional en materia de derechos y cultura indígena del año 2001?
Aprobada por el Congreso de la Unión el 18 de julio
de 2001, la reforma constitucional sobre derechos y cultura indígena adicionó
un segundo y tercer párrafos al artículo 1, derogó el párrafo primero del
artículo 4, y adicionó también un sexto párrafo al artículo 18, y un último
párrafo a la fracción tercera del artículo 115 de la Constitución Política de
los Estados Unidos Mexicanos.
Transcribimos a continuación los textos mencionados
y remitimos al lector interesado en conocer el texto completo del decreto al
Diario Oficial de la Federación del 14 de agosto de 2001.
DECRETO
[...]
Artículo único.— Se adicionan un segundo y tercer
párrafos al artículo 1; se reforma en su integridad el artículo 2 y se deroga
el párrafo primero del artículo 4; se adicionan: un sexto párrafo al artículo
18, un último párrafo a la fracción tercera del artículo 115, todos de la
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, así como cuatro
Transitorios, para quedar como sigue:
Artículo 1
En los Estados Unidos Mexicanos todo individuo
gozará de las garantías que otorga esta Constitución, las cuales no podrán
restringirse ni suspenderse, sino en los casos y con las condiciones que ella
misma establece.
Está prohibida la esclavitud en los Estados Unidos
Mexicanos. Los esclavos del extranjero que entren al territorio nacional
alcanzarán, por este solo hecho, su libertad y la protección de las leyes.
Queda prohibida toda discriminación motivada por
origen étnico o nacional, el género, la edad, las capacidades diferentes, la
condición social, las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las
preferencias, el estado civil o cualquier otra que atente contra la dignidad
humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos y libertades de las
personas.
Artículo 2
La Nación Mexicana es única e indivisible.
La Nación tiene una composición pluricultural
sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que
descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al
iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales,
económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.
La conciencia de su identidad indígena deberá ser
criterio fundamental para determinar a quiénes se aplican las disposiciones
sobre pueblos indígenas.
Son comunidades integrantes de un pueblo indígena,
aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un
territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y
costumbres.
El derecho de los pueblos indígenas a la libre
determinación se ejercerá en un marco constitucional de autonomía que asegure
la unidad nacional. El reconocimiento de los pueblos y comunidades indígenas se
hará en las constituciones y leyes de las entidades federativas, las que
deberán tomar en cuenta, además de los principios generales establecidos en los
párrafos anteriores de este artículo, criterios etnolingüísticos y de asentamiento
físico.
A. Esta Constitución reconoce y garantiza el
derecho de los pueblos y las comunidades indígenas a la libre determinación y,
en consecuencia, a la autonomía para:
Decidir sus formas internas de convivencia y
organización social, económica, política y cultural.
Aplicar sus propios sistemas normativos en la
regulación y solución de sus conflictos internos, sujetándose a los principios
generales de esta Constitución, respetando las garantías individuales, los
derechos humanos y, de manera relevante, la dignidad e integridad de las
mujeres. La ley establecerá los casos y procedimientos de validación por los
jueces o tribunales correspondientes.
Elegir de acuerdo con sus normas, procedimientos y
prácticas tradicionales, a las autoridades o representantes para el ejercicio
de sus formas propias de gobierno interno, garantizando la participación de las
mujeres en condiciones de equidad frente a los varones, en un marco que respete
el pacto federal y la soberanía de los estados.
Preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y
todos los elementos que constituyan su cultura e identidad.
Conservar y mejorar el hábitat y preservar la
integridad de sus tierras en los términos establecidos en esta Constitución.
Acceder, con respeto a las formas y modalidades de
propiedad y tenencia de la tierra establecidas en esta Constitución y a las
leyes de la materia, así como a los derechos adquiridos por terceros o por
integrantes de la comunidad, al uso y disfrute preferente de los recursos
naturales de los lugares que habitan y ocupan las comunidades, salvo aquellos
que corresponden a las áreas estratégicas, en términos de esta Constitución.
Para estos efectos las comunidades podrán asociarse en términos de ley.
Elegir, en los municipios con población indígena,
representantes ante los ayuntamientos.
Las constituciones y leyes de las entidades
federativas reconocerán y regularán estos derechos en los municipios, con el
propósito de fortalecer la participación y representación política de
conformidad con sus tradiciones y normas internas.
Acceder plenamente a la jurisdicción del Estado.
Para garantizar ese derecho, en todos los juicios y procedimientos en que sean
parte, individual o colectivamente, se deberán tomar en cuenta sus costumbres y
especificidades culturales respetando los preceptos de esta Constitución. Los
indígenas tienen en todo tiempo el derecho a ser asistidos por intérpretes y
defensores que tengan conocimiento de su lengua y cultura.
Las constituciones y leyes de las entidades
federativas establecerán las características de libre determinación y autonomía
que mejor expresen las situaciones y aspiraciones de los pueblos indígenas en
cada entidad, así como las normas para el reconocimiento de las comunidades
indígenas como entidades de interés público.
B. La Federación, los Estados y los Municipios,
para promover la igualdad de oportunidades de los indígenas y eliminar
cualquier práctica discriminatoria, establecerán las instituciones y
determinarán las políticas necesarias para garantizar la vigencia de los
derechos de los indígenas y el desarrollo integral de sus pueblos y
comunidades, las cuales deberán ser diseñadas y operadas conjuntamente con
ellos. Para abatir las carencias y rezagos que afectan a los pueblos y
comunidades indígenas, dichas autoridades, tienen la obligación de:
Impulsar el desarrollo regional de las zonas
indígenas con el propósito de fortalecer las economías locales y mejorar las
condiciones de vida de sus pueblos, mediante acciones coordinadas entre los
tres órdenes de gobierno, con la participación de las comunidades. Las
autoridades municipales determinarán equitativamente las asignaciones
presupuestales que las comunidades administrarán directamente para fines
específicos.
Garantizar e incrementar los niveles de
escolaridad, favoreciendo la educación bilingüe e intercultural, la
alfabetización, la conclusión de la educación básica, la capacitación
productiva y la educación media superior y superior. Establecer un sistema de
becas para los estudiantes indígenas en todos los niveles. Definir y
desarrollar programas educativos de contenido regional que reconozcan la
herencia cultural de sus pueblos, de acuerdo con las leyes de la materia y en
consulta con las comunidades indígenas. Impulsar el respeto y conocimiento de
las diversas culturas existentes en la nación.
Asegurar el acceso efectivo a los servicios de
salud mediante la ampliación de la cobertura del sistema nacional, aprovechando
debidamente la medicina tradicional, así como apoyar la nutrición de los
indígenas mediante programas de alimentación, en especial para la población
infantil.
Mejorar las condiciones de las comunidades
indígenas y de sus espacios para la convivencia y recreación, mediante acciones
que faciliten el acceso al financiamiento público y privado para la
construcción y mejoramiento de vivienda, así como ampliar la cobertura de los
servicios sociales básicos.
Propiciar la incorporación de las mujeres indígenas
al desarrollo, mediante el apoyo a los proyectos productivos, la protección de
su salud, el otorgamiento de estímulos para favorecer su educación y su
participación en la toma de decisiones relacionadas con la vida comunitaria.
Extender la red de comunicaciones que permita la
integración de las comunidades, mediante la construcción y ampliación de vías
de comunicación y telecomunicación. Establecer condiciones para que los pueblos
y las comunidades indígenas puedan adquirir, operar y administrar medios de
comunicación, en los términos que las leyes de la materia determinen.
Apoyar las actividades productivas y el desarrollo
sustentable de las comunidades indígenas mediante acciones que permitan
alcanzar la suficiencia de sus ingresos económicos, la aplicación de estímulos
para las inversiones públicas y privadas que propicien la creación de empleos,
la incorporación de tecnologías para incrementar su propia capacidad
productiva, así como para asegurar el acceso equitativo a los sistemas de
abasto y comercialización.
Establecer políticas sociales para proteger a los
migrantes de los pueblos indígenas, tanto en el territorio nacional como en el
extranjero, mediante acciones para garantizar los derechos laborales de los
jornaleros agrícolas; mejorar las condiciones de salud de las mujeres; apoyar
con programas especiales de educación y nutrición a niños y jóvenes de familias
migrantes; velar por el respeto de sus derechos humanos y promover la difusión
de sus culturas.
Consultar a los pueblos indígenas en la elaboración
del Plan Nacional de Desarrollo y de los estatales y municipales y, en su caso,
incorporar las recomendaciones y propuestas que realicen.
Para garantizar el cumplimiento de las obligaciones
señaladas en este apartado, la Cámara de Diputados del Congreso de la Unión,
las legislaturas de las entidades federativas y los ayuntamientos, en el ámbito
de sus respectivas competencias, establecerán las partidas específicas
destinadas al cumplimiento de estas obligaciones en los presupuestos de egresos
que aprueben, así como las formas y procedimientos para que las comunidades
participen en el ejercicio y vigilancia de las mismas.
Sin perjuicio de los derechos aquí establecidos a
favor de los indígenas, sus comunidades y pueblos, toda comunidad equiparable a
aquéllos tendrá en lo conducente los mismos derechos tal y como lo establezca
la ley.
Artículo 4
(Se deroga el párrafo primero)
Artículo 18
Los sentenciados, en los casos y condiciones que
establezca la ley, podrán compurgar sus penas en los centros penitenciarios más
cercanos a su domicilio, a fin de propiciar su reintegración a la comunidad
como forma de readaptación social.
Artículo 115
Fracción III
Ultimo párrafo
Las comunidades indígenas, dentro del ámbito
municipal, podrán coordinarse y asociarse en los términos y para los efectos
que prevenga la ley.
Artículos transitorios
Artículo primero. El presente decreto entrará en
vigor al día siguiente de su publicación en el Diario Oficial de la Federación.
Artículo segundo. Al entrar en vigor estas
reformas, el Congreso de la Unión y las Legislaturas de las entidades
federativas deberán realizar las adecuaciones a las leyes federales y
constituciones locales que procedan y reglamenten lo aquí estipulado.
Artículo tercero. Para establecer la demarcación
territorial de los distritos electorales uninominales deberá tomarse en
consideración, cuando sea factible, la ubicación de los pueblos y comunidades
indígenas, a fin de propiciar su participación política.
Artículo cuarto. El titular del Poder Ejecutivo
Federal dispondrá que el texto íntegro de la exposición de motivos y del cuerpo
normativo del presente decreto, se traduzca a las lenguas de los pueblos
indígenas del país y ordenará su difusión en sus comunidades.
[...]
55.
¿Cuál fue la reacción del
movimiento indígena ante las reformas constitucionales del año 2001?
Aunque pueda resultar discutible el empleo de la
expresión "movimiento indígena" para denominar al conjunto de voces
que expresaron su recusa frente a un asunto tan importante como la reforma
constitucional del 14 de agosto de 2001,22 es innegable que las manifestaciones
indígenas fueron mayoritarias —como quedó de manifiesto en las más de 300
controversias constitucionales y en numerosos pronunciamientos y declaraciones
de los más diversos grupos— y que presentaron coincidencias básicas en su
argumentación jurídico-política.
Como se recordará, apenas comenzada su gestión el
Ejecutivo Federal envió al Congreso de la Unión, el 5 de diciembre de 2000,
como iniciativa de reforma constitucional la denominada "propuesta de la
Cocopa" (la Comisión de Concordia y Pacificación); la cámara de origen (el
Senado) introdujo un conjunto importante de modificaciones al texto original, y
las aprobó mayoritariamente, situación que se reprodujo en la Cámara de
Diputados y en la mayoría, también, de las entidades federativas. Hubo algunos
estados —en donde, significativamente, se asientan los grupos indígenas más
numerosos— que rechazaron la reforma. Los argumentos de la crítica abarcaron un
amplio espectro de temas de corte jurídico-político, destacando dentro de estos
últimos la convicción de que la reforma incumplía los Acuerdos de San Andrés y
clausuraba las negociaciones para la paz en Chiapas.
Anotamos aquí los temas que, según diversas
fuentes, constituyen los aspectos más recusados por el movimiento indígena: el
reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos de interés público y no de
derecho público; ligado a ello, la remisión a los estados para que sean estos
los que reconozcan en sus constituciones a los pueblos y comunidades como
sujetos de derecho, situación que podría dar lugar a que existan distintas
categorías de indígenas, dependiendo de la entidad federativa en la que se
asienten; negación del sustento territorial al ejercicio de autodeterminación
de los pueblos; las limitaciones a la libre determinación y a la autonomía (y
dentro de ésta a los seis "derechos autonómicos": formas de
organización social; administración de justicia; elección de autoridades
comunitarias a través de usos y costumbres; derechos lingüísticos y culturales;
obligación de conservar y mejorar el hábitat y sus tierras; uso y disfrute de
los recursos naturales), que en algunos casos llega a "conceder"
derechos que ya poseen los ciudadanos mexicanos o que habían alcanzado
expresiones más avanzadas en otras leyes federales; en el caso concreto del uso
y disfrute de los recursos naturales, la Constitución establece el "acceso
preferente" a ellos y no lo reclamado sobre tierras y territorios,
conforme al Convenio 169 de la OIT; imprecisiones y limitaciones de los
mecanismos y facultades para la representación proporcional en los
ayuntamientos; limitaciones o exclusiones a la participación indígena en el
diseño de los programas de desarrollo regional; propuestas limitadas en materia
de salud, que en el Convenio 169 se extendía a la seguridad social, y no sólo a
los servicios asistenciales o a los programas de mejoramiento de la nutrición;
disposiciones en materia de presupuesto que perpetúan el asistencialismo;
remisión, en materia de adquisición, administración y operación de medios de
comunicación, a la legislación vigente, que ha sido claramente limitativa de
las posibilidades de los indígenas de disponer de medios que les permitan
—salvo como empresas mercantiles— asegurar la difusión de sus lenguas y
culturas de manera autónoma; reducción de la categoría de "migrantes
indígenas" a la de "jornaleros agrícolas", con ignorancia de la
diversidad e importancia de la migración indígena; y reducción de la consulta a
los pueblos indígenas a la sola participación en el Plan Nacional de Desarrollo
y de los estatales y municipales, en contradicción, otra vez, con lo dispuesto
en el Convenio 169, que amplía el campo a todas aquellas innovaciones
legislativas que afecten o puedan afectar sus condiciones de vida.
Entre los pronunciamientos más importantes sobre
este proceso, es necesario destacar el del EZLN, hecho público el 29 de abril
de 2001, que "formalmente desconoce esta reforma constitucional sobre
derechos y cultura indígenas" y declara que ésta "no hace sino
impedir el ejercicio de los derechos indígenas, y representa una grave ofensa a
los pueblos indios, a la sociedad civil nacional e internacional, y a la
opinión pública, pues desprecia la movilización y el consenso sin precedentes que
la lucha indígena alcanzó en estos tiempos [...] Con esta reforma, los
legisladores federales y el gobierno foxista cierran la puerta del diálogo y la
paz" (Ceceña, s/f).
La necesidad de reabrir el proceso legislativo para
dar cumplimiento a la demanda indígena ha sido ratificada por numerosos
sectores, no sólo del movimiento indígena nacional e internacional, de
organizaciones no gubernamentales, académicos y partidos políticos, sino
también por el Relator Especial para los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales
de los Pueblos Indígenas, y por la Directora General de la Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas.
22 Fecha de publicación en el Diario Oficial de la
Federación de las reformas constitucionales en materia de derechos y cultura
indígena.
Reformas constitucionales en materia de derechos
indígenas23
A raíz de la adición al artículo 4 constitucional,
en 1992, varios estados introdujeron reformas en sus constituciones locales
para adecuarlas al nuevo texto federal, o bien sancionaron leyes específicas
relativas a los pueblos indígenas. Posteriormente, con la reforma al artículo 2
de la Constitución Federal en materia de derechos y cultura indígenas, del 14
de agosto del 2001, diversas entidades federativas han impulsado reformas a sus
constituciones para adecuarlas a lo establecido en el precepto señalado. Este
proceso no ha sido homogéneo, presentándose: a) textos constitucionales
estatales que respondieron a la adición del artículo 4, de 1992, pero que no
han modificado su legislación para adecuarla a lo dispuesto a partir de 2001; b)
textos constitucionales estatales que sí recogen las reformas de este último
año; c) sanción de leyes específicas.
Los estados que sancionaron algún tipo de
reconocimiento de los derechos indígenas y que sus leyes no han sido
modificadas aún para adecuarlas a la reforma de 2001, son:
Guerrero (reforma publicada en el P.O. 27 marzo de
1987). En el artículo 10 se reconoce la incorporación de los pueblos indígenas
al desarrollo económico y social, y el derecho a la preservación y fomento de
sus manifestaciones culturales; la responsabilidad de asegurar el cumplimiento
de lo legislado está a cargo de los poderes del Estado y del Ayuntamiento.
Oaxaca (reforma publicada en el P.O. 29 octubre
1990). En su artículo 16, el Estado de Oaxaca reconoce su composición étnica
plural sustentada en la presencia de los pueblos y comunidades que lo integran.
El derecho a la libre determinación de los pueblos y comunidades indígenas se
expresa como autonomía, en tanto partes integrantes del Estado de Oaxaca, en el
marco del orden jurídico vigente; por tanto dichos pueblos y comunidades tienen
personalidad jurídica de derecho público y gozan de derechos sociales. El texto
de la ley menciona específicamente a los pueblos indígenas del Estado de
Oaxaca: Amuzgos, Cuicatecos, Chatinos, Chinantecos, Chocholtecos, Chontales,
Huaves, Ixcatecos, Mazatecos, Mixes, Mixtecos, Nahuas, Triquis, Zapotecos y
Zoques. El Estado reconoce a los pueblos y comunidades indígenas, sus formas de
organización social, política y de gobierno, sus sistemas normativos internos,
la jurisdicción que tendrán en sus territorios, su participación en el quehacer
educativo y en los planes y programas de desarrollo, sus formas de expresión
religiosa y artística, la protección de las mismas y de su acervo cultural y en
general para todos los elementos que configuran su identidad. Además, el
artículo 12 reconoce al tequio como expresión de solidaridad, según los usos de
cada pueblo y comunidad indígenas. Los tequios encaminados a la realización de
obras de servicio social común, derivados de los acuerdos de las asambleas, de
las autoridades municipales y de las comunitarias de cada pueblo y comunidad
indígenas, podrán ser considerados por la ley como pago de contribuciones
municipales. Contiene también modificaciones a los artículos 20 (organización y
expansión de la actividad económica, y planeación), 25 (elecciones), 80
(obligación del Gobernador para impulsar y fortalecer las tradiciones
comunitarias), 90 bis (funciones de la Junta de Conciliación Agraria), 94 (asociación
de los municipios), 138 bis (jurisdicción indígena), 150 (educación) y 151
(turismo y patrimonio cultural).
Querétaro (reforma publicada en el P.O. noviembre
de 1990). 5) Reconoce en el artículo 11 el carácter plural de la sociedad
queretana, y la obligación de las autoridades a fortalecerla, alentando la
participación democrática de individuos, organizaciones y partidos políticos en
el Estado. El artículo 12 señala que las leyes propiciarán el desarrollo
económico, político y social de los grupos étnicos de la entidad, sobre la base
del respeto a sus lenguas, tradiciones, costumbres, creencias y valores que los
caracteriza. El artículo 41 hace referencia a la facultad de legislar sobre
patrimonio artístico y cultural, y el fortalecimiento de la lengua, costumbres
y tradiciones de las diferentes regiones y grupos étnicos del Estado.
Hidalgo (reforma publicada en el P.O octubre 1991).
El artículo 5 reconoce al Estado con una composición pluricultural y los
derechos a preservar la forma de vida y el bienestar y desarrollo de los grupos
sociales de culturas autóctonas, dentro de sus propios patrones de conducta, en
cuanto no contraríen normas de orden público; la ley protegerá y promoverá el
desarrollo de las lenguas, usos, costumbres, recursos y formas especificas de
organización social de las diversas comunidades que lo integran y garantizará a
sus componentes el efectivo acceso a la jurisdicción del estado. Los Poderes
del Estado tomarán en cuenta las prácticas y las costumbres jurídicas de las
comunidades indígenas en los términos que las propias leyes establezcan.
Sonora (reforma publicada en el P.O. 10 diciembre
1992). En su artículo 1, párrafo segundo, el Estado reconoce el carácter
pluricultural de su población, en particular la asentada en los grupos originarios,
por lo que proveerá lo necesario para asegurar el respeto a sus lenguas,
culturas, usos, costumbres, recursos, formas específicas de organización social
y garantizará el efectivo acceso a la jurisdicción estatal, procurando
consolidar los rasgos de la nacionalidad mexicana.
Jalisco (reforma publicada en el P.O 13 julio de
1994). El artículo 15, respecto a los órganos de poder público del Estado,
prevé las condiciones para el ejercicio pleno de la libertad de los individuos
y grupos que integran la sociedad, propiciando su participación en la vida
social, económica, política y cultural de la entidad. Por tal motivo, en la
fracción III del mismo artículo, se establece que las leyes propiciarán el
desarrollo social, económico, político y cultural de las comunidades a que se
refiere el párrafo primero del artículo 4o de la Constitución Política de los
Estados Unidos Mexicanos [actualmente derogado], teniendo como base el respeto
a sus tradiciones, costumbres, usos, lenguas, recursos y entorno ambiental,
valores y formas específicas de organización social, ello con la finalidad de
atender a la composición pluricultural de la Nación Mexicana sustentada en sus
pueblos indígenas.
Chihuahua (reforma publicada en el P.O. el 1 de
octubre octubre 1994). El artículo 8° garantiza a los indígenas que en todo
juicio civil o penal se tomarán en cuenta sus usos, costumbres y prácticas
jurídicas. Tratándose las dos partes de indígenas, se respetarán los métodos e
instituciones que tengan estos para resolver sus conflictos. Respecto a las
tierras de los indígenas, el artículo 9 las establece como inalienables e
imprescriptibles.
En el artículo 10 se establece a los pueblos
indígenas como sujetos prioritarios dentro de los planes educativos y de salud
del gobierno.
En el artículo 64, fracción XXXVII, se les
garantiza el derecho a ser consultados ante cualquier medida legislativa que
dicte el Congreso Estatal.
Estado de México (reforma publicada en el P.O. 24
febrero de 1995). El artículo 17 reconoce el carácter pluricultural y
pluriétnico del Estado de México sustentado en sus pueblos indígenas, por lo
que la ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus culturas, lenguas, usos,
costumbres, recursos y formas específicas de organización social, garantizando
a sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado.
Campeche (reforma publicada en el P.O. julio de
1996). En el artículo 7o se reconoce que el país tiene una composición
pluricultural, sustentada en la diversidad de pueblos indígenas que se
encuentran asentados y conviven en su territorio, del cual forma parte el
propio Estado. Dicho reconocimiento es acorde a lo establecido en el artículo
4o. de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, hoy derogado.
Los pueblos indígenas que habitan la entidad tienen derecho, dentro de un marco
jurídico específico, a desarrollar y fortalecer el control y disfrute de sus
recursos naturales, el uso de su lengua propia, sus formas e instituciones de
gobierno, sus sistemas normativos y de resolución de conflictos, sus formas
particulares de organización social y política, así como sus diversas
manifestaciones culturales. Además, son objeto de protección, con la
participación activa de las comunidades, los recursos naturales, los lugares
sagrados y patrimonio cultural de los pueblos indígenas. Se garantiza el
derecho a la participación en diversos ámbitos y niveles gubernamentales y se
sanciona la discriminación hacia los pueblos indígenas y sus integrantes; se
debe garantizar también el acceso a la jurisdicción del Estado tomando en
cuenta en los procesos las prácticas y cosmovisión indígenas.
Quintana Roo (reforma publicada en el P.O. 30 de
abril de 1997). En su artículo 13, párrafos cuarto y quinto, reconoce que los
miembros de las etnias que habitan en las comunidades indígenas podrán resolver
sus controversias de carácter jurídico de acuerdo a sus usos, costumbres y
tradiciones, para lo cual la ley instituirá un sistema de justicia indígena
para las comunidades de la zona maya del Estado, a cargo de jueces tradicionales
y, en su caso, de Magistrados de Asuntos Indígenas que funcionen en Sala, en
Tribunales Unitarios o en las instituciones que, de acuerdo con las comunidades
indígenas, determine el Tribunal Superior de Justicia.
La ley también protege, regula y valida el
desarrollo y ejercicio de las lenguas, cultura, usos, costumbres, actos,
recursos y formas específicas de organización social, garantizando a sus
integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado. El Sistema de
Justicia Indígena se regirá en los términos establecidos por la Constitución y
la ley reglamentaria respectiva (reforma. P. O. 9 Julio 1998).
Michoacán (reforma publicada en el P.O. 16 de marzo
de 1998). En su artículo 3, párrafo segundo, establece que la ley protegerá y
promoverá dentro de la estructura jurídica estatal el desarrollo de las
culturas, recursos y formas específicas de organización social de las etnias
asentadas en el territorio de la Entidad, garantizando el efectivo acceso a la
jurisdicción del Estado. Así, en los juicios y procedimientos en que alguno de
los miembros de las etnias sea parte, se tomarán en cuenta sus prácticas y
costumbres jurídicas sin romper el principio de igualdad.
Chiapas (reforma publicada en el P.O. 17 de junio
de 1999). Reconoce en su artículo 13 el carácter pluricultural del estado
sustentado en los pueblos indígenas tzeltal, tzotzil, chol, zoque, tojolabal,
mame, kakchiquel, lacandón y mochó, así como en cualquier grupo indígena que se
encuentre dentro de su territorio. Se protege el desarrollo de la cultura,
lenguas, usos, costumbres, tradiciones y formas de organización social,
política y económica de las comunidades indígenas, el acceso pleno a la
justicia del estado, a los servicios de salud y a la educación bilingüe, y el
reconocimiento a sus usos y costumbres dentro de cualquier juicio o proceso.
Reconoce el derecho al uso y disfrute de los recursos naturales, de acuerdo a
lo establecido en la Constitución de la República y en las leyes reglamentarias
correspondientes, así como la participación de los pueblos y comunidades
indígenas en la creación de planes y programas gubernamentales. Establece la
penalización de discriminación étnica o racial, la que será sancionada de
acuerdo a las normatividad penal vigente en el estado.
En el artículo 32 se obliga a la Comisión Estatal
de Derechos Humanos a velar por el fortalecimiento y legalidad de las culturas
y tradiciones indígenas.
Veracruz (reforma publicada en el P.O. 3 febrero
2000). El artículo 5 reconoce el carácter multiétnico y la composición
pluricultural del estado, sustentada en los pueblos indígenas. Reconoce el
derecho a la libre autodeterminación dentro del marco constitucional, ejercido
a través de la autonomía. La ley garantiza la protección de lenguas, valores
culturales, usos, costumbres, recursos y formas de organización social,
permitiendo el acceso a la jurisdicción del estado.
El acceso a la tierra y recursos naturales será de
forma colectiva de acuerdo a las modalidades establecidas en la ley.
Se garantiza una educación bilingüe, laica,
pluricultural y obligatoria (mencionada también en el artículo 10) que promueva
el conocimiento y respeto de las culturas del estado.
Durango (reforma publicada en el P.O. 26 noviembre
2000). En el artículo 2° se establece la obligación de que las leyes reconozcan
la diversidad cultural del estado, así como promover el desarrollo de las
etnias duranguenses, sus lenguas, valores culturales, usos, costumbres,
recursos y formas de organización social. En el párrafo segundo se reconoce el derecho
al uso y disfrute colectivo de los recursos naturales por las comunidades
indígenas. El artículo 4° señala la obligatoriedad del estado de impartir una
educación bilingüe, respetando las costumbres y tradiciones de las etnias del
estado.
Tlaxcala (reforma publicada en el P.O. el 3 de
abril de 2001). La constitución de Tlaxcala no contiene elementos referentes a
derechos indígenas, salvo el artículo 3, fracción IV, que garantiza un trato
igualitario sin distinción de personas por razón de raza, sexo, edad, religión,
ideología, filiación, preferencia sexual, pertenencia a minorías o lugar de
nacimiento.
Sinaloa (reforma publicada en el P.O. el 9 de mayo
de 2001). En el artículo 13, párrafo 6, se establece que el Estado de Sinaloa
posee una composición pluricultural y reconoce el derecho a preservar la forma
de vida de sus pueblos indígenas, y elevar el bienestar social de sus
integrantes. La ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas,
culturas, religión, la educación bilingüe, usos, costumbres, tradiciones,
prácticas democráticas, patrimonio étnico y artesanal, medio ambiente,
recursos, medicina tradicional y formas específicas de organización social, y
garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado.
Constituciones que reconocen derechos indígenas a
partir de agosto de 2001
Coahuila (reforma publicada en el P.O. el 13 de
octubre de 2001). En el artículo 7 la constitución estatal, pese a no reconocer
el carácter pluricultural del estado ni a sus pueblos indígenas, prohíbe
cualquier discriminación motivada por razones de origen étnico o nacional, de
género, edad, capacidades diferentes, condición social, condiciones de salud,
religión, opiniones, preferencias, estado civil o cualquier otra que atente
contra la dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos y
libertades de estas personas. Así, la ley deberá proteger a las personas que
sean vulnerables en sus derechos por causas de discriminación; esto permite
exigir los derechos de libertad, igualdad, seguridad jurídica y justicia social
para los pueblos indígenas en dicha entidad.
San Luis Potosí (reformada el 11 de junio de 2003).
En su artículo 9 reconoce su composición pluricultural, así como el derecho a
preservar la forma de vida de sus pueblos indígenas. Asimismo, la ley promoverá
el respeto y desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres, recursos,
medicina tradicional y modos específicos de organización comunitaria.
La ley garantizará a los indígenas el efectivo
acceso a la jurisdicción del Estado. En los juicios se deberán tomar en cuenta
sus prácticas y costumbres jurídicas. Las personas indígenas tendrán derecho a
contar durante todo el procedimiento con el auxilio de un traductor.
El Estado promoverá también la integración de Consejos
Indígenas para cada etnia, como coadyuvantes y auxiliares de la acción del
Estado, de acuerdo a las formas específicas de organización que determine cada
una de ellas. La educación que se imparta en las comunidades indígenas deberá
darse en la lengua de la etnia de que se trate y en el idioma español.
El artículo 18 garantiza el derecho a un defensor
que conozca el idioma y cultura de su defendido.
Morelos (reforma publicada en el P.O. 11 de agosto
de 2003). En el artículo 19 se sanciona cualquier tipo de discriminación o
menoscabo producido con relación al género masculino y femenino, a la edad,
religión, etnia, condición social, discapacidad, y cualquiera otra que vulnere
o dañe la dignidad, la condición y los derechos humanos reconocidos por la Constitución
Estatal, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y los
tratados, acuerdos e instrumentos internacionales a los que el país se haya
adherido.
Tabasco (reformas aprobadas en el Congreso Estatal
el 15 de octubre de 2003; aún no se han publicado en el P.O.). Se reformó el
artículo 4, que a la letra dice: "El Estado de Tabasco, tiene una
composición pluricultural y reconoce el derecho a preservar la forma de vida de
sus pueblos y comunidades indígenas. La ley secundaria promoverá el respeto y
desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres, recursos, medicina
tradicional y modos específicos de organización comunitaria."
La ley reglamentaria y las demás que expida el
congreso del Estado, relacionadas con los derechos y la protección de los
grupos indígenas, garantizarán el efectivo acceso a la jurisdicción del mismo;
establece que en los juicios y procedimientos en que aquellos sean parte, se
tomen en cuenta sus prácticas y costumbres jurídicas, así como que las personas
indígenas que no hablen español, tengan derecho a contar durante todo el
procedimiento con el auxilio de un traductor. De igual manera, que en la
educación que se imparta en las comunidades indígenas se contemplen las lenguas
de la etnia de que se trate, y el idioma español. Dichas leyes deberán ser
traducidas, impresas y publicadas en las diversas lenguas de los grupos étnicos
que habitan en el Estado.
"El estado promoverá la integración de los
Consejos Indígenas para cada etnia, como coadyuvante y auxiliares de la acción
del Estado de acuerdo a las formas especificas de organización que la ley
determine para cada una de ellas."
El artículo 64 garantiza su representación dentro
de los municipios donde existan pueblos o comunidades indígenas.
El artículo 65 establece la obligación de que los
indígenas sean consultados por las autoridades en la elaboración de los planes
municipales, de acuerdo al artículo 2, fracción IX, de la Constitución Política
de los Estados Unidos Mexicanos.
(Información proporcionada por el área de
Procuración de Justicia de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas, 2004).
23 Es preciso recordar que la adición al artículo 4
constitucional nunca dio lugar a una ley reglamentaria.
57.
¿Qué establece la Ley de
Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas?
El 13 de marzo de 2003 se publicó en el Diario
Oficial de la Federación el decreto por el que se crea la Ley General de
Derechos Lingüísticos de los Pueblos Indígenas, importante instrumento jurídico
que dispone también la creación del Instituto Nacional de las Lenguas
Indígenas. Por su relevancia, reproducimos a continuación una selección
bastante extensa del articulado en el que se especifican los derechos
lingüísticos individuales y colectivos, la caracterización de lo que debe
entenderse por lenguas indígenas y lenguas nacionales, la distribución,
concurrencia y coordinación de competencias para generar innovaciones o
modificaciones institucionales, los ámbitos de aplicación de la ley, y la
naturaleza, objetivos y funciones del Instituto Nacional de las Lenguas
Indígenas.
LEY GENERAL DE DERECHOS LINGÜÍSTICOS DE LOS PUEBLOS
INDÍGENAS
Capítulo I
Disposiciones generales
Artículo 1. La presente Ley es de orden público e
interés social, de observancia general en los Estados Unidos Mexicanos y tiene
por objeto regular el reconocimiento y protección de los derechos lingüísticos,
individuales y colectivos de los pueblos y comunidades indígenas, así como la
promoción del uso y desarrollo de las lenguas indígenas.
Artículo 2. Las lenguas indígenas son aquellas que
proceden de los pueblos existentes en el territorio nacional antes del
establecimiento del Estado Mexicano, además de aquellas provenientes de otros
pueblos indoamericanos, igualmente preexistentes que se han arraigado en el
territorio nacional con posterioridad y que se reconocen por poseer un conjunto
ordenado y sistemático de formas orales funcionales y simbólicas de comunicación.
Artículo 3. Las lenguas indígenas son parte
integrante del patrimonio cultural y lingüístico nacional. La pluralidad de
lenguas indígenas es una de las principales expresiones de la composición
pluricultural de la Nación Mexicana.
Artículo 4. Las lenguas indígenas que se reconozcan
en los términos de la presente Ley y el español son lenguas nacionales por su
origen histórico, y tienen la misma validez en su territorio, localización y
contexto en que se hablen.
Artículo 5. El Estado a través de sus tres órdenes
de gobierno, —Federación, Entidades Federativas y municipios, en los ámbitos de
sus respectivas competencias, reconocerá, protegerá y promoverá la
preservación, desarrollo y uso de las lenguas indígenas nacionales.
Artículo 6. El Estado adoptará e instrumentará las
medidas necesarias para asegurar que los medios de comunicación masiva difundan
la realidad y la diversidad lingüística y cultural de la Nación Mexicana.
Además, destinará un porcentaje del tiempo que dispone en los medios de comunicación
masiva concesionados, de acuerdo a la legislación aplicable, para la emisión de
programas en las diversas lenguas nacionales habladas en sus áreas de
cobertura, y de programas culturales en los que se promueva la literatura,
tradiciones orales y el uso de las lenguas indígenas nacionales de las diversas
regiones del país.
Artículo 7. Las lenguas indígenas serán válidas, al
igual que el español, para cualquier asunto o trámite de carácter público, así
como para acceder plenamente a la gestión, servicios e información pública. Al
Estado corresponde garantizar el ejercicio de los derechos previstos en este
artículo, conforme a lo siguiente:
En el Distrito Federal y las demás entidades
federativas con municipios o comunidades que hablen lenguas indígenas, los
Gobiernos correspondientes, en consulta con las comunidades indígenas
originarias y migrantes, determinarán cuáles de sus dependencias
administrativas adoptarán e instrumentarán las medidas para que las instancias
requeridas puedan atender y resolver los asuntos que se les planteen en lenguas
indígenas.
En los municipios con comunidades que hablen
lenguas indígenas, se adoptarán e instrumentarán las medidas a que se refiere
el párrafo anterior, en todas sus instancias. La Federación y las entidades federativas
tendrán disponibles y difundirán a través de textos, medios audiovisuales e
informáticos: leyes, reglamentos, así como los contenidos de los programas,
obras, servicios dirigidos a las comunidades indígenas, en la lengua de sus
correspondientes beneficiarios.
Artículo 8. Ninguna persona podrá ser sujeto a
cualquier tipo de discriminación a causa o en virtud de la lengua que hable.
Capítulo II
De los derechos de los hablantes de lenguas
indígenas
Artículo 9. Es derecho de todo mexicano comunicarse
en la lengua de la que sea hablante, sin restricciones en el ámbito público o
privado, en forma oral o escrita, en todas sus actividades sociales,
económicas, políticas, culturales, religiosas y cualesquiera otras.
Artículo 10. El Estado garantizará el derecho de
los pueblos y comunidades indígenas el acceso a la jurisdicción del Estado en
la lengua indígena nacional de que sean hablantes. Para garantizar ese derecho,
en todos los juicios y procedimientos en que sean parte, individual o
colectivamente, se deberán tomar en cuenta sus costumbres y especificidades
culturales respetando los preceptos de la Constitución Política de los Estados
Unidos Mexicanos.
Las autoridades federales responsables de la
procuración y administración de justicia, incluyendo las agrarias y laborales,
proveerán lo necesario a efecto de que en los juicios que realicen, los
indígenas sean asistidos gratuitamente, en todo tiempo, por intérpretes y
defensores que tengan conocimiento de su lengua indígena y cultura.
En los términos del artículo 5o., en las entidades
federativas y en los municipios con comunidades que hablen lenguas indígenas,
se adoptarán e instrumentarán las medidas a que se refiere el párrafo anterior,
en las instancias que se requieran.
Artículo 11. Las autoridades educativas federales y
de las entidades federativas, garantizarán que la población indígena tenga
acceso a la educación obligatoria, bilingüe e intercultural, y adoptarán las
medidas necesarias para que en el sistema educativo se asegure el respeto a la dignidad
e identidad de las personas, independientemente de su lengua. Asimismo, en los
niveles medio y superior, se fomentará la interculturalidad, el multilingüismo
y el respeto a la diversidad y los derechos lingüísticos.
Artículo 12. La sociedad y en especial los
habitantes y las instituciones de los pueblos y las comunidades indígenas serán
corresponsables en la realización de los objetivos de esta Ley, y participantes
activos en el uso y la enseñanza de las lenguas en el ámbito familiar,
comunitario y regional para la rehabilitación lingüística.
Capítulo III
De la distribución, concurrencia y coordinación de
competencias
Artículo 13. Corresponde al Estado en sus distintos
órdenes de gobierno la creación de instituciones y la realización de actividades
en sus respectivos ámbitos de competencia, para lograr los objetivos generales
de la presente Ley, y en particular las siguientes:
Incluir dentro de los planes y programas,
nacionales, estatales y municipales en materia de educación y cultura indígena las
políticas y acciones tendientes a la protección, preservación, promoción y
desarrollo de las diversas lenguas indígenas nacionales, contando con la
participación de los pueblos y comunidades indígenas;
Difundir en las lenguas indígenas nacionales de los
beneficiarios, el contenido de los programas, obras y servicios dirigidos a las
comunidades indígenas;
Difundir a través de los medios de comunicación las
lenguas indígenas nacionales de la región para promover su uso y desarrollo;
Incluir en los programas de estudio de la educación
básica y normal, el origen y evolución de las lenguas indígenas nacionales, así
como de sus aportaciones a la cultura nacional;
Supervisar que en la educación pública y privada se
fomente o implemente la interculturalidad, el multilingüismo y el respeto a la
diversidad lingüística para contribuir a la preservación, estudio y desarrollo
de las lenguas indígenas nacionales y su literatura;
Garantizar que los profesores que atiendan la
educación básica bilingüe en comunidades indígenas hablen y escriban la lengua
del lugar y conozcan la cultura del pueblo indígena de que se trate;
Impulsar políticas de investigación, difusión,
estudios y documentación sobre las lenguas indígenas nacionales y sus
expresiones literarias;
Crear bibliotecas, hemerotecas, centros culturales
u otras instituciones depositarias que conserven los materiales lingüísticos en
lenguas indígenas nacionales;
Procurar que en las bibliotecas públicas se reserve
un lugar para la conservación de la información y documentación más
representativa de la literatura y lenguas indígenas nacionales;
Apoyar a las instituciones públicas y privadas, así
como a las organizaciones de la sociedad civil, legalmente constituidas, que
realicen investigaciones etnolingüísticas, en todo lo relacionado al
cumplimiento de los objetivos de esta Ley;
Apoyar la formación y acreditación profesional de
intérpretes y traductores en lenguas indígenas nacionales y español;
Garantizar que las instituciones, dependencias y
oficinas públicas cuenten con personal que tenga conocimientos de las lenguas
indígenas nacionales requeridas en sus respectivos territorios;
Establecer políticas, acciones y vías para proteger
y preservar el uso de las lenguas y culturas nacionales de los migrantes
indígenas en el territorio nacional y en el extranjero, y
Propiciar y fomentar que los hablantes de las
lenguas indígenas nacionales participen en las políticas que promuevan los
estudios que se realicen en los diversos órdenes de gobierno, espacios
académicos y de investigación.
Capítulo IV
Del instituto nacional de lenguas indígenas
Artículo 14. Se crea el Instituto Nacional de
Lenguas Indígenas, como organismo descentralizado de la Administración Pública
Federal, de servicio público y social, con personalidad jurídica y patrimonio
propio, sectorizado en la Secretaría de Educación Pública, cuyo objeto es
promover el fortalecimiento, preservación y desarrollo de las lenguas indígenas
que se hablan en el territorio nacional, el conocimiento y disfrute de la
riqueza cultural de la Nación, y asesorar a los tres órdenes de gobierno para
articular las políticas públicas necesarias en la materia. Para el cumplimiento
de este objeto, el Instituto tendrá las siguientes características y
atribuciones:
Diseñar estrategias e instrumentos para el
desarrollo de las lenguas indígenas nacionales, en coordinación con los tres
órdenes de gobierno y los pueblos y comunidades indígenas.
Promover programas, proyectos y acciones para
vigorizar el conocimiento de las culturas y lenguas indígenas nacionales.
Ampliar el ámbito social de uso de las lenguas
indígenas nacionales y promover el acceso a su conocimiento; estimular la
preservación, conocimiento y aprecio de las lenguas indígenas en los espacios
públicos y los medios de comunicación, de acuerdo a la normatividad en la
materia.
Establecer la normatividad y formular programas
para certificar y acreditar a técnicos y profesionales bilingües. Impulsar la
formación de especialistas en la materia, que asimismo sean conocedores de la
cultura de que se trate, vinculando sus actividades y programas de licenciatura
y postgrado, así como a diplomados y cursos de especialización, actualización y
capacitación.
Formular y realizar proyectos de desarrollo
lingüístico, literario y educativo.
Elaborar y promover la producción de gramáticas, la
estandarización de escrituras y la promoción de la lectoescritura en lenguas
indígenas nacionales.
Realizar y promover investigación básica y aplicada
para mayor conocimiento de las lenguas indígenas nacionales y promover su
difusión.
Realizar investigaciones para conocer la diversidad
de las lenguas indígenas nacionales, y apoyar al Instituto Nacional de
Estadística, Geografía e Informática a diseñar la metodología para la
realización del censo sociolingüístico para conocer el número y distribución de
sus hablantes.
Actuar como órgano de consulta y asesoría de las
dependencias y entidades de la Administración Pública Federal, así como de las
instancias de los Poderes Legislativo y Judicial, de los gobiernos de los estados
y de los municipios, y de las instituciones y organizaciones sociales y
privadas en la materia.
Informar sobre la aplicación de lo que dispone la
Constitución, los tratados internacionales ratificados por México y esta Ley,
en materia de lenguas indígenas, y expedir a los tres órdenes de gobierno las
recomendaciones y medidas pertinentes para garantizar su preservación y
desarrollo.
Promover y apoyar la creación y funcionamiento de
institutos en los estados y municipios, conforme a las leyes aplicables de las
entidades federativas, según la presencia de las lenguas indígenas nacionales
en los territorios respectivos.
Celebrar convenios, con apego a la Constitución
Política de los Estados Unidos Mexicanos, con personas físicas o morales y con
organismos públicos o privados, nacionales, internacionales o extranjeros, con
apego a las actividades propias del Instituto y a la normatividad aplicable
[...]
Tradicionalmente, el indigenismo ha sido definido
como "la política aplicada hacia la población indígena por los no
indios". Esta definición fue elaborada por el teórico más influyente de la
antropología mexicana, Gonzalo Aguirre Beltrán, y la podemos encontrar repetida
en la obra de numerosos autores como Julio de la Fuente, Alejandro Marroquín,
Juan Comas y en prácticamente todos los miembros de la generación indigenista y
sus continuadores en la antropología mexicana.
El indigenismo ha cumplido un papel relevante en la
formación de la ideología política utilizada por el poder estatal durante
décadas, en la legitimación del Estado posrevolucionario y en la elaboración de
un imaginario social con el que se pretendía dotar de una identidad común a
todos los habitantes del país.
Aunque no podemos hablar de la existencia de una
historiografía del indigenismo, de existir, muy probablemente ella revelaría
dos tendencias analíticas: una, la que considera indigenismo a toda política de
los no indios hacia los indios, y, en consecuencia, remonta el origen del mismo
a la organización colonial y al conjunto de medidas adoptadas por los
conquistadores españoles para el gobierno de la población nativa; la otra, la
que lo identifica, precisando, como en nuestro caso, un conjunto de rasgos
específicos, con una especial política del Estado mexicano posrevolucionario.
A nuestro juicio, el indigenismo puede ser
concebido como un "estilo de pensamiento" que forma parte central de
una corriente cultural y política más amplia, identificable como el pensamiento
nacionalista, que orientó el discurso del Estado desde los años veinte hasta
principios de los ochenta. De esta manera podemos reconocer como
"indigenista" no sólo la producción de los antropólogos, las instituciones
responsables de la política hacia los indios, las acciones y visiones de los
funcionarios de los organismos gubernamentales, sino también la historiografía
nacionalista, los discursos ideológicos de la educación pública, el trabajo de
los arqueólogos, los discursos de los funcionarios de Estado e incluso la
producción artística que exalta a las culturas indígenas como origen de la
nacionalidad mexicana. Todas estas expresiones culturales y políticas están
íntimamente ligadas al ejercicio del poder y se inscriben de manera coherente
en el proceso de formación del Estado mexicano de la época posrevolucionaria
[Zolla Márquez, 2004].
Henri Favre afirma que el indigenismo es,
simultáneamente, "una corriente de opinión favorable a los indios" y
"un movimiento ideológico de expresión literaria y artística, aunque
igualmente político y social" (Favre, 1998: 7-8).
Arturo Warman distingue tres etapas en el
indigenismo del siglo XX. Al respecto, escribe:
Con este propósito de incorporar nació el
indigenismo de la Revolución mexicana, que poco a poco fundó las instituciones
del Estado para cumplirlo. Las más importantes fueron educativas: las misiones
culturales, la escuela rural y el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas.
En esta primera etapa del indigenismo todavía aparecía el concepto de raza en
la definición de lo indígena, pero era el concepto de cultura el que cargaba
con el mayor peso específico. A esta etapa sucedió otra a partir del Congreso
Indigenista Interamericano de Pátzcuaro en 1940 y de la fundación del Instituto
Nacional Indigenista en 1947.24 En esta segunda etapa la incorporación buscada
se matizó como integración, concepto menos rígido que abría alternativas para
desembocar en la fusión armónica de la nación mexicana. En la etapa de integración
el concepto de raza casi desapareció y la definición de lo indígena se basó en
la cultura y muy especialmente en la lengua como su rasgo diagnóstico. La
acción educativa fue reconocida como esencial pero insuficiente, por que se
complementó con la política de desarrollo de la comunidad para tratar de hacer
integral la acción indigenista. Una tercera etapa en el indigenismo mexicano
reconoció la diferencia cultural como un hecho permanente y positivo que
enriquecía a la nación y destacó la desigualdad asociada con la diferencia
cultural como el reto a superar. Esta posición desembocó en la reforma
constitucional de 1992 que reconoció la naturaleza pluricultural de la nación
[Warman, 2003: 34].
El indigenismo en tanto estrategia estatal para
ordenar su relación con los pueblos indígenas surgió hace medio siglo como un
quehacer unilateral (desde el Estado), unidireccional (hacia los indios) y de
propósito único (incorporarlos a la nación), que busca sustituir los rasgos
culturales de las comunidades indígenas por aquellos considerados comunes y
constitutivos de la nacionalidad y opera mediante la castellanización, la
educación escolarizada, la generalización de la agricultura y la manifactura
intensivas y comerciales, la dotación de servicios y la incorporación al
mercado interno.
Para llevar adelante esta estrategia, en varios
países se crearon institutos indigenistas u otras dependencias equivalentes, en
la década de los cincuenta, que estuvieron muy activos en la década siguiente.
Las reformas agrarias y los esfuerzos en favor del desarrollo rural a partir de
los setenta impactaron el modelo indigenista por lo menos en dos sentidos: las
instituciones agrarias y de desarrollo (públicas y privadas) despojaron a los
indigenistas de las pocas tareas que tenían en los campos de la regularización
de las tierras, el fomento de la producción y la extensión de los servicios
públicos. Asimismo, las orillaron a convertirse en agencias para atender
problemas de reconocimiento legal, procuración judicial, fomento organizativo y
promoción cultural. En este sentido (con las excepciones de México y Brasil)
los institutos perdieron la jerarquía, los recursos y la importancia que
pudieron tener originalmente hasta reducirse a una suerte de ventanilla de
reclamaciones con poca o ninguna influencia en el exterior del esquema
gubernamental y con alguna importancia en la promoción cultural.
La emergencia de los movimientos étnicos a partir
de 1980 y el virtual agotamiento de los procesos de reforma agraria provocaron
la búsqueda de una nueva forma institucional de atender los problemas
indígenas. En efecto, a partir de los primeros años de la década de los
ochenta, en algunos países de la región los institutos indigenistas son
revitalizados o reemplazados por oficinas nacionales de asuntos indígenas con
funciones de coordinación interinstitucional que tienen a su cargo la relación
con las organizaciones y se constituyen en interlocutores del movimiento
indígena. Algunas de estas instituciones asumen además tareas de preparación de
nueva legislación y desarrollan actividades relacionadas con asuntos de
carácter normativo (acceso a la justicia, regularización de títulos, control
del trabajo de organismos no gubernamentales e iglesias).
Para la década de los noventa el
"indigenismo" (algunos autores prefieren llamarlo
"neoindigenismo") se ha convertido en una arena o campo que organiza
la interacción entre el Estado y los pueblos indígenas en el cual están
presentes además las instituciones privadas de desarrollo social (ONG), las iglesias,
los organismos y agencias internacionales de cooperación y, en unos países más
que en otros, las fuerzas armadas y los partidos políticos.
El indigenismo hoy en día se ha tornado
multilateral (como una relación interactiva), pluridireccional (con actores y
políticas diferenciadas) y de múltiples propósitos. La idea de potencializar
las capacidades culturales indígenas en lugar de sustituirlas, el fomento de
programas de educación bilingüe y bicultural, la tolerancia de las prácticas
médicas tradicionales, la exploración de modelos alternativos para la
producción agrícola y artesanal, tienden a reemplazar las viejas estrategias
gubernamentales. En algunos países esta nueva perspectiva alcanza a la
protección de los derechos humanos, el establecimiento de programas de
procuración legal y la creación de mecanismos de financiamiento del desarrollo
indígena [Iturralde G., 2003: 57-59].
24 Se trata de un error, seguramente involuntario.
El INI fue creado por ley del Congreso de la Unión en diciembre de 1948. (CZ y
EZM).
59.
¿Quiénes son las figuras
más destacadas del indigenismo mexicano?
Hemos incluido aquí a aquellas personalidades que,
en general, reunieron tres características: su contribución a la formulación de
políticas de Estado, su labor institucional y su producción intelectual. La
lista es forzosamente incompleta y, seguramente, materia de debate. La omisión
más notoria es, claramente, la de Guillermo Bonfil, para nosotros un destacado
indianista. Una historia amplia y comprensiva del indigenismo debería incluir a
los numerosos y muchas veces anónimos trabajadores indigenistas, quienes
forjaron un estilo de trabajo dedicado a "mejorar las condiciones de vida
de los pueblos indígenas", no pocas veces a contrapelo de las políticas
rectoras, y también a quienes desde distintos frentes de trabajo realizaron
aportes sustanciales a la teoría y a la práctica indigenistas. En la inclusión
de Lázaro Cárdenas coinciden Gonzalo Aguirre Beltrán y George Collier, quienes
aluden a él como uno de "los padres fundadores del indigenismo."
Gonzalo Aguirre Beltrán
Narciso Bassols
Lázaro Cárdenas
Alfonso Caso
Isidro Castillo
Luis Chávez Orozco
Juan Comas
Julio de la Fuente
Moisés T. de la Peña
Manuel Gamio
Ramón Hernández
Carlos Incháustegui
Vicente Lombardo Toledano
Alejandro Dagoberto Marroquín
Pedro Daniel Martínez
Fidencio Montes
Maurilio Muñoz
Salomón Nahmad
Francisco Plancarte
Ricardo Pozas
Rafael Ramírez
Moisés Sáenz
Luis Torres Ordóñez
Alfonso Villa Rojas
Arturo Warman
La importancia de los intelectuales y funcionarios
mexicanos en el indigenismo de América ha sido determinante: Luis Chávez Orozco
y Moisés Sáenz fueron dos figuras fundamentales del Comité Ejecutivo Provisional
que organizó el Primer Congreso Indigenista Interamericano, el cual aprobó la
creación del Instituto Indigenista Interamericano (III). Manuel Gamio, Miguel
León-Portilla, Gonzalo Aguirre Beltrán y José del Val fueron Directores
Generales del III, y Guillermo Espinosa Velasco (ex-Director del INI) es quien
lo preside hoy. Rodolfo Stavenhagen fue el primer Director del Fondo para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe, y otro
mexicano, Marcos Matías Alonso, ocupó también hasta fecha muy reciente ese alto
cargo.
A lo largo del siglo XX el Estado mexicano creó o
apoyó la creación de diversos organismos para el estudio y atención a los
pueblos indígenas. Independientemente de sus orientaciones y logros, es preciso
destacar: la Junta para el Mejoramiento y Protección de la Raza Tarahumara
(1906), la Sociedad Indianista Mexicana (1910), la Dirección de Antropología,
de la Secretaría de Agricultura y Fomento (1917), el Departamento de Educación
y Cultura Indígena, de la Secretaría de Educación Pública (1921), La Casa del
Estudiante Indígena (1926), el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas
(1936), el Instituto Nacional de Antropología e Historia (1938),25 la Dirección
General de Asuntos Indígenas (1946) y, cuando se consolida el indigenismo como
política pública del Estado mexicano, el Instituto Nacional Indigenista (1948)
y la Escuela Nacional de Antropología e Historia (1951).
En la actualidad, diversas Secretarías de Estado
—con o sin oficinas indigenistas específicas— y otros organismos e
instituciones del Poder Ejecutivo Federal realizan acciones en las áreas
indígenas o tratan asuntos relativos a los pueblos indios: Secretaría de
Educación Pública, Secretaría de Salud, Secretaría de Agricultura, Secretaría
de Desarrollo Social, Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales,
Secretaría de Comunicaciones y Transportes, Secretaría de la Reforma Agraria,
Secretaría de Relaciones Exteriores, Programa IMSS-Oportunidades (inicialmente
denominado Programa IMSS-COPLAMAR, y más tarde Programa IMSS-Solidaridad) y
Comisión Nacional del Agua, principalmente.
Existe un número reducido de instancias
especializadas en la atención a este sector de la población. En realidad, el
único organismo en el que la totalidad de las funciones estaba orientada a ese
propósito fue, durante muchos años, el Instituto Nacional Indigenista (INI),
reemplazado hoy por la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas (CDI). A raíz de cambios ocurridos en la Administración Pública
Federal, en la legislación relativa a los pueblos indígenas y, sobre todo, ante
una demanda indígena creciente asociada al conjunto de luchas por lograr
derechos específicos y satisfacción de necesidades básicas, varias de las
dependencias federales han creado coordinaciones, direcciones o áreas de
atención a pueblos indígenas. Mencionamos aquí las principales:
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas (Esta Comisión reemplazó al Instituto Nacional Indigenista a partir
del 21 de mayo del 2003).
Dirección General de Culturas Populares e Indígenas
(Antes: Dirección General de Culturales Populares).
Coordinación General de Educación Intercultural
Bilingüe, de la Secretaría de Educación Pública.
Dirección General de Educación Indígena, de la
Secretaría de Educación Pública.
Unidad Especializada para la Atención de Asuntos
Indígenas, de la Procuraduría General de la República.
Cuarta Visitaduría General de la Comisión Nacional
de Derechos Humanos (La CNDH es un organismo público autónomo).
25 La Ley Orgánica del INAH es del 3 de febrero de
1939. En numerosos textos se consigna este año como la fecha de creación.
61.
¿Qué establecía la Ley de
Creación del Instituto Nacional Indigenista?
El acta final del Primer Congreso Indigenista
Interamericano, celebrado en Pátzcuaro, Michoacán, en abril de 1940, acordó la
creación del Instituto Indigenista Interamericano y autorizaba, "de
acuerdo con los gobiernos respectivos, el establecimiento de Institutos Nacionales,
filiales del Instituto Indigenista Interamericano" en los países miembros.
(Instituto Indigenista Interamericano, 1940:38). Ocho años más tarde, en
diciembre de 1948 y siendo Presidente de la República el Lic. Miguel Alemán,
fue aprobada la ley de creación del Instituto Nacional Indigenista (INI).
Transcribimos a continuación los párrafos más importantes de dicha ley,
abrogada el 21 de mayo de 2003 al crearse la Comisión Nacional para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas:
Nueva Ley publicada en el Diario Oficial de la
Federación
el 4 de diciembre de 1948 [...]
Miguel Alemán, Presidente Constitucional de los
Estados Unidos Mexicanos,
a sus habitantes, sabed:
Que el H. Congreso de la Unión, se ha servido
dirigirme el siguiente decreto:
El Congreso de los Estados Unidos Mexicanos,
decreta:
Ley que crea el instituto nacional indigenista
Artículo 1
Se crea el Instituto Nacional Indigenista, con
personalidad jurídica propia, filial del Instituto Indigenista Interamericano y
con sede en la capital de la República.
Artículo 2
El Instituto Nacional Indigenista desempeñará las
siguientes funciones:
Investigar los problemas relativos a los núcleos
indígenas del país;
Estudiar las medidas de mejoramiento que requieran
esos núcleos indígenas;
Promover ante el Ejecutivo Federal, la aprobación y
aplicación de estas medidas;
Intervendrá en la realización de las medidas
aprobadas, coordinando y dirigiendo, en su caso, la acción de los órganos
gubernamentales competentes;
Fungir como cuerpo consultivo de las instituciones
oficiales y privadas, en las materias que, conforme a la presente Ley, son de
su competencia;
Difundir, cuando lo estime conveniente y por los
medios adecuados, los resultados de sus investigaciones, estudios y
promociones, y
Emprender aquellas obras de mejoramiento de las
comunidades indígenas, que le encomiende el Ejecutivo, en coordinación con la
Dirección General de Asuntos Indígenas.
Artículo 3
El Instituto estará capacitado para adquirir y
administrar bienes y formar su patrimonio con los que en seguida se enumeran:
La cantidad que anualmente le fije como subsidio el
Gobierno Federal, a través de su Presupuesto de Egresos;
Con los productos que adquiera por las obras que
realice y por la venta de sus publicaciones, y
Los que adquiera por herencia, legados, donaciones
o por cualquier otro título de personas o de instituciones públicas o privadas.
Artículo 4
Los bienes que lleguen en esta forma a constituir
el patrimonio del Instituto no podrán ser gravados ni enajenados por el mismo,
sin previa autorización del Gobierno Federal, y sujetándose en todo caso para
tales enajenaciones o gravámenes, a las disposiciones que rijan a los bienes
nacionales, calidad que en todo tiempo conservarán esos bienes.
Artículo 5
El Instituto quedará integrado por el Director y un
Consejo, además del personal técnico y administrativo que requieran sus
actividades.
Artículo 6
El Director del Instituto será designado por el C.
Presidente de la República de entre aquellas personas que se hayan distinguido
en cualquiera de las actividades técnicas que se relacionen con las funciones
propias del Instituto; le corresponderá la representación legal de éste y será
el ejecutor de los acuerdos del Consejo.
Artículo 7
El Consejo será presidido por el Director y estará
integrado por representantes de las Secretarías de Educación Pública (Dirección
de Asuntos Indígenas), Salubridad, Gobernación, Agricultura, Recursos
Hidráulicos, Comunicaciones y Obras Públicas y Departamento Agrario y por
representantes designados por el Banco de Crédito Ejidal, Instituto Nacional de
Antropología e Historia, la Universidad Nacional Autónoma de México y el
Instituto Politécnico Nacional, por un representante designado por las
sociedades científicas que se dediquen preferentemente a estudios antropológicos
y por representantes de los núcleos indígenas más importantes que serán
designados y participarán en la forma y términos que señale el Reglamento de la
presente Ley.
Artículo 8
El Director del Instituto planteará cada año al
Consejo, el plan de acción y las investigaciones técnicas que le correspondan,
conforme a los términos de la presente Ley. El Consejo aprobará, a más tardar
en el mes de septiembre, el plan que desarrollarán en el siguiente año.
Artículo 9
El Consejo se reunirá mensualmente en sesión
ordinaria y en sesión extraordinaria cada vez que para ello sea convocado por
el Director, debiéndose celebrar las sesiones ordinarias precisamente en las
fechas que al efecto se fijen en el calendario que oportunamente se forme.
Artículo 10
En las sesiones del Consejo, las decisiones se
adoptarán a mayoría de votos y en caso de empate el Director tendrá voto de
calidad.
Artículo 11
Será facultad del Director del Instituto someter a
la decisión del Consejo la contratación del personal técnico necesario para el
desarrollo de sus actividades. Este personal técnico será contratado por tiempo
limitado para la realización de trabajos determinados. El Tesorero del
Instituto será nombrado por el Presidente del mismo, con aprobación del
Consejo.
El Consejo tendrá derecho a mandar practicar,
cuando lo juzgue conveniente, una auditoría sobre el manejo de los fondos del
Instituto. Cada año será obligatorio nombrar un Auditor que compruebe la
correcta aplicación de los fondos.
El personal administrativo quedará sujeto a
contrato de trabajo por el tiempo que sean necesarios sus servicios.
Artículo 12
Las Secretarías y Departamentos de Estado prestarán
al Instituto Nacional Indigenista, la colaboración necesaria para la
realización del plan de trabajo que sea aprobado por el Consejo. Las
Secretarías y Departamentos de Estado harán figurar en sus respectivos
presupuestos las cantidades necesarias para la realización de dicho plan, y no
podrán disponer de dichas partidas para otro objeto.
Artículo 13
El Instituto, como Dependencia del Gobierno
Federal, gozará de franquicia postal y telegráfica y del descuento que a
aquéllas corresponde en las vías generales de comunicación.
Artículo 14
Las operaciones en virtud de las cuales el
Instituto adquiera bienes de instituciones públicas o privadas, nacionales o
extranjeras o bien particulares, estarán exentas de toda clase de
contribuciones, impuestos o derechos.
62.
¿Cuál fue la trayectoria
del Instituto Nacional Indigenista?
Intentar, en una apretada síntesis, delinear la
trayectoria histórica del Instituto Nacional Indigenista (INI) no es una tarea
sencilla, y ello debido, cuando menos, a los siguientes factores: la
inexistencia de una historia del Instituto; la complejidad del trabajo
institucional, de su sistema de relaciones y de sus orientaciones
teórico-aplicativas, numerosas y cambiantes a lo largo del tiempo; la necesidad
de confrontar los datos de la memoria institucional con el contexto histórico
político en el que le tocó actuar durante más de medio siglo (1948-2003); los
escenarios, dinamizados también por la acción indigenista y por otros procesos
político-económicos, en los que se desenvolvieron las comunidades y organizaciones
indígenas con las que el INI tuvo relación (e, incluso, con las que quedaron al
margen de ella); y, problema no menor, la sistematización relativamente
reciente de los primeros archivos documentales de las unidades operativas del
INI —los Centros Coordinadores Indigenistas— (Guachochi, Temascal) que
arrojarán no sólo nueva información sino otra perspectiva de la labor
indigenista, como lo prueba el excelente trabajo de Juan Luis Sariego sobre la
Tarahumara (Sariego, 2002), cuya referencia incluimos al final de nuestro libro
en el apartado de Lecturas recomendadas."
El INI, además, liga sus orígenes a las
concepciones y al orden institucional que se desarrollaron después del
conflicto armado de 1910-1917, y no es posible explicar su nacimiento sin una
referencia, así sea breve, a la gestación de instituciones del naciente
indigenismo revolucionario, en la que deben incluirse: la fundación del
Departamento de Antropología de la Secretaría de Agricultura (1917); la
creación del Departamento de Educación y Cultura para la Raza Indígena (1921);
la conversión de las escuelas rurales en "Casas del Pueblo" (1923);
la fundación del primer internado indígena ("Casa del Estudiante
Indígena", en 1924, convertido más tarde en el "Internado Nacional de
Indios"); la creación del Departamento de Escuelas Rurales de
Incorporación Cultural Indígena (1925), del Departamento Autónomo de Asuntos
Indígenas (1935-1° de diciembre de 1936) y, en la Secretaría de Educación, del
Departamento de Educación Indígena (1937). "En 1947, desaparece el
Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas y se crea en su lugar la Dirección
General de Asuntos Indígenas, como dependencia de la Secretaría de
Educación." (Marroquín, 1977:98; Aguirre Beltrán, 1994:144-145) Tampoco es
posible ignorar la impronta que dieron al proceso personalidades como Alfonso
Caso, quien años antes había sino el impulsor principal de la creación del INAH
(1938), y de otros destacados intelectuales y funcionarios mexicanos que
participaron en la organización del Primer Congreso Indigenista Interamericano
y en la fundación y conducción inicial del Instituto Indigenista Interamericano
(1940): Luis Chávez Orozco, Moisés Sáenz y Manuel Gamio, por nombrar sólo a
algunos.
En vista de estos antecedentes es claro que en
1948, cuando bajo la presidencia de Miguel Alemán se crea el INI26 como
organismo descentralizado del gobierno federal, existían una nada desdeñable
experiencia institucional y un núcleo de intelectuales ligados a la
administración pública, al tiempo que comenzaba a conformarse una literatura
antropológica, lingüística y arqueológica que brindaría elementos al
indigenismo del Estado posrevolucionario, y contenidos y orientaciones a las
políticas del nacionalismo.
Al igual que en el caso del III27, el INI enfrentó
a lo largo de su historia las disyuntivas que le planteaba su calidad de
institución federal experta, especializada en asuntos indígenas, orientadora y
coordinadora de la acción pública, y la posibilidad real de concretarla y
ampliar así su poder político. Aguirre Beltrán ha señalado en no pocas
ocasiones que a las regiones indígenas concurrieron "varios
indigenismos" representados por las distintas dependencias del poder
federal (Salubridad y Asistencia, y Agricultura, característicamente), no
siempre coordinadas ni, mucho menos, sujetas a las directivas que podía trazar
el INI. El empuje dado a la aplicación de programas en las regiones
interculturales de refugio, llevó al Instituto a transitar por los caminos de
la suplencia, casi siempre por la desatención de las dependencias que debían
hacer efectivas las acciones sectoriales.
El franco carácter de "institución
suplente" fue definiendo a lo largo de los años el perfil del INI. En
medio siglo de vida, el Instituto ha estado presente en campos tan diversos y
numerosos como: la educación, la manutención de los niños de los albergues y la
alfabetización de adultos; el registro civil y la gestión de documentación
nacional e internacional (partidas de nacimiento, registros de propiedad,
pasaportes, visados, etcétera); la construcción de caminos rurales y de puentes
colgantes, de viviendas, letrinas, sistemas de agua y, en general, de obras de
infraestructura social (bodegas, escuelas, centros de acopio, centros de
desarrollo de la medicina tradicional, radiodifusoras, etcétera); los registros
carcelarios, la defensoría y mediación en conflictos legales de muy diversa
naturaleza; el diseño, asesoría y dirección de proyectos forestales,
artesanales, pesqueros, acuícolas y turísticos; la atención médica (con la clásica
distinción "medicina humana" y veterinaria) y odontológica; la
promoción, estudio e impulso a la medicina tradicional y a la herbolaria
medicinal (incluidos el apoyo a la organización de los terapeutas indígenas, la
creación de herbarios y de centros de desarrollo de la medicina tradicional);
el diseño y operación de radiodifusoras y de centros de video; la creación de
centros culturales, museos comunitarios y, en general, la promoción de las
lenguas, la literatura y las culturas indígenas; la investigación antropológica
(en sus más distintas variantes), demográfica, económica, jurídica, educativa,
geográfica y cultural; la promoción y realización de proyectos
etnomusicológicos, y la producción cinematográfica y videográfica; la
investigación antropológico-médica y etnobotánica; la intervención en campañas
(desde las destinadas a combatir epidemias hasta las de protección civil,
pasando por las de promoción de los derechos políticos, económicos, sociales,
ambientales y culturales); el acopio y conservación de información,
documentación y, en general, de bienes culturales; la impartición de cursos,
conferencias, seminarios y talleres en los más variados campos de la vida
social; la creación o promoción de sistemas y programas de becas o ayudas a
estudiantes de los niveles primario, secundario, técnico y superior; la
producción y realización de proyectos editoriales (libros, revistas, folletos y
manuales, en ediciones propias o en coediciones, en español y en lenguas
indígenas); el impulso y la realización de exposiciones y muestras artísticas,
artesanales o gastronómicas; la realización de festivales y el desarrollo del
teatro guiñol; la organización y la participación de y en misiones
internacionales relacionadas a las políticas de Estado, a los derechos, a las
lenguas y a la cultura, a la medicina y a los sistemas rurales de salud, al
racismo y a los derechos de la mujer, al medio ambiente y a los recursos
productivos, al cine, la radio o el video, a los censos de población o los
derechos y educación del niño; en fin, y de manera relevante, la promoción,
apoyo y constitución de organizaciones locales, regionales y nacionales
(productivas, políticas, de derechos humanos, culturales y artísticas); la
gestión y la concertación interinstitucional y un largo etcétera que la memoria
de los trabajadores indigenistas podría engrosar y especificar. (ORDPI-INI,
2002).
Autores como Arturo Warman, Cristina Oemichen,
Carlos Moreno, José del Val y Maya Lorena Pérez, entre otros, han señalado
etapas del indigenismo28 y tendencias o cambios en el carácter de la política
indigenista de Estado: de incorporación, de integración, de participación,
etcétera, pautados por diferentes modelos teóricos e ideológicos, que
influyeron en su momento en los cambios operados en el INI.
La novedad más importante, desde las etapas
iniciales del INI, estuvo dada por la asociación entre una sólida teoría y un
modelo de intervención en las regiones indígenas, superando la concepción que
derivaba de los estudios de comunidad para pasar a operar en el marco de región
intercultural de refugio. En este proceso de conformación de la teoría y la
práctica indigenistas fueron decisivas las contribuciones de Alfonso Caso,
Julio de la Fuente, Ricardo Pozas, Carlos Basauri, Alfonso Villa Rojas, Calixta
Guiteras, Maurilio Muñoz, Ramón Hernández, Francisco Plancarte, Manuel
Castellanos —por sólo mencionar a algunos— y, esencialmente, Gonzalo Aguirre
Beltrán. Éste formula en 1955 la teoría del centro coordinador que debe operar
desde la ciudad rectora, siguiendo la red de relaciones que la "metrópolis
primada" (o las metrópolis, ya que el núcleo rector puede ser múltiple,
como en la Meseta Tarasca) con su hinterland. Considerando la condición de los
indígenas, dentro y fuera de sus comunidades, los Centros Coordinadores
identificaban cuatro áreas de trabajo: a) Área de demostración; b) Área de
difusión; c) Área de migración; d) Área de movilización. (Marroquín,
1977:101-102) El trabajo en estas áreas estuvo a cargo de un equipo
interdisciplinario de profesionistas y promotores que debían afrontar las
problemáticas agraria, agrícola, económica, sanitaria, educativa, jurídica,
cultural, lingüística, de comunicación vial, etcétera, y que a lo largo de los
años acogió personal de las más diversas profesiones: antropólogos, lingüistas,
economistas, administradores, abogados, médicos ("humanos" y
veterinarios), odontólogos, ingenieros, técnicos forestales, agrónomos,
geógrafos, además de secretarias, choferes, almacenistas, etcétera.
La definición de esta estructura fue determinante
y, con variaciones y expansiones, prácticamente operó hasta el momento de la
desaparición del INI. En la última Memoria 1995-2000, el INI contaba con una
estructura central, ubicada en la ciudad de México, que incluía: una Dirección
General y cuatro Direcciones de Área (Desarrollo Económico y Social,
Investigación y Promoción Cultural, Procuración de Justicia, y Organización y
Capacitación), la Secretaría Tesorería y secciones de servicios. En el
territorio de 23 entidades federativas y el Distrito Federal disponía de una
red de Delegaciones Estatales, 110 Centros Coordinadores Indigenistas, 20
estaciones de radio que transmitían en 31 lenguas indígenas y en español
(además de cuatro estaciones de baja potencia operadas por niños indígenas mayas
de Yucatán), cuatro centros de video indígena, 25 Centros Regionales de
Información y Documentación, un Centro de Investigación, Información y
Documentación de los Pueblos Indígenas de México en la ciudad de México29, y
1,082 albergues escolares indígenas que atendían a 59,500 niños en edad escolar
(Instituto Nacional Indigenista, 2000b).
Vista en la perspectiva de la historia del INI, la
década de los 70 tuvo una importancia determinante porque en ella se produjeron
las primeras expresiones del movimiento indígena que comenzaba a exigir nuevas
formas de participación política y una relación distinta con el Estado, las
denuncias de etnocidio en Sudamérica, la difusión de las tesis del colonialismo
interno y del etnodesarrollo, y el comienzo de una severa crítica al
indigenismo integracionista, amén de que dos años antes se habían producido los
sucesos sangrientos de Tlatelolco (1968). En efecto, de 1970 es la publicación
del volumen colectivo de los "antropólogos críticos" denominado De
eso que llaman antropología mexicana; en 1971 y 1977 se realizaron las
reuniones de Barbados I y II (con participación de antropólogos, la primera, y
de dirigentes e intelectuales indígenas del continente, la segunda)30; en
octubre de 1974 tuvo lugar el Primer Congreso Indígena "Fray Bartolomé de
las Casas" (San Cristónal de las Casas, Chis.) que reunión a 1,230
delegados tzotziles, tzeltales, choles y tojolabales para discutir sus propias
ponencias sobre tierra, comercio, educación y salud; en 1975, y en buena medida
como respuesta al congreso de Chiapas, se celebró el Primer Congreso Nacional
de Pueblos Indígenas (Pátzcuaro, Mich., 1975) y se impulsaron desde el gobierno
los Consejos Supremos Indígenas. La creación del Programa COPLAMAR, de gran
envergadura por su presupuesto, cobertura y acción intersectorial, significó
para el INI una relación en la que nunca pudo ejercer plenamente las funciones
de coordinación y asesoría en las zonas indígenas que, supuestamente,
desempeñaría. Es en la década de los 70 cuando se produce el crecimiento más
importante de la estructura del INI y la expansión territorial de casi 80
Centros Coordinadores, situación que, en materia de recursos, sólo tendrá
parangón con los momentos de máxima inversión que tendrán lugar en los 90, con
la asociación del INI al Programa Nacional de Solidaridad.
No es posible soslayar que muchas veces la crítica
más severa a los planteamientos del indigenismo integracionista se generaron en
el seno de la propia institución, que pudo conservar, con dificultades y sin
lograr el impacto deseado, una masa crítica de trabajadores. A ello hay que
sumar las críticas de los sectores indígenas que señalaban la importancia de la
institución —en ocasiones su único aliado frente a cacicazgos locales—, pero
también el paternalismo, clientelismo, el burocratismo y la debilidad de la
acción oficial en las regiones indígenas (Tello, 1996. Congreso Nacional
Indígena, 2001).
Pese a todo lo anterior —que, insistimos, deberá
ser objeto de investigaciones y estudios consistentes— pocas instituciones del
sector público pueden dar muestras de un acopio tan variado y numeroso de
experiencias, programas piloto, gestiones gubernamentales, diseño, asesoría,
dirección y ejecución de proyectos, investigaciones pioneras y detección de
nuevas problemáticas sociales; pocas instituciones del sector público han
estado simultáneamente, como el INI, en la planeación y en la operación, en la
investigación y en la acción. Y pocas, también, pueden enorgullecerse —como el
INI— de haber contado en sus filas con los más destacados intelectuales del
país y con los más esforzados y comprometidos trabajadores que llevaron la
acción del Estado mexicano a las regiones más inhóspitas y rezagadas del
territorio nacional, a la población más discriminada, excluida y marginal de la
Nación mexicana. Desdeñar la contribución del INI —hecha de luces y de sombras,
naturalmente— a la gobernabilidad del país es, a la luz de la historia del
siglo XX y comienzos del XXI, un acto de ignorancia o mala fe, generalmente
asociada al "desdén" (dirían los viejos indigenistas) o franco
desprecio al trabajo con los pueblos indígenas. (ORDPI-INI, 2002:s/p).
Fueron directores del Instituto Nacional
Indigenista: Alfonso Caso, Gonzalo Aguirre Beltrán, Ignacio Ovalle Fernández,
Salomón Nahmad Sitton, Miguel Limón Rojas, Arturo Warman, Guillermo Espinosa
Velasco, Carlos Tello Macías, Melba Pría, Marcos Matías Alonso, Huberto Aldaz
Hernández y, como encargado de despacho, Arnulfo Embriz Osorio.
26 Véase el apartado relativo a la Ley de Creación
del INI, en este mismo volumen (Pregunta 62).
27 Véase el apartado correspondiente al Instituto
Indigenista Interamericano, en este mismo volumen (Pregunta 74).
28 Véase, en este volumen, el apartado sobre
Indigenismo (Pregunta 58).
29 Véase en este volumen el apartado: ¿Qué es el
Centro de Investigación, Información y Documentación de los Pueblos Indígenas
de México, CIIDPIM? (Pregunta 99).
30 Véase en este volumen el apartado sobre la
Declaración de Barbados I y II (Pregunta 76).
63.
¿Qué es la Comisión
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas?
El 21 de mayo de 2003 se publicó en el Diario
Oficial de la Federación el decreto que expide la Ley de la Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) y abroga la Ley de Creación
del Instituto Nacional Indigenista (INI) del 4 de diciembre de 1948. A
diferencia del INI (cuya "cabeza de sector" era, hasta el momento de
su desaparición, la Secretaría de Desarrollo Social), la CDI es un organismo
descentralizado, no sectorizado, y en la enunciación de sus atribuciones se
enfatiza su carácter de instancia consultora, asesora, coordinadora y
evaluadora de la acción pública federal hacia los pueblos indígenas. El
presidente de la República nombró a Xóchitl Gálvez, indígena hñahñú, nativa del
estado de Hidalgo, como la primera Directora General de la CDI.
Hemos seleccionado de la mencionada ley de creación
de la CDI los artículos 1, 2 y 3 del Capítulo I, relativos a la naturaleza,
objeto, funciones y principios:
LEY DE LA COMISIÓN NACIONAL PARA EL DESARROLLO DE
LOS PUEBLOS INDÍGENAS
Capítulo I
De la Naturaleza, Objeto y Funciones de la Comisión
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
Artículo 1.
La Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas, es un organismo descentralizado de la Administración Pública
Federal, no sectorizado, con personalidad jurídica, con patrimonio propio, con
autonomía operativa, técnica, presupuestal y administrativa, con sede en la
Ciudad de México, Distrito Federal.
Artículo 2
La Comisión tiene como objeto orientar, coordinar,
promover, apoyar, fomentar, dar seguimiento y evaluar los programas, proyectos,
estrategias y acciones públicas para el desarrollo integral y sustentable de
los pueblos y comunidades indígenas de conformidad con el artículo 2o. de la
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, para lo que tendrá las
siguientes funciones:
ser instancia de consulta para la formulación,
ejecución y evaluación de los planes, programas y proyectos que las
dependencias y entidades de la Administración Pública Federal desarrollen en la
materia;
coadyuvar al ejercicio de la libre determinación y
autonomía de los pueblos y comunidades indígenas en el marco de las
disposiciones constitucionales;
realizar tareas de colaboración con las
dependencias y entidades de la Administración Pública Federal, las cuales
deberán consultar a la Comisión en las políticas y acciones vinculadas con el
desarrollo de los pueblos y comunidades indígenas; de coordinación con los
gobiernos de las entidades federativas y de los municipios; de interlocución
con los pueblos y comunidades indígenas, y de concertación con los sectores
social y privado;
proponer y promover las medidas que se requieran
para el cumplimiento de lo dispuesto en el apartado B del artículo 2o. de la
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos;
evaluar las políticas públicas y la aplicación de
los programas, proyectos y acciones gubernamentales que conduzcan al desarrollo
integral de dichos pueblos y comunidades;
realizar investigaciones y estudios para promover
el desarrollo integral de los pueblos indígenas;
apoyar los procesos de reconstitución de los
pueblos indígenas;
coadyuvar y, en su caso, asistir a los indígenas
que se lo soliciten en asuntos y ante autoridades federales, estatales y
municipales;
diseñar y operar, en el marco del Consejo
Consultivo de la Comisión, un sistema de consulta y participación indígenas,
estableciendo los procedimientos técnicos y metodológicos para promover la
participación de las autoridades, representantes y comunidades de los pueblos
indígenas en la formulación, ejecución y evaluación de los planes y programas
de desarrollo;
asesorar y apoyar en la materia indígena a las
instituciones federales, así como a los estados, municipios y a las
organizaciones de los sectores social y privado que lo soliciten;
instrumentar y operar programas y acciones para el
desarrollo de los pueblos indígenas cuando no correspondan a las atribuciones
de otras dependencias o entidades de la Administración Pública Federal o en
colaboración, en su caso, con las dependencias y entidades correspondientes;
participar y formar parte de organismos, foros e
instrumentos internacionales relacionados con el objeto de la Comisión;
desarrollar programas de capacitación para las
dependencias y entidades de la Administración Pública Federal, así como para
las entidades federativas y municipios que lo soliciten, con el fin de mejorar
la atención de las necesidades de los pueblos indígenas;
establecer acuerdos y convenios de coordinación con
los gobiernos de las entidades federativas, con la participación que
corresponda a sus municipios, para llevar a cabo programas, proyectos y
acciones conjuntas en favor de los pueblos y comunidades indígenas;
concertar acciones con los sectores social y
privado, para que coadyuven en la realización de acciones en beneficio de los
indígenas;
establecer las bases para integrar y operar un
sistema de información y consulta indígena, que permita la más amplia
participación de los pueblos, comunidades, autoridades e instituciones
representativas de éstos, en la definición, formulación, ejecución y evaluación
de los programas, proyectos y acciones gubernamentales;
ser instancia de consulta para las dependencias y
entidades de la Administración Pública Federal con el fin de formular el
proyecto de presupuesto consolidado en materia de desarrollo de los pueblos y
comunidades indígenas a incluir en el Presupuesto de Egresos de la Federación
de conformidad con lo dispuesto en el artículo 2o. de la Constitución Federal;
publicar un informe anual sobre el desempeño de sus
funciones y los avances e impacto de las acciones de las dependencias y
entidades paraestatales de la Administración Pública Federal, estatal y
municipal en materia de desarrollo de los pueblos indígenas, y
las demás que establezcan las disposiciones legales
aplicables.
Artículo 3
La Comisión regirá sus acciones por los siguientes
principios:
observar el carácter multiétnico y pluricultural de
la Nación;
promover la no discriminación o exclusión social y
la construcción de una sociedad incluyente, plural, tolerante y respetuosa de
la diferencia y el diálogo intercultural;
impulsar la integralidad y transversalidad de las
políticas, programas y acciones de la Administración Pública Federal para el
desarrollo de los pueblos y comunidades indígenas;
fomentar el desarrollo sustentable para el uso
racional de los recursos naturales de las regiones indígenas sin arriesgar el
patrimonio de las generaciones futuras;
incluir el enfoque de género en las políticas,
programas y acciones de la Administración Pública Federal para la promoción de
la participación, respeto, equidad y oportunidades plenas para las mujeres indígenas,
y
consultar a pueblos y comunidades indígenas cada
vez que el Ejecutivo Federal promueva reformas jurídicas y actos
administrativos, programas de desarrollo o proyectos que impacten
significativamente sus condiciones de vida y su entorno [...]
64.
¿Qué es la Dirección
General de Educación Indígena?
La Dirección General de Educación Indígena (DGEI)
es el área especializada de la Secretaría de Educación Pública para la
educación inicial, preescolar y primaria de los niños indígenas del país. La
DGEI fue creada en 1978, tras numerosas, diversas y con frecuencia
controvertidas experiencias de educación proporcionadas por el Estado (como se
verá en la cronología que reproducimos más adelante). En el fondo, de lo que se
trataba era de definir el modelo según el cual los indígenas se incorporarían a
la nación, y en esa estrategia la educación constituía el principal instrumento
de integración. Natalio Hernández ha señalado:
Al triunfo de la revolución mexicana de 1910,
emergen dos tendencias fundamentales acerca del pensamiento que habría de regir
el modelo de nación del siglo XX. Una de estas corrientes de pensamiento estuvo
representada por la antropología mexicana, a través de Manuel Gamio, como puede
leerse en su obra Forjando Patria, publicada en 1916. En ella, reivindica el
pasado indígena y postula que el nuevo proyecto de nación debe considerar el
conocimiento de la realidad indígena, ya que se desconoce el alma, la cultura y
los ideales indígenas. La otra corriente, con una tendencia claramente
europeizante, estuvo representada por Justo Sierra, como puede apreciarse en el
discurso que pronunció en 1902, con motivo de la inauguración del Consejo
Superior de Educación Pública. En aquel entonces, en su calidad de Ministro de
Educación, Sierra cita la poliglosia, o pluralidad lingüística del país, como
obstáculo a la formación plena de la patria. Pide la unificación del habla
nacional, estableciendo el castellano como única lengua escolar para así
garantizar la unificación social. Los ideales de Gamio empezaron a concretarse
en la década de los años 30 con el arribo del General Lázaro Cárdenas a la
Presidencia de la República. Durante su gestión, Cárdenas creó el Departamento
de Asuntos Indígenas que, entre otras actividades, promovió en 1939 la
realización de la Asamblea de Filólogos y Lingüistas. Destacados especialistas
en antropología y lingüística tomaron parte en los trabajos de la Asamblea,
entre cuyas resoluciones se destacan las siguientes:
Capacitación de maestros para el trabajo educativo
en las comunidades indígenas
Preparación de textos en lenguas indígenas
Utilización de alfabetos prácticos para la
escritura de las lenguas indígenas [Hernández, s/f: 3].
En este proceso fue fundamental la definición
teórica y aplicada del indigenismo, especialmente a partir de la creación del
Instituto Nacional Indigenista (1948), quien asumió numerosas tareas
educativas, y, sobre todo, dio elementos para el cuerpo básico de doctrina con
que el Estado establecería un modelo de relación con los indígenas. La propia
DGEI da cuenta de los antecedentes que precedieron a su creación, y el clima de
crítica al indigenismo al que contribuyeron: los pronunciamientos de Barbados y
la denuncia del etnocidio (1971 y 1977), la realización del Primer Congreso
Indígena "Fray Bartolomé de las Casas" (Chiapas, 1974), el Congreso
Nacional Indígena (1975), la creación de los Consejos Supremos y la intensa
actividad de los maestros indígenas que habían desarrollado una importancia
experiencia como promotores educativos bilingües.
La lucha indígena contemporánea emerge en la década
de los años 70 con la creación de Nechikolistli tlen Nauatlajtouaj
Maseualtlamachtianej (Organización de Profesionistas Indígenas Nauas), A.C.
(OPINAC) en 1973; el Congreso Indígena de Chiapas en 1974; el Congreso Nacional
de Pueblos Indígenas en 1975; la Alianza Nacional de Profesionistas Indígenas
Bilingües, A.C. (ANPIBAC) en 1977; y el Consejo de Pueblos Indígenas del Valle
Matlatzinca del Estado de México en 1978. De manera particular, sobre el tema
de educación, cabe destacar la realización del Primer Seminario Nacional de
Educación Bilingüe Bicultural, organizado por la ANPIBAC en Oaxtepec, Morelos,
en 1979 [ibid.: 4].
Durante los setenta —señala la DGEI—, surgieron
críticas fundamentales de la ideología y práctica indigenistas y los indígenas
hicieron por primera vez reivindicaciones de carácter netamente étnico, ante el
proceso de etnocidio; se planteó la necesidad de reconocer la pluralidad étnica
del país, de rescatar los valores de las culturas indígenas como valores
nacionales a ser conservados y promovidos. Las lenguas indígenas fueron
reivindicadas como lenguas nacionales y la educación bilingüe bicultural fue
promovida como una meta en sí misma y no simplemente como un paso para
facilitar la castellanización. Se formuló la idea del etnodesarrollo como
alternativa ante el fracaso de los esquemas desarrollistas. La educación
bilingüe-bicultural fue reconocida finalmente como pilar de la educación
indígena, pero ha carecido de definición de sus elementos constitutivos y sus
modalidades pedagógicas. El "indigenismo de participación" fue
proclamado como una nueva práctica indigenista del Estado, se promovió el apoyo
y fomento a las culturas populares del país, incluidas las culturas indígenas
[DGEI, 2000; URL: http://www.seo.org.mx/].
Reproducimos a continuación información
proporcionada por la DGEI, que registra diversas iniciativas anteriores a su
creación:
Periodo 1921-1926
Departamento de Educación y Cultura para la Raza
Indígena
Casa del Estudiante Indígena
Casas del Pueblo
Misiones Culturales
Procuradurías Agrarias para los Pueblos Indígenas
Escuelas Normales Rurales
Escuelas Prácticas de Agricultura
Periodo 1930-1934
Oficina de Educación Indígena
Escuelas Rurales en el medio indígena
Internados para Jóvenes Indígenas
Brigadas de Desarrollo y Mejoramiento Indígena
Procuraduría de Asuntos Indígenas
Periodo 1936-1946
Departamento de Asuntos Indígenas
Asimila los servicios que existían para los pueblos
indígenas
Impulsa y crea Cooperativas de Producción y Consumo
en poblaciones indígenas
Reorienta la función de los internados en Escuela
Pre-Vocacionales y Vocacionales de Agricultura
Realiza Jornadas Culturales y Deportivas con los
alumnos de las Escuela Pre-Vocacionales y Vocacionales.
Organiza y realiza el Primer Congreso Indigenista
Interamericano
Impulsa y amplía el uso de materiales en lenguas
indígenas de manera experimental y discontinua.
Crea Hogares Infantiles.
Funda el Centro de Capacitación de Enfermeras y
Trabajadoras Sociales Indígenas en La Huerta, Zinacantepec, Estado de México.
Convierte las Escuelas Pre-Vocacionales de Comalco,
Estado de México, y Los Remedios, Hidalgo, en Centros de Capacitación Técnica y
Artística para Jóvenes Indígenas
Adscribió con plaza docente, a las Escuelas
Pre-Vocacioales y Vocacionales y a las Brigadas de Desarrollo y Mejoramiento, a
la primera generación de egresadas y egresados de Enfermería, Trabajo Social,
Mecánica, Carpintería, Hilados y Tejidos, Música y Deportes.
A los egresados que prefirieron regresar a sus
comunidades los dotó de herramientas y equipo para la actividad en la que
fueron preparados.
Periodo 1947-1968
Dirección General de Asuntos Indígenas
Sustituye al Departamento Autónomo y retorna a la
estructura de la SEP, reasumiendo la operación de los servicios que estaban a
cargo del Departamento.
Funda tres comunidades de Promoción Económica para
egresados de las Pre-Vocacionales y Vocacionales.
Continúa las Jornadas Culturales y Deportivas hasta
1964.
Impulsa la elaboración e impresión de Cartillas
Bilingües con personal del Instituto Lingüístico de Verano.
Establece el Sistema Nacional de Promotores
Culturales y Profesores Bilingües.
De 1968 a 1970, los servicios de la Dirección
General de Asuntos Indígenas pasan a la Dirección de Internados de Primera
Enseñanza.
Periodo 1971-1978
Dirección General de Educación Extraescolar en el
Medio Indígena
Sustituye a la Dirección General de Asuntos
Indígenas y asume los servicios que estuvieron temporalmente en la Dirección de
Internados.
Establece el Programa de Educación Bilingüe
Bicultural.
Periodo 1978-2003
Dirección General de Educación Indígena
Sustituye a la Dirección General de Educación
Extraescolar en el Medio Indígena con los servicios que ésta controlaba.
Establece la Licenciatura en Etnolingüística en la
que capacita a 92 profesores bilingües.
Continúa la edición y distribución de materiales de
apoyo didáctico en lengua indígena.
Cambia el Programa de Educación Indígena
Bilingüe-Bicultural, y a partir de 1996 inicia el de Educación Intercultural
Bilingüe, con el que participa en las II Jornadas Internacionales de Educación
Intercultural, de Bogotá, Colombia [idem].
Actualmente, además de los servicios de educación
inicial, preescolar y primaria de los niños indígenas, la DGEI atiende a 1,076
albergues escolares (cuya administración está a cargo de la CDI) y 27 Centros
de Integración Escolar. Para el ciclo escolar 2003-2004 reportó la cifra de
1,195,639 alumnos en la Educación Básica e Inicial, y 65,183 en los Servicios
de Apoyo (albergues y centros), y tiene presencia en 25 entidades federativas
que cuentan con cantidades significativas de población indígena (información
proporcionada por la DGEI para este libro CZ y EZM).
Las atribuciones que le confiere la ley son las
siguientes:
proponer normas pedagógicas, contenidos, planes y
programas de estudio, métodos, materiales y auxiliares didácticos e
instrumentos para la evaluación del aprendizaje de la educación indígena,
cuidando que tengan una orientación intercultural bilingüe que asegure la
formación integral de los alumnos pertenecientes a los diferentes grupos
étnicos, así como también que protejan y promuevan el desarrollo de sus
lenguas, costumbres, recursos y formas específicas de organización, y difundir
los aprobados;
actualizar las normas pedagógicas, contenidos,
planes y programas de estudio, métodos, materiales y auxiliares didácticos e
instrumentos para la evaluación del aprendizaje de la educación indígena;
verificar, con la participación de las autoridades
educativas locales, y en coordinación con las unidades administrativas
competentes de la Secretaría, el cumplimiento de las normas pedagógicas,
contenidos, planes y programas de estudio, métodos, materiales y auxiliares
didácticos e instrumentos para la evaluación del aprendizaje aprobados para la
enseñanza de la educación indígena;
aplicar con carácter experimental, en coordinación
con la Dirección General de Investigación Educativa, normas pedagógicas, planes
y programas de estudio, contenidos, métodos, materiales y auxiliares didácticos
e instrumentos para la evaluación del aprendizaje de la educación indígena;
establecer mecanismos de coordinación con la
Dirección General de Normatividad, con objeto de que sean incorporados en los
planes y programas de estudio para la formación de docentes y en los programas
de capacitación y actualización de los mismos, las innovaciones que se hayan
incluido en los planes y programas de estudio de la educación indígena;
establecer mecanismos de coordinación con las
direcciones generales de Normatividad y de Materiales y Métodos Educativos para
adaptar e incorporar a la educación indígena los cambios e innovaciones de
planes y programas de estudio, contenidos, métodos, materiales y auxiliares
didácticos e instrumentos para la evaluación del aprendizaje que se lleven a
cabo en la educación básica;
diseñar contenidos educativos, materiales y
auxiliares didácticos para la elaboración de programas de radio y televisión,
acordes con la comunidad a quienes se dirijan, en apoyo a los planes y
programas de estudio de la educación indígena;
analizar, y en su caso, considerar las opiniones de
las autoridades educativas locales y de los diversos sectores involucrados en la
educación, expresadas a través del Consejo Nacional de Participación Social en
la Educación, con el fin de incorporar aquellas que aporten elementos para
modernizar y elevar la calidad de la educación indígena, y
Realizar investigaciones para el desarrollo y la
supervisión de las tareas de educación indígena, coordinándose, en su caso, con
la Dirección General de Investigación Educativa, así como también fomentar las
que efectúen los sectores público y privado [idem].
65.
¿Qué es la Coordinación
General de Educación Intercultural Bilingüe?
Por acuerdo del Ejecutivo Federal, el 22 de enero
de 2001 se creó la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe
(CGEIB) de la Secretaría de Educación Pública que tiene, entre otras, las
siguientes atribuciones:
promover y evaluar la política intercultural
bilingüe en coordinación con las diferentes instancias del Sistema Educativo
Nacional;
promover la participación de las entidades
federativas y municipios, así como de los diferentes sectores de la sociedad,
pueblos y comunidades indígenas, en el desarrollo de la educación intercultural
bilingüe;
promover y asesorar la formulación, implantación y
evaluación de programas innovadores de educación intercultural bilingüe en
materia de:
Desarrollo de modelos curriculares que atiendan la
diversidad.
La formación del personal docente, técnico y
directivo.
El desarrollo y difusión de las lenguas indígenas.
La producción regional de materiales en lenguas
indígenas.
La realización de investigaciones educativas.
De sus atribuciones, se derivan los tres objetivos
centrales del trabajo de la CGEIB:
Mejorar la calidad de la educación destinada a
poblaciones indígenas.
Promover la educación intercultural bilingüe
destinada a poblaciones indígenas a todos los niveles educativos.
Desarrollar una educación intercultural para todos
los mexicanosLa CGEIB y el Programa Nacional de Educación.
La Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe
contribuye al logro de las siguientes metas del Programa Nacional de Educación
2001-2006:
Incorporar, en 2003, con base en los aportes de las
organizaciones y grupos indígenas, así como de la sociedad en general, el
enfoque de la educación intercultural en la propuesta curricular general de la
Reforma Integral de la Educación Secundaria. Incorporar, para 2005, con base en
los aportes de las organizaciones y grupos indígenas, así como de la sociedad
en general, el enfoque de la educación intercultural en el currículo de la
educación primaria.
Diseñar, para 2002, un curso de actualización sobre
educación intercultural y sobre educación en valores para la convivencia
intercultural, para maestros de educación primaria. Lograr que para 2006, 10%
de los maestros de educación primaria haya concluido estos cursos.
Diseñar, para 2003, un curso sobre educación
intercultural y sobre educación en valores para la convivencia intercultural,
para maestros de educación inicial y preescolar. Lograr que para 2006, 10% de
los maestros de educación inicial y preescolar haya concluido estos cursos.
Diseñar, para 2004, un curso sobre educación
intercultural y sobre educación en valores para la convivencia intercultural,
para maestros de educación secundaria. Lograr que para 2006, 5% de los maestros
de educación secundaria haya concluido estos cursos.
Incorporar, desde 2002, la temática relativa a la
educación intercultural en los programas de formación inicial de maestros para
la educación básica.
Identificar, para 2002, a los niños y jóvenes
indígenas que asisten a escuelas generales y diseñar, para 2003, una propuesta
de educación intercultural en escuelas generales con presencia importante de
niños indígenas, tanto en zonas rurales como urbanas.
Implantar, en 2004, estrategias pedagógicas y
organizativas de educación intercultural en escuelas primarias generales que
atienden a niños indígenas. Lograr que para 2006 los aprendizajes derivados de
estas experiencias se apliquen en 40% de las escuelas generales a las que asisten
niños indígenas.
Diseñar, a partir de 2002 y contar, en 2006, con
proyectos innovadores en materia de educación intercultural para todos los
niveles educativos.
Contar para 2005 con al menos 20 experiencias
innovadoras evaluadas en materia de educación intercultural.
Promover, a partir de 2003, que las instituciones
de educación media superior capten y retengan progresivamente mayor población
de origen indígena.
Lograr, para 2006, que una proporción mayor a 50%
de las instituciones de educación media superior públicas, ubicadas en
municipios indígenas hayan establecido programas con enfoque intercultural.
Promover, a partir de 2003, que las instituciones
de educación superior capten y retengan progresivamente mayor población de
origen indígena.
Lograr, para 2006, que al menos cinco iniciativas
de creación de IES para el medio indígena sean propuestas académicamente
sustentadas.
Contar, en 2006, con al menos 10 proyectos nuevos
de investigación y/o difusión sobre lenguas y culturas regionales en cuando menos
5 IES.
Desarrollar a partir de 2002 nuevos programas de
información sobre nuestra riqueza multicultural tendientes a la sensibilización
de la población abierta.
Transmitir, a partir de 2002, un número creciente
de programas por radio y televisión a nivel nacional, de manera que para 2006
se cuente con una programación de 15 horas de televisión y de 40 horas de radio
al mes, en toda la República.
Realizar, a partir de 2002, al menos un estudio
cada año que contribuya al conocimiento de la educación indígena en nuestro
país.
Crear, en 2003, un centro de documentación
especializado en educación intercultural y educación intercultural bilingüe. A
partir de su apertura, mantener depurado y en desarrollo el acervo y brindar
servicios a usuarios internos y externos.
(CGEIB, http://eib.sep.gob.mx/)
La concepción de interculturalidad que orienta los
trabajos de la CGEIB queda sintetizada en este texto de Sylvia Schmelkes,
titular de la Coordinación:
La interculturalidad es un concepto que quiere ir
más allá de la multiculturalidad [...] El concepto de multiculturalidad, en sí
mismo, no implica el respeto que deben tenerse entre sí las diversas culturas
que comparten el territorio. De hecho, como bien sabemos, en las realidades
multiculturales existen profundas asimetrías, es decir, relaciones de poder que
discriminan a unas culturas con relación a otras. Se pueden generar, entonces,
relaciones de segregación y de discriminación cuando existe simplemente una
realidad multicultural [...] A diferencia, entonces, de esta realidad
multicultural, la realidad intercultural supone una relación. Supone una
interacción entre grupos humanos con culturas distintas. Pero supone que esta
relación se da en condiciones de igualdad entre ambas culturas. La
interculturalidad, desde su concepción misma, niega la existencia de asimetrías
debidas a relaciones de poder. Asume que la diversidad es una riqueza. A
diferencia del integracionismo, o de la segregación y el olvido, en donde lo
que se busca es eliminar las diferencias, la interculturalidad asume la
diferencia no solamente como algo necesario, sino como algo virtuoso. Esta
interculturalidad, que supone una relación, supone a su vez comprensión y
respeto entre las culturas. Como punto de llegada, como utopía creadora, no
admite asimetrías [Schmelkes, 2001].
66.
¿Qué es la Dirección
General de Culturas Populares e Indígenas?
En 1978, la Dirección de Arte Popular, adscrita a
la Secretaría de Educación Pública, fue transformada en la Dirección General de
Culturas Populares (DGCP), con el propósito de promover, fomentar y registrar
las expresiones y manifestaciones culturales de los sectores populares y, en
coordinación con ellos, difundir los valores de la cultura universal, fomentar
el desarrollo de las aptitudes artísticas e intelectuales de sus miembros, y
consagrarse al estudio, conservación y promoción de sus propios valores
culturales. Animador fundamental de este proyecto fue Guillermo Bonfil, su
primer director. Bonfil propició una línea de debate y reflexión sobre las
culturas populares (incluidas las de los afrodescendientes), la teoría del
control cultural y la participación de sectores que se encontraban marginados
de las políticas culturales del Estado.
Una de las estrategias adoptadas a partir de la
experiencia institucional y la interlocución con creadores, organizaciones y
regiones, ha sido la descentralización. Actualmente, existen 19 unidades
regionales de culturas populares e indígenas, nueve oficinas creadas mediante
convenios con los estados, y cinco instaladas por las propias entidades
federativas. Con excepción del Distrito Federal, hoy en día existen oficinas de
culturas populares en todos los estados.
A lo largo de más de dos décadas, la DGCP ha
realizado una contribución fundamental a las expresiones artísticas de los
sectores populares e indígenas (música, danzas, artesanías, lenguas y
literatura, gastronomía, etnobotánica y medicina tradicional, entre muchas
otras), y al encuentro de creadores mediante la realización de congresos,
encuentros, exposiciones y festivales.
Entre las acciones que mayor grado de desarrollo
han tenido, destaca el Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y
Comunitarias (PACMYC). Este programa tiene como principios la concepción de las
personas y las agrupaciones como los agentes del desarrollo de la cultura, y el
reconocimiento de sus capacidades creativas. El PACMYC atiende y apoya
económicamente las iniciativas y los proyectos que presentan y gestionan las
organizaciones y los creadores populares e indígenas.
El PACMYC opera con base en un esquema
descentralizado, y en los procesos de promoción y dictaminación participan
representantes de los institutos, consejos estatales o secretarías de cultura;
instituciones educativas y de desarrollo social; la iniciativa privada; y las
organizaciones, los creadores y los promotores culturales independientes.
A partir del análisis de los resultados del PACMYC
se identificaron las demandas más frecuentes, a raíz de lo cual se crearon los
programas Lenguas y Literatura Indígenas; Arte Popular; Museos Comunitarios y
Ecomuseos; Mesas de la Cultura Popular; Memoria Histórica y Vida Cotidiana;
Diálogos Culturales; Tercera Raíz; Música Popular Mexicana; Cultura Popular y
Biodiversidad; Red Nacional de Documentación y Capacitación a Promotores de la
Cultura Popular e Indígena.
El proyecto cultural del Museo Nacional de Culturas
Populares ha estado orientado de manera central a estimular las iniciativas
culturales de los sectores populares e indígenas. Con la premisa de que cada
grupo social genera sus propias iniciativas a partir del patrimonio cultural
que hereda, se han montado exposiciones, publicado libros, editado discos,
llevado a cabo mesas de reflexión, conciertos e investigaciones. Para cada una
de estas acciones ha sido vital la participación de los creadores y
organizaciones culturales.
A partir de la presentación de Programa de Acción,
el 7 de marzo de 2001 (Pátzcuaro, Michoacán), la DGCP se convirtió en Dirección
General de Culturas Populares e Indígenas, con la creación de la Dirección de
Cultura Indígena (DCI), que funciona en coordinación con el Museo Nacional de
Culturas Populares, la Dirección de Desarrollo Regional y Municipal, la
Dirección de Investigación y Desarrollo Intercultural, y las Unidades
Regionales que la DGCPI tiene instaladas en gran parte del territorio nacional.
La DCI ha estructurado sus tareas en el marco del Programa de Cultura Indígena.
Los seis programas que conforman el trabajo de la
DCI y que se están sometiendo a consulta de los pueblos son: 1) el Fondo para
el Desarrollo Integral de la Cultura de los Pueblos y Comunidades Indígenas
(PRODICI); 2) el Fondo para la Creación de Microempresas Culturales Indígenas
(COMICI); 3) la Mujer indígena en el desarrollo cultural; 4) Lenguas y
literatura indígenas; 5) Becas para creadores indígenas y 6) Apoyo a la cultura
de los migrantes.
Con estos programas —ha señalado la Directora
General, Griselda Galicia García— se pretende dar una respuesta a demandas de
los pueblos y comunidades indígenas desde diferentes ámbitos y sectores, los
cuales se expresan con los principios de: reconocimiento de las
particularidades que sustentan las culturas indígenas y de la participación de
la mujer indígena en el desarrollo cultural, respecto a la diversidad de los
pueblos, conciencia de identidad como criterio para la participación en los
programas, incorporación del sentido de reciprocidad en la cohesión social,
respeto a la capacidad de decidir sobre un propio desarrollo, la participación
de las comunidades en el manejo de los recursos destinados para el desarrollo
de proyectos, y contribución al desarrollo de la capacidad de gestión
[Conaculta, 2003].
Por Acuerdo Número A/067/03 de la Procuraduría
General de la República, publicado en el Diario Oficial de la Federación de 24
de julio de 2003, se creó la Unidad Especializada para la Atención de Asuntos
Indígenas, adscrita a la Subprocuraduría de Derechos Humanos, Atención a
Víctimas y Servicios a la Comunidad. Para su creación se tuvo en cuenta lo dispuesto
el artículo 2 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos
respecto de la composición pluricultural de la Nación y considerando la
obligación de las autoridades federales, estatales
y municipales [de] promover la igualdad de oportunidades de los indígenas,
mediante la promoción del respeto y protección al desarrollo de sus lenguas,
culturas, usos, costumbres y formas específicas de organización social; además
de garantizar a los integrantes de los pueblos y comunidades indígenas, el acceso
efectivo a la procuración y administración de justicia a través del
establecimiento de instituciones que determinarán las políticas necesarias para
garantizar la vigencia de sus derechos y su desarrollo integral, las cuales
deberán ser diseñadas y operadas de manera conjunta, eliminando cualquier
práctica discriminatoria.
Que la autoridad judicial o administrativa, cuya
función es, en esencia, aplicar la ley, deberá hacerlo interpretándola con un
profundo sentido humanista, al tratar con indígenas, con sus circunstancias,
legua, identidad, cultura, usos y costumbres [...]
Que por tales motivos, se requiere que la
procuración de justicia tome en cuenta a los indígenas, ya sean sujetos activos
o pasivos del delito; que los Agentes del Ministerio Público de la Federación
ejerzan su función en representación de la sociedad y tengan presente que los
indígenas también son parte de ella [Diario Oficial de la Federación, 24-06-03:
16-17].
Entre las facultades otorgadas a la Unidad se
encuentran la de conocer los delitos federales no considerados como
delincuencia organizada, en los estén involucradas personas de pueblos o
comunidades indígenas; conocer las averiguaciones previas respecto de los
cuales ejercite la facultad de atracción; reunir la información necesaria de
los indígenas sujetos a procedimiento y proporcionar datos sobre cultura,
lengua, tradiciones, usos y costumbres; brindar seguridad jurídica a los
indígenas sujetos a procedimiento; solicitar información a otras áreas para
verificar que el proceso penal no presente irregularidades; formular opiniones
técnico jurídicas; atender y dar respuesta a las peticiones que formulen
agentes del Ministerio Público Federal; gestionar el apoyo de traductores
durante el proceso penal cuando ello sea necesario por la condición de hablante
del indiciado; gestionar ante la CDI el pago de la garantía o caución que fije
al indígena el Ministerio Público Federal; gestionar beneficios
preliberacionales que la ley otorgue y que beneficien a los indígenas; y
participar en programas de difusión, cursos, conferencias y foros, a fin de
promover y fomentar el respeto a los derechos humanos de los pueblos indígenas
(ibid.: 18-19).
68.
¿Qué es la Cuarta
Visitaduría General de la Comisión Nacional de Derechos Humanos?
Desde 1991, la Comisión Nacional de los Derechos
Humanos estableció la Coordinación de Asuntos Indígenas, misma que en 1998 se
convirtió en la Cuarta Visitaduría General, debido a la cantidad y cualidad de
las quejas recibidas, así como por la importancia histórica que tiene para el
país el reconocer los derechos humanos de los pueblos indios. A raíz del
conflicto suscitado en Chiapas durante 1994, se estableció la Coordinación General
en los Altos y Selva de Chiapas, a fin de brindar ayuda humanitaria en casos
específicos, por ejemplo los desplazados, y atender las quejas en la zona de
conflicto.
Los objetivos de la Cuarta Visitaduría General son:
recibir y tramitar las quejas de pueblos e individuos indígenas; realizar
labores de difusión y capacitación acerca de los derechos humanos de los
pueblos indios; investigar y publicar temas relacionados con la materia, y
defender las garantías fundamentales de los indígenas internos, procesados y
sentenciados de los fueros federal y común, que se encuentran en los centros de
reclusión del país. Para tal efecto, la Dirección General de Asuntos Indígenas
cuenta con dos direcciones de área: 1) Dirección de Asesoría Legal, Promoción y
Gestión de los Derechos Fundamentales de los Indígenas; y, 2) Dirección de
Cultura y Derecho al Desarrollo de los Pueblos Indígenas [Comisión Nacional De
Derechos Humanos. URL: http://www.cndh.org.mx/].
69.
¿Qué son las Comisiones
de Asuntos Indígenas del Congreso de la Unión?
La Ley Orgánica del Congreso General de los Estados
Unidos Mexicanos, vigente al 22 de enero de 2004 (publicada en el Diario
Oficial de la Federación el 3 de septiembre de 1999) establece que tanto la
Cámara de Diputados como la de Senadores tendrán comisiones, las cuales
"son órganos constituidos por el pleno, que a través de la elaboración de
dictámenes, informes, opiniones o resoluciones, contribuyen a que la Cámara
cumpla sus atribuciones constitucionales y legales" (Art. 49). Entre las
comisiones ordinarias de ambas cámaras se encuentra la de Asuntos Indígenas. En
el texto de mismo artículo, relativo a las comisiones de la Cámara de Diputados,
se señala: "Las comisiones ordinarias [...] tienen a su cargo tareas de
dictamen legislativo, de información y control evaluatorio conforme lo
dispuesto en el párrafo primero del artículo 93 Constitucional, y su
competencia se corresponde en lo general con las otorgadas a las dependencias y
entidades de la Administración Pública Federal." El artículo 45 establece:
1) Los presidentes de las Comisiones Ordinarias,
con el acuerdo de éstas, podrán solicitar información o documentación a las
dependencias entidades del Ejecutivo Federal cuando se trate de un asunto sobre
su ramo o se discuta una iniciativa relativa a las materias que les corresponda
atender de acuerdo con los ordenamientos aplicables. 2) No procederá tal
solicitud de información o documentación, cuando una u otra tengan el carácter
de reservada conforme a las disposiciones legales aplicables. 3) El titular de
la dependencia o entidad estará obligado a proporcionar la información en un
plazo razonable; si la misma no fuera remitida, la Comisión podrá dirigirse
oficialmente en queja al titular de la dependencia o al C. Presidente de la
República [Artículo 45].
En lo relativo a las comisiones ordinarias de la
Cámara de Senadores, le ley establece que aquellas "tendrán a su cargo las
cuestiones relacionada con la materia propia de su denominación y,
conjuntamente con la de Estudios Legislativos, el análisis y dictamen de las
iniciativas de leyes y decretos de su competencia" (Artículo 86).
70.
¿Qué es el Programa
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas?
El titular del Ejecutivo Federal, dentro del marco
del Sistema Nacional de Planeación Participativa, presenta al comienzo de su
gestión sexenal el Plan Nacional de Desarrollo, que se constituye así en el
máximo instrumento de planeación, y que contiene los principios, objetivos y
estrategias gubernamentales. Dentro del Plan está contemplada la elaboración de
programas de diversas características: sectoriales, institucionales, especiales
y regionales. Para aplicar las directrices fijadas en los programas sexenales,
se elaboran los programas operativos anuales. El Programa Nacional de
Desarrollo de los Pueblos Indígenas es un programa especial, y contiene las propuestas
y lineamientos que deberán orientar el quehacer de toda la Administración
Pública Federal en la materia. El correspondiente al periodo 2001-2006 fue
redactado, por encargo del Presidente de la República, por la entonces recién
creada Oficina de Representación para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas
(ORDPI). Aunque los contenidos, estrategias y modalidades aplicativas pueden
variar —dependiendo de la importancia concedida al tema en la agenda política
del gobierno—, en general el Programa contiene un diagnóstico, un conjunto de
políticas y líneas estratégicas, así como objetivos generales y específicos,
proyectos y acciones.
Con sensible retraso con respecto al periodo de
aplicación de este instrumento (2007-2012), el actual Programa para el Desarrollo
de los Pueblos Indígenas 2009-2012 fue publicado en el Diario Oficial de la
Federación con fecha 4 de diciembre de 2009, por lo que su vigencia se ve
reducida el trienio 2010-2012. Reproducimos a continuación el Índice completo
del documento:
Mensaje del Presidente de la República
Mensaje del C. Director General
Introducción
Misión y visión
Sección I. México. Un país cultural y
lingüísticamente diverso con profundos rezagos sociales y económicos
Sección II. Desarrollo con identidad. Prioridades y
ejes de la acción pública
Sección III. Vinculación con los ejes y objetivos
del Plan Nacional de Desarrollo 2007-2012
Sección IV. Objetivo, indicadores y metas
Sección V. Estrategias y líneas de acción
Matriz de corresponsabilidad
71.
¿Qué es el Plan
Puebla-Panamá y cuál es la posición de los pueblos indígenas ante él?
De la abundante y dispareja información
(gubernamental y no gubernamental) sobre el Plan Puebla-Panamá (PPP) emergen
dos interpretaciones sobre sus motivaciones, autoría, características y
propósitos, que difieren sensiblemente. En ambas se entremezclan datos
objetivos y posiciones ideológicas, y, lo que no es un rasgo desdeñable, un
comportamiento diferenciado de los actores que asumen posturas de promoción o
rechazo a esta iniciativa.
Para los gobiernos participantes,
el Plan Puebla-Panamá es un instrumento de
cooperación que busca integrar a la región mesoamericana, coordinando esfuerzos
y acciones de los siete países de Centroamérica y los nueve estados que
integran la región Sur-Sureste de México. Su fin es promover el desarrollo
humano en un marco de respeto a la sustentabilidad de sus raíces, su riqueza
natural y sus potencialidades económicas, integrándolas en los temas que hagan
posible que de manera conjunta se creen bienes públicos regionales para elevar
la calidad de vida de sus habitantes [PPP, Cumbre, 2004:1].31
Como es sabido, los ocho países participantes son
Belice, Costa Rica, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Nicaragua y
Panamá, y los estados mexicanos: Campeche, Chiapas, Guerrero, Oaxaca, Puebla,
Quintana Roo, Tabasco, Veracruz y Yucatán. "A casi tres años de su
creación, el Plan Puebla-Panamá ha dividido sus ocho iniciativas, en dos
grandes estrategias: la de Desarrollo Humano y su entorno; y la de Desarrollo
Económico y Competitividad" (ibid.: 2). Cada una de las iniciativas es
coordinada por el Comisionado Presidencial de un país:
Desarrollo humano y su entorno incluye tres
iniciativas: 1) Desarrollo Humano (México); 2) Desarrollo Sostenible
(Nicaragua); 3) Prevención y Mitigación de Desastres (Panamá).
Desarrollo económico y competitividad comprende
cinco iniciativas: 1) Turismo (Belice); 2) Transporte (Costa Rica); 3)
Telecomunicaciones (El Salvador); 4) Facilitación del Intercambio Comercial y
Aumento de la Competitividad (Honduras); 5) Energética (Guatemala). (Ibid)
Un sector crítico del PPP señala que más que de un
plan de desarrollo integral o una estrategia de desarrollo regional elaborado
por México para atenuar la pobreza de la región y potenciar el desarrollo
sustentable, se trata de una empresa para que "en el mediano y el largo
plazos" el gran capital estadounidense pueda hacer
un uso estratégico del Istmo México-centroamericano
como área de construcción de varios corredores interoceánicos entre el este de
Estados Unidos y la Cuenca del Pacífico [y] para lo cual las diversas formas de
privatizar las riquezas biológicas (bancos genéticos in situ y ex situ, así
como los conocimientos indígenas sobre la biodiversidad) y las riquezas
energéticas del área se han organizado durante los últimos quince años en torno
de los intereses estratégicos de las nuevas empresas estadounidenses dedicadas
a los bionegocios y de las poderosas petroleras transnacionales [Barreda Marín,
2002: 33].
También difieren las opiniones acerca del origen
del PPP:
Este proyecto impulsado por el C. presidente de
México, Vicente Fox Quesada desde diciembre del 2000, se dio a la tarea, a
través de la Coordinación General del PPP, de realizar un esfuerzo de relación
con los países centroamericanos para concretarlo, es así que el 12 de marzo de
2001, en la residencia oficial de Los Pinos-México, se dan a conocer las ocho
líneas estratégicas que a la postre se convirtieron en las 8 iniciativas que
(sic) los trabajos del Plan Puebla-Panamá [PPP, Cumbre, 2004: 1].
Los objetivos principales del PPP, serían: 1)
Desarrollo humano y social. 2) Participación de la sociedad civil. 3) Cambio
estructural de la dinámica económica. 4) Aprovechamiento de vocaciones y
ventajas comparativas de la región. 5) Promoción de las inversiones productivas.
6) Manejo sustentable de los recursos naturales. 7) Concertación de planes y
estrategias conjuntas con Centroamérica. 8) Modernización y fortalecimiento de
las instituciones de la región.
En contraste, se ha señalado que "hay muchos
indicios sólidos de que este plan fue originalmente elaborado por el Banco
Mundial (BM), el Banco Interamericano de Desarrollo (BID), la CEPAL y diversas
universidades estadounidenses en colaboración con algunos tecnócratas
procedentes de los gobiernos y algunos grupos de empresarios de la región"
(Barreda Marín, 2002: 32; Álvarez Béjar, 2002: 19-20), y se subraya que su
modelo es el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), al que
habría que añadir los tratados de libre comercio de México con Costa Rica y Nicaragua,
y los acuerdos con "el llamado Triángulo del Norte (Guatemala, El Salvador
y Honduras)" (Barreda Marín, 2002:33; Bartra, 2002: 82-83). La Iniciativa
de Desarrollo Sur-Sureste impulsada por el gobierno del presidente Fox se
inscribiría, así, en una línea de continuidad que no sólo refiere al TLCAN y a
los tratados y acuerdos comerciales (bilaterales y multilaterales) con países
centroamericanos, sino incluso al Plan Nacional de Desarrollo Urbano 1995-2000,
del presidente Ernesto Zedillo, para organizar
el uso del espacio nacional como corredores de
tránsito interoceánico que facilitan la comunicación del este de los EUA con la
costa norteamericana del pacífico. Para ello [este plan] propuso los corredores
de Nogales a Guaymas, de Nuevo Laredo a Manzanillo, de Acapulco a Veracruz y de
Coatzacoalcos a Salina Cruz en el Istmo de Tehuantepec, además de un importante
corredor en el Golfo de México que va de Matamoros a Villa Hermosa y de Villa
Hermosa a Cancún, articulando directamente el sur de México con la frontera
norte, así como la península de Yucatán (lo que indirectamente también
significa la península de La Florida) con el Istmo de Tehuantepec. Esta
reorganización general del espacio culmina con un prolongado corredor costero,
ya en plena costa del Pacífico, de Puerto Madero, junto a Tapachula, Chiapas,
el puerto de Manzanillo, en Colima [Barreda Marín: 42-43].
Los proyectos principales derivados de cada una de
las iniciativas son, hasta el momento y de manera clara, los de
infraestructura, ya sea que se encuentren en ejecución o en fases de
planeación: carreteras, generación de energía e interconexión eléctrica,
creación, modernización o ampliación de puertos y aeropuertos, ferrocarriles,
telecomunicaciones (incluido el tendido de fibra óptica), gasoductos y
oleoductos, infraestructura agrícola, etcétera. El resumen de la Cumbre de
Mandatarios señala los avances del proyecto de Vigilancia Epidemiológica
Regional; de la creación de la Comisión de Acreditación de Proyectos Educativos
(CAPP) y del Centro Regional de Estudios sobre Planeación Educativa
Puebla-Panamá (CREPEPP); del Programa Mesoamericano de Desarrollo y Manejo
Sostenible de los Recursos Naturales en Áreas Protegidas; del Componente de
Desarrollo Rural Agropecuario; del Memorando de Entendimiento para Prevención y
Mitigación de Desastres; de los proyectos de Certificación Turística, y de Etno
y Ecoturismo; de la Modernización de Aduanas y Pasos Fronterizos; de la
Construcción de la Autopista Mesoamericana de la Información; y de la Red del
Sistema de Interconexión Eléctrica para América Central (SIEPAC). Se registra
el avance de los "proyectos para mejorar la red vial de los Corredores
Viales con 9 054 km" (PPP-Cumbre, 2004:3-5).
El mismo informe de la Cumbre de Mandatarios (25 de
marzo de 2004) da cuenta de las actividades de Información, Consulta y
Participación (ICP), dentro de la cual se incluyen los contactos con población
y dirigencias indígenas. La estrategia regional de la ICP, señalan los
documentos oficiales, fue diseñada para
difundir los avances del PPP y promover la
participación de la sociedad civil para asegurar la sustentabilidad del PPP a
largo plazo. Las consultas han sido realizadas en 6 de los 7 países de
Centroamérica y México, excepto Belice quien ejecutará sus consultas a partir
del segundo trimestre del 2004, elaborando un programa de consulta indígena
[ibid.: 6]
Respecto de la participación de los pueblos
indígenas en los países PPP, se creó el Grupo Asesor para la Participación
Indígena y Étnica (GAPIE),32 concebido como mecanismo conjunto entre
representantes de los gobiernos nacionales y de organizaciones ciudadanas
indígenas regionales para proponer acciones, políticas de desarrollo y
estrategias que contribuyan al bienestar de los pueblos indígenas.
En coordinación con el Programa de las Naciones
Unidas para el Desarrollo y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas se han llevado a cabo procesos de consulta en México en torno
a la visión que los pueblos indígenas tienen sobre el desarrollo (54 foros con
2 919 participantes de 37 grupos indígenas del Sur-Sureste): Campeche (4
foros); Chiapas (8); Guerrero (5); Oaxaca (9); Puebla (7); Quintana Roo (2);
Tabasco (2); Veracruz (8) y Yucatán (9). Guatemala (8 consultas financiadas por
el Fondo Indígena de Guatemala (FODIGUA) y 4 consultas regionales con alrededor
de 340 participantes. Honduras contempla 6 consultas. Se realizó 1 consulta en
diciembre de 2003 que recientemente arrancó sus foros de consulta. Los demás
países concluirán sus consultas en el primer de 2004 [idem].
La aplicación de un mecanismo de consulta a los
pueblos indígenas, y de participación en el desarrollo, se encuentra hoy en la
agenda de numerosas organizaciones, en la legislación internacional y en la de
varios países del área. En términos generales, los indígenas han rechazado el
PPP argumentando: a) la escasa información difundida sobre características del
plan y su impacto en las regiones indígenas; b) la ausencia de mecanismos
formales para la participación indígena en la toma de decisiones; c) los
efectos perjudiciales sobre los pueblos, las culturas y los recursos de las
regiones (particularmente los bienes de la biodiversidad y los conocimientos
tradicionales sobre ellos), los posibles desplazamientos forzados de poblaciones
afectadas por las grandes obras de infraestructura y por la forma en que
deberán incorporarse a los mercados de trabajo, principalmente.
La población indígena regional en el área de
impacto del PPP es de alrededor de 10 millones y medio de habitantes
(considerando solo el criterio lingüístico), lo que representa 18 por ciento
aproximado del total, (considerando sólo el criterio lingüístico; de incluirse
la población de 0-5 años podría llegar 23 por ciento). Esta proporción se
distribuye de manera diferencial según el país: 48 por ciento en Guatemala;
15.9 por ciento en México; 13.7 por ciento en Belice; 11.9 por ciento en
Honduras; 7.8 por ciento en Panamá; 7.6 por ciento en Nicaragua; 1.7 por ciento
en El Salvador; y, 0.8 por ciento en Costa Rica (Rodríguez, 2002).33
Desde que comenzó a difundirse información sobre el
PPP, un grupo superior a las 200 organizaciones ha señalado su rechazo, se han
reunido en foros de análisis y protesta, y han generado una corriente de
opinión a la que contribuyen también organismos no gubernamentales y sectores
académicos. Sin embargo, se observan al interior de las poblaciones y del
movimiento indígena, posiciones diferenciadas. El Consejo Indígena de Centro
América (CICA), organismo con representación importante pero desigual en los
países del área, ha sido quizás la instancia indígena más proclive al diálogo:
ha desarrollado un programa de reuniones de análisis y ha formulado propuesta
para la participación indígena en el PPP. Sin embargo, su intención de lograr
el nombramiento de un comisionado indígena (un noveno comisionado que se
integrara el grupo de los ocho comisionados presidenciales) fue rechazada por
las representaciones gubernamentales. El CICA, en contacto estrecho con el BID,
formuló tres proyectos regionales sobre educación, seguridad jurídica, y
desarrollo económico y productivo, que son hoy materia de negociación, así como
las tareas de consulta y promoción para el ingreso de representantes indígenas
al GAPIE.
Al rendir su tercer informe ante la Comisión de
Derechos Humanos de la ONU, el Relator Especial para los Derechos Humanos y las
Libertades Fundamentales de los Indígenas, Rodolfo Stavenhagen, señaló:
el relator especial desea transmitir a la Comisión
de Derechos Humanos su inquietud por el hecho de que, pese a los desmentidos de
las más altas autoridades y de los diversos organismos nacionales e
internacionales que promueven el Plan Puebla Panamá como proyecto de alta
prioridad para la integración y el desarrollo regional, no se haya establecido
todavía ningún mecanismo institucional o jurídico para la protección efectiva
de los derechos humanos de los pueblos indígenas de la zona, destinado a
compensar los riesgos y amenazas potenciales para esos pueblos que conlleva la
ejecución del Plan, ni se haya establecido todavía ningún mecanismo eficaz para
asegurar la participación plena e informada de esos pueblos en el diseño,
planificación, ejecución y evaluación de los numerosos proyectos específicos
previstos en el Plan que pueden tener efectos considerables en las comunidades
indígenas de la región. Pide a los organismos internacionales de financiación,
la comunidad internacional y nacional de negocios y los gobiernos de la región
que concedan la más alta prioridad a las necesidades y preocupaciones de los
pueblos indígenas en esta materia, recuerda los principios de una estrategia
del desarrollo centrada en los derechos humanos y señala a su atención la
declaración de la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible, relativa al
"papel vital de las poblaciones indígenas en el desarrollo sostenible
[Stavenhagen, 2003: 29-30].
Tres novedades de importancia, relativas a la
integración, denominación del plan y avance de los proyectos de produjeron en
2008: la incorporación de Colombia y el cambio de nombre de la iniciativa, por
una parte: El número 1 del Newsletter del Proyecto Mesoamérica, de noviembre de
2008, señala:
El 27 y 28 de junio de 2008 en Villahermosa,
Tabasco, México, se celebró la X Cumbre del Mecanismo de Diálogo y Concertación
de Tuxtla en donde los Presidentes y Jefes de Estado de México, Centroamérica y
Colombia anunciaron oficialmente la transformación del Plan Puebla Panamá (PPP)
al Proyecto de Integración y Desarrollo de Mesoamérica (que de manera abreviada
puede llamarse Proyecto Mesoamérica) y el inicio de una nueva etapa en la vida
de este mecanismo de integración y desarrollo.
Por otra parte, los anuncios del avance de distintos
proyectos: el Ferrocarril de Centroamérica, la Reducción de Costos de Telefonía
de Larga Distancia y de Roaming, el transporte marítimo de corta distancia
entre México y Centroamérica, la Autopista Mesoamericana de la Información
(AMI), la aceleración del Corredor Pacífico de carreteras de alta velocidad y
el Sistema Mesoamericano de Salud enfocado, en principio, a la disponibilidad y
comercialización de medicamentos.
Para el caso de México es importante subrayar que
el Proyecto Mesoamérica concede gran importancia a las obras a realizarse en
Chiapas, entidad calificada "como una entidad estratégica para el
cumplimiento de los objetivos trazados en el Proyecto Mesoamérica, por su
vinculación geográfica con México [sic! CZ y EZM] y Centroamérica y la
infraestructura de alta capacidad" (Newsletter). En palabras del ingeniero
Juan Bosco Martí, coordinador general del Proyecto Mesoamérica: "Es
Chiapas el mayor aliado del programa, tomando en cuenta su posición
geoestratégica, su capacidad logística —Puerto Chiapas, aeropuerto
internacional de Tuxtla e infraestructura carretera (idem)".
El Gobierno del Estado de Chiapas ha anunciado que
la entidad ya produce piñón de jatropha (Jatropha curcas) y palma de aceite en
18 mil hectáreas y que el plan es alcanzar las cien mil en tres años, para
convertirse en el polo más importante de México en la producción de materia
prima para los biocombustibles.
31 Oficialmente, VI Reunión de Jefes de Estado y de
Gobierno del Mecanismo de Diálogo y Concertación de Tuxtla, celebrada en
Managua, Nicaragua, el 25 de abril de 2004.
32 "El GAPIE será el encargado de efectuar las
consultas ciudadanas en cada país que integran el Plan, para saber qué tipo de
desarrollo quieren los indígenas para su región. El tratamiento que se le dé a
la participación indígena debe atender a las expresiones propias de cada país,
a las regiones, e incluso a las micro regionales. El GAPIE será lidereado por
el representante del país que ejerza la presidencia Pro-Témpore del PPP y cada
Comisionado deberá nombrar al representante de su país ante dicho Grupo
Asesor." (PPP, Cumbre de mandatarios, 2004).
33 Si consideramos las estimaciones de CONAPO, la
población indígena mexicana en los ocho estados del Sur-Sureste que contempla
el PPP es de 7 878 700. Véase, en este mismo libro, la pregunta 5.
72.
¿Qué es el Megaproyecto
del Istmo de Tehuantepec?34
Se denomina Megaproyecto del Istmo de Tehuantepec a
la propuesta moderna de utilización del espacio mexicano más corto entre los
dos océanos, a fin de trazar una vía de comunicación que permita vincular a las
economías más poderosas del mundo, en el contexto de la globalización, y, al
mismo tiempo impulsar un conjunto de "proyectos detonadores"
industriales, agroindustriales, forestales, petroquímicos, mineros, pesqueros,
turísticos y de infraestructura urbana. La modernización de las estructuras
portuaria, ferroviaria y carretera son claves en esta empresa, con los polos
más visibles en Veracruz (Coatzacoalcaos) y Oaxaca (Salina Cruz), y con una
zona de impacto que abarca unos treinta municipios veracruzanos y alrededor
decincuenta oaxaqueños en donde habita un número importante de población
indígena. Imaginado por Hernán Cortés en la primera mitad del siglo XVI —y
reformulado y parcialmente desarrollado en numerosas ocasiones a lo largo de
los siglos—, la vía ístmica de comunicación interoceánica sigue conservando su
carácter estratégico y mostrando, al mismo tiempo, las limitaciones y
contradicciones de la política económica nacional.
El rediseño de la geo-economía mundial en proceso y
las proyecciones de la misma para los próximos 25 y 50 años marcan la lógica de
los megaproyectos de interconexión de las grandes cuencas marítimas
comerciales: Atlántico Norte, Pacífico, océano Índico y mar de la China. Los
fletes marítimos han crecido, en un año, más del cien por ciento pasando de 12
dólares a 27 dólares la tonelada, y en los momentos álgidos del mercado
petrolero llegaron a los 32 dólares. Por el Canal de Panamá, en proceso de
modernización con una inversión de 3 mil millones de dólares, pasaron 194
millones de toneladas en 2003; circuló 14 por ciento del comercio de los EEUU,
seguido por los de Japón y China. Esta última compra al mundo, en promedio
anual, 400 mil millones de dólares y se espera aún un promedio mayor. En la
región Asia-Pacífico hay 3 279 millones de habitantes; ello y la firma de un
convenio de cooperación económica entre China e India, a principios del 2003
—al cual se adhirieron diez países de alto crecimiento de la región (Corea,
Laos, Vietnam, Camboya, Myamar, Filipinas, Tailandia, Malasia, Indonesia y
Papua Nueva Guinea, y contando con Japón como observador preferente—,
convierten a esta zona en el probable motor económico mundial en los próximos
15 años.
Para la República mexicana, pre y post
revolucionaria, el istmo de Tehuantepec ha sido parte de un rompecabezas
geoestratégico no resuelto, siempre entretejido en sucesivas condiciones y
situaciones internacionales. Las anexiones de Chiapas (1821-1824) y el
Soconusco (1842) tuvieron el sentido de "proteger" al istmo de
injerencias externas, mientras se conjeturaba la necesidad de que México se
extendiera hasta Panamá. México configuró así su frontera sur creándose, en ese
momento, la unidad de las Provincias Unidas de Centroamérica (Guatemala,
Honduras, El Salvador, Nicaragua y Costa Rica). Unidad sobre la que operarían,
luego, las compañías bananeras y cafetaleras; Inglaterra crearía Belice y los
EEUU Panamá, fraccionándolo de Colombia. Hoy, con diez años de participación
asimétrica creciente en el Tratado de Libre Comercio de América del Norte y como
promotor del Plan Puebla Panamá (PPP), México comienza a formular una penúltima
propuesta ístmica, actualizando el Programa Integral de Desarrollo Económico
para el Istmo de Tehuantepec (PIDEIT), del último quinquenio del siglo pasado,
popularmente conocido como Megraproyecto del Istmo. Durante la segunda semana
de julio de 2004 se constituyó el grupo intersecretarial para analizar la
viabilidad del proyecto de infraestructura transístmica con la participación de
las secretarías de Comunicaciones y Transportes (SCT), Hacienda y Crédito
Público (SHCP), Economía (SE), y Medio Ambiente y Recursos Naturales
(Semarnat), y de la Coordinación General de Puertos. En los últimos dos años se
han invertido alrededor de 1,300 millones de pesos en caminos y libramientos, y
faltan aproximadamente otros 800 millones para la autopista troncal, mientras
se estudia un tren rápido de carga. Los españoles, como avanzada de la Unión
Europea (UE), ya han invertido un millón de euros para estudios del corredor.
(Varela, 2004).
En el territorio de referencia se encuentran
presentes 12 grupos indígenas diferentes con un total estimado en 1990 de
482,860 miembros, y una reducción (356 049) en el 2000, que representan 24 por
ciento y 16 por ciento, respectivamente, del total de la población regional.
Estos 12 grupos son: zoque, zapoteco, tzotzil, mixe, chinanteco, mixteco,
mazateco, chocholteco, nahua, popoloca, chontal de Oaxaca y huave. Los ocho
primeros grupos aparecen tanto en Oaxaca como en Veracruz; huave y contal sólo
en Oaxaca, y nahua, popoloca y chocholteco sólo en Veracruz.
Las 3 millones de hectáreas del Istmo mexicano,
sujetas a reconfiguración, no son tierras valdías. Predomina la propiedad
social de la tierra con 1 230 núcleos agrarios, de los cuales el 95 por ciento son
ejidos y el 5 por ciento comunidades. Sin embargo, sólo 249 núcleos agrarios
están en municipios que tienen del 51 por ciento al cien por ciento de
población indígena estimada; otros 73 núcleos están en el rango de 31 a 50 por
ciento y 908 con 30 por ciento y menos. Es decir, que los mayoritariamente
excluidos en el proceso histórico de apropiación de la tierra han sido, en el
siglo XX, los pueblos indios, sobre todo en el istmo veracruzano, ya que en el
oaxaqueño los núcleos agrarios en municipios con mayoría absoluta de población
indígena, casi duplican a los que se encuentra en municipios predominantemente
mestizos. Es decir que en el istmo sur es más clara la división entre propiedad
social indígena y pequeña propiedad mestiza. Ahora bien, en sí misma, la
tenencia de la tierra nos dice bien poco si no la correlacionamos con sus
condiciones y potencialidades.
La región ístmica es una de las grandes áreas
"teóricas" de biodiversidad nacional y su riqueza se debe a que es un
espacio de confluencia de los reinos neotropical y neártico y de las biotas de
los golfos de México y de Tehuantepec. Este entretejido biológico es delicado y
frágil. Las alteraciones a este marco ambiental son evidentes, medibles y todas
tienen base en "proyectos de desarrollo" de distintos tipos. Selvas
arrasadas para instalar población indígena afectada por presas (Uxpanapa); ganadería
extensiva y sobrepastoreo (Veracruz), colapso forestal en el istmo veracruzano;
deforestación inducida de 53 milhas para construir presa y distrito de riego
inservibles (Presa Benito Juárez y Distrito de Riego número 19); utilización
indiscriminada de plaguicidas y fertilizantes químicos (Parathión, Dimocab,
Gramoxone, Carmex, Lanate, Furandann, Dimethosfe, Manzanate D-80); promoción
del cultivo del café más allá de sus límites altitudinales (serranías
popolucas, mixes, zoques y zapotecas); contaminación de curso de agua por
desechos industriales y urbanos (el Coatzacoalcos ya es un río muerto);
derrames petroleros y químicos (11 rupturas graves de poliductos en Salina Cruz
en los últimos diez años); instalaciones industriales y agroindustriales
inadecuadas y mal ubicadas (ingenios azucareros Santo Domingo y López Portillo
sobre ríos Los Perros y Chicapa; 200 km2 devastados entre Minatitlán,
Cosoleacaque y Coatzacoalcos); deterioro grave del suelo y su capacidad
productiva (los chontales oaxaqueños de Morro Mazatán pasaron de producir
tonelada y media de maíz a sólo 200 kg por hectárea en ocho años);
contaminación de lagunas costeras y aguas marinas (sistema lagunar huave,
puertos de los dos golfos). Además de lo anterior, hay tres zonas de específica
biodiversidad que se encuentran severamente amenazadas y presionadas por
intereses madereros y de colonización espontánea y planificada (Chimalapas, Los
Tuxtlas y Uxpanapa). El turismo mal planificado también deja su huella, como en
Huatulco, en donde se eliminó el caracol púrpura panza y se presiona a uno de
los restos importantes de selva baja caducifolia que quedan en el país, amén de
generar un cordón de miseria con la población indígena y mestiza regional.
A estos efectos negativos de un desarrollo
económico y productivo mal planificado hay que agregarle los resultados de una
política caótica de población regional. Para fines de la década de los años
sesenta había un poco más de 200 mil habitantes en el istmo: 83 por ciento de
los mismos pertenecía a un grupo étnico (originario o por migración). Para 1990
la población regional se acerca a dos millones de habitantes, siendo indígenas
51 por ciento en el istmo oaxaqueño y 13 por ciento en el veracruzano. Es
decir, la población indígena pasó a representar 24 por ciento de la población
global istmeña. Para el año 2000 sólo representan 13.68 por ciento. Ahora bien,
del total de población istmeña, 40 por ciento vive en 15 ciudades con más de 20
mil habitantes: 76 por ciento en diez ciudades veracruzanas y 24 por ciento en
cinco oaxaqueñas. El resto, alrededor del millón 200 mil habitantes, se
reparten en 3 022 localidades istmeñas. La población indígena en la zona
pertenece a 12 grupos étnicos distintos: zapotecos, nahuas, mixes, popolucas,
huaves, chinantecos, zoques, mixtecos, chontales de Oaxaca, mazatecos,
tzotziles y chochos. En los 81 municipios ístmicos hay población indígena con
distinta densidad y presencia. En 35 municipios la población indígena estimada
está entre 51 y cien por ciento de sus habitantes; en cinco, 31 y 50 por
ciento, y en 40 está presente con menos de 30 por ciento. Entre los primeros se
encuentran 17 con alto índice de marginalidad y expulsión de población. Es
decir, que en los municipios más indígenas de la región se concentran los
rasgos más característicos que determinan la vulnerabilidad; además, 37 por
ciento de su población es analfabeta, 73 por ciento de los mayores de 15 años
no ha cursado la escuela primaria completa; 42, 67 y 84 por ciento de sus
viviendas no cuentan con electricidad, agua entubada y drenaje,
respectivamente, y 71 por ciento de sus habitantes se dedican a actividades en
el sector primario. Es sobre estas condiciones sociales y ambientales que se
plantea la concreción de una "renovada" versión de conexión transístmica.
Es obvio que, asumiendo la globalización como un
proceso consumado, el país debe utilizar todas las ventajas comparativas que
tiene a su disposición para participar en los grandes flujos comerciales
internacionales: es su derecho y su necesidad; pero su ejercicio es más, mucho
más, que la ubicación de proyectos sobre un mapa pasando por encima,
"olvidándose", de las sociedades regionales y sus ecosistemas. Los
ausentes en la propuesta, aunque supuestamente para su beneficio, son el
ambiente y la población que detenta la propiedad social de la tierra, tanto
campesinos mestizos como indígenas empobrecidos. Población que, en general,
comparte las condiciones de una sociedad civil débil, poco y mal organizada,
poco y mal informada, poco y mal articulada.
Para alcanzar un auténtico desarrollo integral,
equitativo, es necesaria la construcción de una interrelación de ambientes y
sociedades locales en términos permanentes, en donde éstas sean partes
integrantes completas del megaproyecto, en donde lo cualitativo (ecosistemas y
socioeconomías regionales, información de calidad y promoción y protección de
derechos) sea condición inaplazable de participación en la creación de
mecanismos reguladores y de evaluación, en la corrección de impactos y en la
toma de decisiones, conjuntamente con los planificadores e inversionistas,
estatales y/o privados.
Es en el istmo de Tehuantepec donde están dadas las
condiciones para repetir los fracasos del pasado alrededor del desarrollo
regional, la marginación campesina y la segregación de los pueblos indios.
También en el istmo de Tehuantepec se encuentra el potencial, no discursivo, de
un programa de desarrollo sustentable, tecnológicamente apropiado,
ecológicamente orientado, democráticamente concebido, culturalmente adecuado, a
través del cual se construya una nueva relación entre la región y la nación,
entre lo local y lo universal, entre el Estado y los pueblos indios.
34 Véase el material ampliado en Rodríguez,
2000a:185-188 y Rodríguez, 2003.
Los foros internacionales (conferencias, asambleas,
grupos de trabajo, seminarios, congresos) y los llamados genéricamente
"instrumentos de derecho internacional" (pactos, convenios, acuerdos,
tratados) constituyen uno de los referentes fundamentales para el movimiento
indígena mundial y para los pueblos y sus organizaciones en los niveles
nacional, regional e internacional. Ello obedece, cuando menos, a tres
factores: 1) en muchos casos, han sido en estos escenarios e instrumentos en
donde se han recogido las demandas de los pueblos indígenas, que más tarde han
repercutido en los estados firmantes, adherentes o participantes, traduciéndose
en leyes de sanción obligatoria (cuando el instrumento acordado entre los
países posee fuerza legal vinculante) o generando corrientes de opinión
favorables a la demanda indígena; 2) han permitido la aparición de nuevas
formas de participación política y técnica de los indígenas en los escenarios
internacionales, la obtención de apoyos de la cooperación internacional, la
formación de cuadros, el vínculo con organizaciones afines y un amplio espacio
de gestión; 3) han sido una vía programática y práctica para lograr la creación
de organismos específicos, algunos de ellos dirigidos por los propios
representantes indígenas de estados, organizaciones o movimientos.
A la luz de las demandas indígenas se ha producido
también un fenómeno de "re-lectura" de instrumentos internacionales
que, no abordando específicamente el tema indígena, contienen cláusulas o
disposiciones para hacer efectivos un conjunto de derechos largamente
reclamados, o para generar legislación secundaria.
Se menciona a continuación un número importante de
estos foros e instrumentos, seleccionados del periodo 1940-2003.
1940. Convención de Pátzcuaro y Congreso
Indigenista Interamericano (Creación del Instituto Indigenista Interamericano).
1948. Declaración Universal de los Derechos
Humanos.
1957. Convenio 107 de la Organización Internacional
del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes.
1963. Reunión de la UICN (Unión Mundial para la
Naturaleza) que sentaría las bases de la CITES (Convención sobre el Comercio
Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres).
1966. Pacto Internacional de los Derechos Civiles y
Políticos.
1966. Pacto Internacional de los Derechos
Económicos, Sociales y Culturales.
1970. Convención sobre las Medidas que deben
Adoptarse para Prohibir e Impedir la Importación, la Exportación y la
Transferencia de Propiedad Ilícitas de Bienes Culturales. UNESCO.
1971. Convención relativa a los Humedales de
Importancia Internacional (Convención Ramsar. Ramsar, Irán, 2 de febrero).
1971. Conferencia de Barbados (Barbados I).
1972. Convenio de la UNESCO para la protección del
Patrimonio Mundial, Cultural y Natural. (París, Francia, 16 de noviembre).
1973. Convención sobre el Comercio Internacional de
Especies Amenazadas de Flora y Fauna Silvestres, CITES. (Entrada en vigor: 1°
de julio de 1975).
ONU. Reunión sobre los Pueblos Indígenas y la
Tierra.
1977. Conferencia de Barbados (Barbados II).
1978. Conferencia Internacional sobre Atención
Primaria de Salud. (Alma Ata, Rusia). Declaración de Alma Ata sobre Atención
Primaria de Salud (APS).
1978. Declaración de la UNESCO sobre la Raza y los
Prejuicios Raciales.
1979. Grupo de Trabajo sobre Promoción y Desarrollo
de la Medicina Tradicional (OMS/ONU). Informe Técnico 622.
1981. Declaración de San José (Costa Rica) sobre
Etnocidio y Etnodesarrollo en América Latina (7 al 11 de diciembreI.
1981-1984. Estudio del problema de la
discriminación contra las poblaciones indígenas (Subcomisión de Prevención de
Discriminaciones y Protección a las Minorías, ONU. Documento conocido como
"Informe Martínez Cobo", quien fuera nombrado relator especial en
1971. Versiones del documento comenzaron a conocerse a partir de 1975-1976).
1982. Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas
(ONU, 7 de mayo).
1985. Fondo de Contribuciones Voluntarias de las
Naciones Unidas para las Poblaciones Indígenas (ONU).
1988. Declaración Mundial sobre el Desarrollo
Sostenible (Declaración de Manila).
1988. Parlamento Indígena.
1989. Recomendación de la UNESCO sobre la
Salvaguardia de la Cultura Tradicional y Popular.
1989. Proyecto de Declaración Americana sobre los
Derechos de los Pueblos Indígenas. Washington, Organización de Estados Americanos
(OEA).
1989. Convenio 169 de la Organización Internacional
del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes.
1991. Banco Mundial. Directriz Operacional 4.20
(Washington, 17 de septiembre).
1992. Conferencia de las Naciones Unidas sobre
Medio Ambiente y Desarrollo (Cumbre Mundial de la Tierra, Brasil).
1992. Declaración de Río de Janeiro.
1992. Plan de Acción o Programa 21.
1992. Convenio sobre la Diversidad Biológica
(entrada en vigor: 29 de diciembre de 1993).
1992. Declaración de Kari Oca.
1992. Conferencia de los Pueblos Indígenas-Tribales
de los Bosques Tropicales. Declaración de los Pueblos Indígenas-Tribales de los
Bosques Tropicales (Penang, Malasia, 15 de febrero).
1992. Convenio Constitutivo del Fondo para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe (Madrid, 24
de julio).
1992. Convención Marco de las Naciones Unidas sobre
el Cambio Climático.
1993. Presentación del Proyecto de Declaración de
las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.
1993. Segunda Conferencia Mundial de Derechos
Humanos (Viena, Austria).
1993. Iniciativa de Salud de los Pueblos Indígenas
de las Américas. Organización Panamericana de la Salud (la reunión inicial tuvo
lugar en Winnipeg, Canadá, del 13 al 17 de abril).
1993. Resolución sobre la Declaración del Año
Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo. Asamblea General de la
Organización de las Naciones Unidas.
1994. Convención de las Naciones Unidas de Lucha
contra la Desertificación en los Países Afectados por Sequía o Desertificación
Graves.
1994. Decenio Internacional de las Poblaciones
Indígenas.
1995. Declaración de las Mujeres Indígenas (Cuarta
Conferencia Mundial sobre la Mujer, Beijing, China).
1995. Consulta Regional del Pacífico Sur sobre los
Conocimientos y los Derechos de Propiedad Intelectual de los Pueblos Indígenas.
1997. Foro Intergubernamental sobre los Boques.
1997. Primera Conferencia Internacional: "La
Propiedad Intelectual de los Pueblos Indígenas ante el Nuevo Milenio"
(Madrid, 22-26 de septiembre).
1999. Declaración de Ginebra sobre la Salud y la
Supervivencia de los Pueblos Indígenas. Reunión Consultiva Internacional sobre
la Salud de los Pueblos Indígenas, Ginebra, OMS.
2000. Foro Permanente sobre Cuestiones Indígenas.
Organización de las Naciones Unidas (Washington, 28 de julio).
2001. Cumbre Mundial contra el Racismo, la
Discriminación Racial, la Xenofobia y Formas Conexas de Intolerancia (Durban,
Sudáfrica, 31 de agosto al 7 de septiembre).
2001. Declaración del Foro Internacional Indígena
sobre Biodiversidad. Grupo de Trabajo abierto intersesional sobre acceso y
distribución de beneficios referidos al Convenio sobre la Diversidad Biológica
(Bonn, Alemania, 22 al 26 de octubre).
2001. Resolución por la que se crea la figura del
Relator Especial sobre la situación de los Derechos Humanos y las Libertades
Fundamentales de los Indígenas (ONU).
2001. Declaración Universal de la UNESCO sobre la
Diversidad Cultural.
2002. Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible
(Johannesburgo, Sudáfrica).
2002. Estrategia Mundial sobre Medicina Tradicional
de la Organización Mundial de la Salud 2002-2005.
2003. Estrategias y Plan de Acción 2003-2007 de la
Iniciativa de Salud de los Pueblos Indígenas de las Américas. Organización
Panamericana de la Salud.
Finalmente, tras una larga espera que duró dos
décadas, la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó la Declaración
Universal sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, de la que damos cuenta
en la respuesta a la pregunta 82, en este mismo libro.
74.
¿Qué es el Instituto
Indigenista Interamericano?
Los movimientos políticos y sociales americanos de
las primeras décadas del siglo XX habían generado en numerosos países de la
región un clima favorable a la creación de nuevas instituciones y al establecimiento
de lazos continentales, a lo que no eran ajenas las tendencias panamericanistas
de los Estados Unidos. El impacto de la Revolución Mexicana, un sentimiento
nacionalista y anti-imperialista en diversos países y la preocupación declarada
por la situación de las poblaciones indígenas, entre otros factores, llevaron a
que la Octava Conferencia Internacional Panamericana (Lima, Perú, 1938)
resolviera "que el Congreso Continental de Indianistas estudie la
conveniencia de establecer un Instituto Indigenista Interamericano."
(Marroquín, 1977:59) El acuerdo se concretó en 1940, en Pátzcuaro, Michoacán,
con la celebración del Primer Congreso Indigenista Interamericano,
disponiéndose la creación de tres órganos indigenistas que debían operar
coordinadamente: "los Congresos Indigenistas Interamericanos, el Instituto
Indigenista Interamericano y los Institutos Indigenistas Nacionales. El
Instituto adquiriría vigencia jurídica desde el momento en que cinco países
ratificaran la convención." (ibid., p. 60). Esto ocurrió dos años después,
al hacerse efectiva la ratificación de México, Estados Unidos, Ecuador, El
Salvador, Honduras y Nicaragua; y aunque la existencia legal del III debe
fecharse en 1942 es importante señalar que las orientaciones políticas y disciplinarias,
y las temáticas prioritarias, quedaron establecidas en el congreso fundacional
de Pátzcuaro. Los institutos nacionales (como el INI mexicano, creado en 1948)
tendrían el carácter de filiales del III, en el entendido de que tanto éstos
como el III debían cumplir y hacer cumplir las resoluciones de los Congresos.
El III quedaba así constituido en el organismo encargado de orientar y
coordinar las políticas indigenistas de todo el continente, anhelo que estuvo
siempre lejos de cumplirse debido a las decisiones de política interna de los
países, a la debilidad de sus finanzas y a los mecanismos de "respeto a la
soberanía de los estados miembros" que normaban finalmente las relaciones.
Frente a esas limitaciones, el III tuvo sus mejores momentos como instancia
técnico-política, como semillero de las ideas basales del indigenismo, como
impulsor del desarrollo y aplicación de las ciencias sociales al estudio y
resolución de los problemas indígenas, y como espacio de formación de cuadros.
Su destacadísima labor editorial se materializó en un grupo de publicaciones
célebres: la revista América Indígena, el Boletín Indigenista (sustituido años
más tarde por el Anuario Indigenista) y las colecciones de libros, manuales,
informes y folletos en los que colaboraron los más destacados científicos
sociales durant varias décadas.
Al cumplirse 30 años de la creación del Instituto
Indigenista Interamericano, Alejandro Marroquín redactó un lúcido Balance del
indigenismo (Marroquín, 1972) en el que daba cuenta del proceso de creación y
trayectoria tanto del organismo interamericano como de las experiencias que en
la materia se habían llevado a cabo en México, Guatemala, Ecuador, Perú, Brasil
y Bolivia, y cerraba su estudio con una sección denominada "Éxitos y
fracasos de la política indigenista." No desdeñaba la labor teórica del
indigenismo, la forja de una de las políticas de Estado más importantes del
siglo ni el notable desarrollo de las ciencias sociales ligado a la temática
indígena, pero subrayaba:
Es un hecho que el indigenismo, como ideología y
como acción práctica, está atravesando una seria crisis [...] La situación de
América y de los indígenas en particular, ha cambiado profundamente. La teoría
indigenista se ajusta a condiciones en su mayor parte periclitadas por el
empuje impetuoso de la historia. Es cierto que los dirigentes indigenistas,
especialmente los mexicanos, trataron de acomodar y actualizar la teoría a los
cambios que se estaban operando. Pero aún así, esta nueva realidad impone la
revisión del indigenismo, tanto de su teoría como de su práctica, tanto de sus
fines y objetivos, como de sus procedimientos metodológicos. Esta necesidad de
ajustar el indigenismo a la nueva situación es precisamente lo que origina la
actual crisis; crisis sin lugar a duda, sana y estimulante, puesto que
significa un trace decisivo, un estímulo eficaz para la creación de un nuevo
indigenismo, que sin renegar de todos los aspectos positivos del antiguo,
signifique para los pueblos indígenas una garantía de su liberación [ibid.:
287].
Al análisis de Marroquín no escapaba la percepción
de los obstáculos recurrentes con los que tropezaba el Instituto:
El nervio del problema consiste en que confrontamos
una situación aparentemente dilemática: si el Instituto se convierte en un organismo
técnico se desviará hacia el academismo intrascendente porque estará
imposibilitado de actuar en los diversos países que lo integran; y si se
orienta por el aspecto político, dejará de ser una institución técnica, pero en
cambio tendrá ancho margen de posibilidades prácticas. Parece ser que nos
encontramos ante una situación antinómica: o institución técnica o institución
política; lo uno excluye lo otro [ibid.: 68].
Quizás con cierta ingenuidad —por el ejemplo
escogido—, pero apuntando a un problema real de relaciones de poder, Marroquín
sugería que el III debía ser como el Banco Interamericano de Desarrollo, a
quien "nadie le niega su carácter técnico", pero que cuenta con una
organización que le permite cierto control sobre los estados. La comparación
con un organismo financiero resultaba paradójica si se piensa que,
precisamente, el principal ingreso monetario eran (y aún lo son) las magras y
tardías cuotas que los países aportan al Instituto.
Más allá de la crisis profunda y de las características
del entorno que registraba Marroquín, los logros del III no pueden ser
minimizados: en los estudios, congresos y proyectos aplicados fue una
institución que persistentemente señaló temas y problemas como el de la
propiedad de la tierra y del reparto agrario, la discriminación y el racismo,
la importancia de las lenguas y de las culturas indígenas, la situación de la
mujer, el combate prioritario a ciertas enfermedades endémicas en las regiones
indias (oncocercosis, paludismo, tuberculosis, tracoma, mal de Chagas), los
déficit nutricionales, la importancia del saneamiento básico, el acceso a los
servicios médicos y la defensa de la medicina tradicional, la educación (en
especial, la alfabetización en la lengua materna y, en general, el apoyo a los
proyectos de educación bilingüe), el respeto al derecho indígena, la lucha por
el mejoramiento de las economías indígenas, el impulso a las artesanías, la
revaloración del arte y la protección del trabajo de los artistas indios, la
necesidad de conservar el registro de tradiciones vivas (literatura, diseños y
el trabajo pionero de la etnomusicología), la preocupación por el alcoholismo,
el impulso a proyectos de desarrollo de la comunidad, el debate ecológico, los
movimientos religiosos y los nuevos movimientos etnopolíticos, además de su
invalorable empresa editorial.
Con el propósito de reestructurar al Instituto para
adaptarlo a las nuevas circunstancias, Oscar Arze Quintanilla (a partir de
1977) y José del Val Blanco (nombrado director en 1995) intentaron sin
demasiado éxito la aplicación de un Plan Quinquenal de Acción Indigenistas, el
primero, y la reforma de la Carta de Pátzcuaro (la Convención en la que están
establecidas las líneas político-administrativas fundamentales), la aprobación
de la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, de la
OEA, y la creación del Foro Permanente de Pueblos Indígenas de las Américas
(también en el seno de la OEA), el segundo. Iniciativas importantes que
respondían en buena medida al nuevo carácter de la demanda indígena
continental.
Como ocurre con el indigenismo en general, la
elaboración de una historia del III, con el balance respectivo, es una tarea
pendiente. Su concreción permitirá proyectar luz sobre uno de los movimientos
más ricos y complejos del siglo, y elucidar las relaciones entre los Estados
americanos, la poblaciones indígenas, los afroamericanos, el conjunto de las
sociedades nacionales y el orden institucional en el que se desenvolvió y aún
se desenvuelve el III.
Dirigieron el III: Manuel Gamio, Miguel
León-Portilla, Gonzalo Aguirre Beltrán, Oscar Arze Quintanilla, José Matos Mar
y José del Val Blanco. El Comité Ejecutivo Provisional que se encargó de la
realización del Congreso Indigenista Interamericano de 1940 tuvo como principal
animador a Luis Chávez Orozco. A Moisés Sáenz se le encomendó la Dirección
Provisional del Instituto. Designado embajador de México en Perú —situación que
dio lugar a la gestión interina de Carlos Girón Cerna, de Guatemala—, Sáenz
murió sin poder asumir el cargo, para el que fue designado Gamio.
En 2002 asumió la Dirección del III Guillermo
Espinosa Velasco (ex director General de Instituto Nacional Indigenista, de
México), cuyo programa de trabajo, aprobado por el Consejo Directivo, da continuidad
a la publicación de América Indígena y se propone reactivar el proyecto del
Centro de Documentación, la reanudación de las actividades públicas de la
biblioteca, dar inicio a una serie de estudios denominada "Estado del
desarrollo económico y social de los pueblos indígenas del continente
americano", la exploración de nuevas relaciones con las organizaciones y
pueblos indígenas del continente, y la producción en medios electrónicos de
materiales provenientes de los acervos documentales con que cuenta el
importante archivo de la institución. (Instituto Indigenista Interamericano,
2002).
El 31 de julio de 2009, el Consejo Directivo del
III aprobó el "cierre operativo" del Instituto, con base en los
acuerdos establecidos en la Asamblea General Ordinaria de su Consejo Directivo,
celebrada el 26 de junio de ese mismo año, por los representantes de los
Estados Contratantes de la Convención de Pátzcuaro. También en aquella fecha
fueron entregadas las instalaciones y los acervos al Programa Universitario
México Nación Multicultural de la UNAM, conforme al acuerdo establecido entre
los miembros del Consejo Directivo del III, la Organización de Estados
Americanos (OEA), la Secretaría de Relaciones Exteriores (SRE) y la Universidad
Nacional Autónoma de México (UNAM), comprometiéndose la UNAM a crear un Centro
de Investigación, Información y Documentación de los Pueblos Indígenas de
América, al que puedan acceder tanto sectores académico como organizaciones y
estudiosos indígenas de México y América, interesados en el desarrollo de los
pueblos indígenas y en la historia del indigenismo en América.
75.
¿Qué es la Convención de
Pátzcuaro?
El Primer Congreso Indigenista Interamericano,
celebrado en Pátzcuaro en 1940, encargó a la Dirección Provisional que elabora
la Convención, es decir, el documento que acordarían los "gobiernos
contratantes" para concretar el conjunto de medidas acordadas. Desde
entonces se conoce oficialmente a este documento como la Convención de
Pátzcuaro. En los preliminares que anteceden al articulado, se señala:
Los Gobiernos contratantes acuerdan elucidar los
problemas que afectan a los núcleos indígenas en sus respectivas
jurisdicciones, y cooperar entre sí sobre las base del respeto mutuo de los
derechos inherentes a su completa independencia para la resolución del problema
indígena en América, por medio de reuniones periódicas, de un Instituto
Indigenista Interamericano, y de Institutos Indigenistas Nacionales, cuya
organización y funciones serán regidas por la presente Convención.
Los primeros países que ratificaron la Convención
fueron Bolivia, Costa Rica, Cuba, Ecuador, El Salvador, Estados Unidos,
Honduras, México y Perú.
En los últimos años, particularmente durante la
gestión del etnólogo José del Val, se analizó la posibilidad de una reforma o,
como sucede actualmente en la gestión del maestro Guillermo Espinosa Velasco,
de una reglamentación de la Convención.
76.
¿Qué importancia tuvieron
las llamadas Declaraciones de Barbados I y Barbados II?
"En enero de 1971, bajo la coordinación del
Dr. Georg Grümberg, con el apoyo económico del Programa para Combatir el
Racismo del Consejo Mundial de las Iglesias (CMI, Ginebra) y bajo el auspicio
de la Universidad de Berna (Suiza) y la Universidad de la Indias Occidentales
(Barbados), se realizó el simposio Fricción interétnica en América del Sur
No-Andina, con la exclusiva participación de antropólogos" interesados en
denunciar las acciones de genocidio y etnocidio que afectaban a los grupos
tribales de las áreas selváticas de América del Sur.
El producto más conocido de esta reunión fue la
declaración "Por la Liberación del Indígena", comúnmente conocida
como "Declaración de Barbados" en la cual se llama la atención de la
opinión pública mundial sobre la situación de los indígenas sudamericanos y se
responsabiliza de la misma a los estados nacionales, a las misiones religiosas
y a los antropólogos [...] La Declaración reconoce que los pueblos indígenas de
América tienen pleno derecho y plena capacidad para crear sus propias
alternativas históricas de liberación [...] Seis años después de Barbados I,
ante la aceleración de la dinámica étnica manifestada en la aparición de nuevas
organizaciones y movimientos indígenas en casi toda América Latina, se
consideró importante realizar una reunión que a partir del análisis global de
los movimientos indígenas de liberación, lograra formular algunos de los
elementos conducentes a una conciencia estratégica unificada.
A diferencia de la anterior, esta segunda reunión
logró una fuerte presencia indígena, fue coordinada también por "el doctor
Grünberg, y contó con el aporte económico del Programa para Combatir el Racismo
del CMI (Ginebra). La organización del encuentro estuvo a cargo del Centro
Antropológico de Documentación de América Latina, AC (CADAL, México), siendo la
Universidad de las Indias Occidentales (Barbados) el espacio institucional
donde se realizó el mismo entre el 18 y el 28 de julio de 1977" (Grupo de
Barbados, mayo, 1978).
La Reunión de Barbados de 1971 y la Declaración
correspondiente impactó a diversos sectores: la Iglesia Católica, sintiéndose
ofendida, convocó a una reunión en Asunción del Paraguay, en 1974; Los
Menonitas del Chaco paraguayo contrataron a un antropólogo holandés, Stahl,
para analizar aquellas prácticas que eran señaladas como etnocidas; Gonzalo
Aguirre Beltrán refutó a los animadores de Barbados por las denuncias de
etnocidio, considerando que se trataba de un ataque contra el indigenismo
(incluido el mexicano), cuando en realidad aquellas se dirigían a examinar la
situación de pueblos no andinos (selváticos) de América del Sur.
La declaración final, que reproducimos íntegramente
aquí, constituye uno de los documentos más importantes del movimiento indígena
de América en la década de los 70.
Declaración de Barbados II
Hermanos indios:
En América los indios estamos sujetos a una
dominación que tiene dos caras: la dominación física y la dominación cultural.
La dominación física se expresa, en primer término,
en el despojo de la tierra. Este despojo comenzó desde el momento mismo de la
invasión europea y continúa hasta hoy. Con la tierra se nos han arrebatado
también los recursos naturales: los bosques, las aguas, los minerales, el
petróleo. La tierra que nos queda ha sido dividida y se han creado fronteras
internas e internacionales, se ha aislado y dividido a los pueblos y se ha
pretendido enfrentar a unos contra otros.
La dominación física es una dominación económica.
Se nos explota cuando trabajamos para el no-indio, quien nos paga menos de lo
que produce nuestro trabajo. Se nos explota también en el comercio porque se
nos compra barato lo que producimos (las cosechas, las artesanías) y se nos vende
caro.
La dominación no es solamente local o nacional sino
internacional. Las grandes empresas trasnacionales buscan la tierra, los
recursos, la fuerza de trabajo y nuestros productos, y se apoyan en los grupos
poderosos y privilegiados de la sociedad no india.
La dominación física se apoya en la fuerza y la
violencia y las usa en contra nuestra.
La dominación cultural puede considerarse realizada
cuando en la mentalidad del indio se ha establecido que la cultura occidental o
del dominador es la única y el nivel más alto del desarrollo, en tanto que la
cultura propia no es cultura, sino el nivel más bajo de atraso que debe
superarse; esto trae como consecuencia la separación por medio de vías
educativas de los individuos integrantes de nuestro pueblo.
La dominación cultural no permite la expresión de
nuestra cultura o desinterpreta o deforma sus manifestaciones.
La dominación cultural se realiza por medio de:
La política indigenista, en la que se incluyen
procesos de integración o aculturación a través de diversas instituciones
nacionales o internacionales, misiones religiosas, etcétera.
El sistema educativo formal que básicamente enseña
la superioridad del blanco y la pretendida inferioridad de nosotros,
preparándonos así para ser más fácilmente explotados.
Los medios masivos de comunicación que sirven como
instrumentos para la difusión de las más importantes formas de desinterpretar
la resistencia que oponen los pueblos indios a su dominación cultural.
Como resultado de la dominación nuestro pueblo está
dividido, porque vive tres situaciones diferentes:
Los grupos que han permanecido relativamente
aislados y que conservan sus propios esquemas culturales.
Los grupos que conservan gran parte de su cultura,
pero que están directamente dominados por el sistema capitalista.
El sector de la población que ha sido
desindianizado por las fuerzas integracionistas y ha perdido sus esquemas
culturales a cambio de ventajas económicas limitadas.
Para el primero, el problema inmediato es
sobrevivir como grupo; para ello es necesario que tengan garantizados sus
territorios.
El segundo grupo está dominado física y
económicamente; necesita, en primer lugar, recuperar el control de sus
recursos.
El último grupo tiene como problema inmediato
liberarse de la dominación cultural a que está sometido y recuperar su propio
ser, su propia cultura.
En conclusión, el problema de nuestra población se
resume así:
Una situación de dominación cultural y física cuyas
formas de ser van desde el sojuzgamiento por una minoría blanca o criolla, hasta
el peligro de extinción en países en que constituyen bajo porcentaje de la
población.
Los pueblos indoamericanos están divididos
internamente o entre sí por la acción de las políticas de integración,
educativas, de desarrollo, los sistemas religiosos occidentales, las categorías
económicas y las fronteras de los estados nacionales.
Como consecuencia, de la situación actual de
nuestro pueblo y con el objeto de trazar una primera línea de orientación para
su lucha de liberación se plantea el siguiente gran objetivo:
Conseguir la unidad de la población india,
considerando que para alcanzar esta unidad el elemento básico es la ubicación
histórica y territorial en relación con las estructuras sociales y el régimen
de los estados nacionales, en tanto se está participando total o parcialmente
en estas estructuras. A través de esta unidad, retomar el proceso histórico y
tratar de dar culminación al capítulo de colonización.
Para alcanzar el objetivo anterior se plantean las
siguientes estrategias:
Es necesario una organización política propia y
auténtica que se dé a propósito del movimiento de liberación.
Es necesario una ideología consistente y clara que
pueda ser del dominio de toda la población.
Es necesario un método de trabajo que pueda
utilizarse para movilizar una mayor cantidad de población.
Es necesario un elemento aglutinador que persista
desde el inicio hasta el final del movimiento de liberación.
Es necesario conservar y reforzar las formas de
comunicación interna, los idiomas propios, y crear a la vez un medio de
información entre los pueblos de diferente idioma, así como mantener los
esquemas culturales básicos especialmente relacionados con la educación del
propio grupo.
Es necesario considerar y definir a nivel interno
las formas de apoyo que puedan darse a nivel internacional.
Los instrumentos que pueden usarse para realizar las
estrategias mencionadas son, entre otros, los siguientes:
Para la organización política puede partirse de las
organizaciones tradicionales tanto como de nuevas organizaciones de tipo
moderno.
La ideología debe formularse a partir del análisis
histórico.
El método de trabajo inicial puede ser el estudio
de la historia para ubicar y explicar la situación de dominación.
El elemento aglutinador debe la cultura propia,
fundamentalmente para crear conciencia de pertenecer al grupo étnico y al
pueblo indoamericano.
Barbados, 28 de julio de 1977 [VS. AS., 1979: 10-14
y 389-392].
77.
¿Qué es el Informe
Martínez Cobo y cuál fue su importancia para los pueblos indígenas del mundo?
Al trazar la historia de las relaciones entre los
pueblos indígenas y la Organización de las Naciones Unidas, el alto organismo
internacional ha dado cuenta de una serie de contactos esporádicos sostenidos
con aquellos durante el periodo comprendido entre 1920 y 1970; contactos en los
que las demandas de los indígenas no encontraron eco ni en la antigua Sociedad
de las Naciones ni en la nueva organización. Esta situación empezó a cambiar, precisamente
en 1970, cuando "la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y
Protección a las Minorías recomendó que se llevara a cabo un estudio general y
completo del problema de la discriminación contra las poblaciones indígenas. En
1971, el Sr. José R. Martínez Cobo (Ecuador) fue nombrado Relator Especial para
dicho estudio, en el que se debían proponer medidas nacionales e
internacionales para eliminar la discriminación." (ONU s/f). Su informe
final se denominó "Estudio del problema de la discriminación contra las
poblaciones indígenas" y fue presentado en sucesivas entregas entre 1981 y
1984 (documento ONU E/CN.4/Sub.2/1986/7, de 1986).
El Relator Especial abordó una amplia gama de
cuestiones de derechos humanos. Entre éstas se incluían una definición de las
poblaciones indígenas, el papel de las organizaciones intergubernamentales y de
las organizaciones no gubernamentales, los principios básicos y la eliminación
de la discriminación en materia de derechos humanos, así como áreas especiales
de acción en esferas tales como la salud, la vivienda, la educación, la lengua
o idioma, y la cultura y las instituciones sociales, culturales y jurídicas, el
empleo, la tierra, los derechos políticos, los derechos y prácticas religiosos,
y la igualdad en la administración de justicia. Sus conclusiones, propuestas y
recomendaciones son un hito importante en el estudio por las Naciones Unidas de
los problemas de derechos humanos con que se enfrentan los pueblos indígenas;
muchas de ellas se estudian todavía y otras se han incorporado en resoluciones
de la Subcomisión [ONU, 1995].
El Relator Especial concluía señalando que el
estudio demostraba claramente que el clima social en que vivía la gran mayoría
de las poblaciones indígenas era propicio a los tipos concretos de
discriminación, opresión y explotación en diversas esferas descritos en el
estudio. En muchos países los pueblos indígenas no tenían las mismas
oportunidades de empleo, ni igual acceso que los otros grupos a los servicios
públicos y/o a la protección en las esferas de salud, las condiciones de
vivienda, la cultura, la religión y la administración de justicia. También
señalaba que no podían participar significativamente en la vida política y que,
por mucho tiempo, las poblaciones indígenas se habían resignado a esa situación
o se habían esforzado por asimilar la cultura no indígena como única forma para
lograr vivir en mejores condiciones [OEA, 1999].
El Informe Martínez Cobo tuvo una importancia
decisiva al menos sobre tres asuntos sobresalientes: 1) la difusión de
información, desde la ONU, sobre la situación de los pueblos indígenas mediante
este extenso y documentado estudio; 2) la creación, en el seno del Consejo
Económico y Social, en 1982, del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas,
de la ONU; la creación del Grupo respondió a una propuesta formulada por la
Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías, que
contó con el apoyo de las organizaciones Grupo de Trabajo sobre Derechos
Humanos; 3) el avance en la caracterización de los pueblos indígenas y en una
serie de asuntos relacionados que más tarde serían examinados y, en buena
medida, retomados por el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y
Tribales en Países Independientes.
El Informe Martínez Cobo contiene la siguiente
caracterización de los indígenas:
Son comunidades, pueblos y naciones indígenas los
que, teniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la
invasión y precoloniales que se desarrollaron en sus territorios, se consideran
distintos a otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en esos
territorios o en parte de ellos. Constituyen ahora sectores no dominantes de la
sociedad y tienen la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a
futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como
base de su existencia continuada como pueblo, de acuerdo con sus propios
patrones culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas legales [ONU,
doc. núm. E/CN.4/Sub.2/1986/87].
Aunque Martínez Cobo, miembro ecuatoriano de la
Subcomisión fue nombrado relator especial para este estudio, el amplio trabajo
de investigación comparativa que le subyace, lo llevó a cabo Augusto Willemsen
Díaz, guatemalteco, funcionario del Centro de Derechos Humanos de la Secretaría
General (Stavenhagen, 1998:62, núm. 11. También, Rodríguez, 12/07/2004).
La Declaración de San José sobre Etnocidio y
Etnodesarrollo en América Latina (también conocida como Declaración de Costa
Rica sobre Etnocidio y Etnodesarrollo en América Latina) fue aprobada al
término de una reunión organizada entre el 7 y el 11 de diciembre de 1981 por
la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), con el auspicio de
la UNESCO, en la que participaron alrededor de cincuenta líderes indígenas,
académicos y funcionarios gubernamentales e internacionales. La Declaración fue
redactada por Augusto Willemsen Díaz, Stefano Varese y Nemesio Rodríguez, a
partir de los debates y acuerdos de la reunión que, además, produjo un conjunto
de recomendaciones a los estados miembros de la OEA y a los organismos
internacionales sobre tierra y territorio, lingüística, educación, comunicación
e información. Observada en perspectiva, la Declaración se ubica en la
tendencia inaugurada en la década de los 70 por diferentes movimientos
etnopolíticos, por las dos Conferencias Barbados (1971 y 1977), por las
reuniones que tuvieron como tema "Los pueblos Indígenas y la Tierra",
y por la apertura en Naciones Unidas a las representaciones indígenas en el
Grupo de Trabajo sobre Derechos Humanos (y a la que contribuyó decisivamente
Willemsen Díaz, que trabajaba en el llamado Informe Martínez Cobo); en buena
medida, proveyó elementos para la discusión sobre los procesos autonómicos. Es,
además, el acta de nacimiento del etnodesarrollo, formulación de gran impacto
en el continente que no sólo recibió sólidos aportes teóricos35 sino que fue
bandera de lucha de los indígenas en Colombia, México, Perú y Venezuela,
principalmente. Varios de los gobiernos hicieron oficial la política del
etnodesarrollo —en versiones muy diversas a las planteadas en San José—, entre
ellos México, en donde el llamado indigenismo de participación encontró como
espacio para estas propuestas los llamados Cocopla (Comités Comunitarios de Planeación),
precursores del Programa de Fondos Regionales de Solidaridad36 que el INI
desarrolló a partir de 1990 y que continúa, como Fondos Regionales, hasta el
presente. Una versión más reciente del etnodesarrollo es la impulsada por el
Banco Mundial, asociada a la Directriz Operacional 4.20.37
Por la importancia de este multicitado documento y
por la dificultad para obtenerlo,38 es que decidimos transcribir completo el
texto de la Declaración:
Declaración de San José sobre Etnocidio y
Etnodesarrollo en América Latina
Desde hace algunos años se viene denunciando en
forma creciente en distintos foros internacionales, la problemática de la
pérdida de la identidad cultural de las poblaciones indias de América Latina.
Este proceso complejo, que tiene raíces históricas, sociales, políticas y
económicas, ha sido calificado de etnocidio.
El etnocidio significa que a un grupo étnico,
colectiva o individualmente, se le niega su derecho de disfrutar, desarrollar y
transmitir su propia cultura y su propia lengua. Esto implica una forma extrema
de violación masiva de los derechos humanos, particularmente del derecho de los
grupos étnicos al respeto de su identidad cultural, tal como lo establecen
numerosas declaraciones, pactos y convenios de las Naciones Unidas y sus organismos
especializados, así como diversos organismos regionales intergubernamentales y
numerosas organizaciones no gubernamentales.
En forma cada vez más insistente las organizaciones
representativas de diversos grupos indígenas en América Latina y los
especialistas en el tema de que tratamos, han proclamado la necesidad de
contrarrestar el etnocidio y de poner en marcha un proceso de auténtico
etnodesarrollo, es decir, el establecimiento y la aplicación de políticas
tendientes a garantizar a los grupos étnicos el libre ejercicio de su propia
cultura.
Respondiendo a esta demanda, la UNESCO convocó a
una reunión internacional sobre etnocidio y etnodesarrollo en América Latina
que, con la colaboración de la FLACSO, se celebró en diciembre de 1981 en San José,
Costa Rica.
Los participantes, indios y otros expertos, por
tanto:
Declaramos que el etnocidio, es decir el genocidio
cultural, es un delito de derecho internacional al igual que el genocidio
condenado por la Convención de las Naciones Unidas para la prevención y sanción
del delito de genocidio desde 1948.
Afirmamos que el etnodesarrollo es un derecho
inalienable de los grupos indios.
Entendemos por etnodesarrollo la ampliación y
consolidación de los ámbitos de la cultura propia, mediante el fortalecimiento
de la capacidad autónoma de decisión de una sociedad culturalmente diferenciada
para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación,
cualquiera que sea el nivel que considere, e implican una organización
equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo étnico es una unidad
político administrativa con autoridad sobre su propio territorio y capacidad de
decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo dentro de un
proceso de creciente autonomía y autogestión.
Desde la invasión europea los pueblos indios de
América han visto negada o distorsionada su historia, a pesar de sus grandes
contribuciones al progreso de la humanidad, lo que ha llegado a significar la
negación de su existencia. Rechazamos esta inaceptable falsificación.
Como creadores, portadores y reproductores de una
dimensión civilizatoria propia, como rostros únicos y específicos del
patrimonio de la humanidad, los pueblos, naciones y etnias indias de América
son titulares colectiva e individualmente de todos los derechos civiles,
políticos, económicos, sociales y culturales, hoy amenazados. Nosotros, los
participantes en esta Reunión, exigimos el reconocimiento universal de todos
estos derechos.
Para los pueblos indios la tierra no es sólo un
objeto de posesión y de producción. Constituye la base de su existencia en los
aspectos físico y espiritual en tanto entidad autónoma. El espacio territorial
es el fundamento y la razón de su relación con el universo y el sustento de su
cosmovisión.
Estos pueblos indios tienen derecho natural e
inalienable a los territorios que poseen y a reivindicar las tierras de las
cuales han sido despojados. Lo anterior implica el derecho al patrimonio
natural y cultural que el territorio contiene y a determinar libremente su uso
y aprovechamiento.
Constituyen parte esencial del patrimonio cultural
de estos pueblos su filosofía de la vida, conocimientos y logros acumulados
históricamente en las esferas culturales, sociales, políticas, jurídicas,
científicas y tecnológicas y, por ello, tienen derecho al acceso, la
utilización, la difusión y la transmisión de todo este patrimonio.
El respeto a las formas de autonomía requeridas por
estos pueblos es la condición imprescindible para garantizar y realizar estos
derechos.
Además, las formas propias de organización interna
de estos pueblos hacen parte de su acervo cultural y jurídico que ha
contribuido a su cohesión y el mantenimiento de su tradición socio-cultural.
El desconocimiento de estos principios constituye
una violación flagrante del derecho de todos los individuos y los pueblos a ser
diferentes, y a ser considerados como tales, derecho reconocido en la
Declaración sobre la Raza y los Prejuicios Raciales adoptada por la Conferencia
General de la UNESCO en 1978 y por ello debe ser condenado, sobre todo cuando
crea un riesgo de etnocidio.
Además crea desequilibrio y falta de armonía en el
seno de la sociedad y puede llevar a los pueblos al supremo recurso de la
rebelión contra la tiranía y la opresión y a poner en peligro la paz mundial y,
consecuentemente, es contrario a la Carta de las Naciones Unidas y al Acta
Constitutiva de la UNESCO.
San José, Costa Rica, 11 de diciembre de 1981.
35 Entre otras, las propuestas sobre cultura
propia/cultura ajena y la teoría del control cultural de Guillermo Bonfil, uno
de los asistentes a la reunión de Costa Rica. (Bonfil, 1982:133-145).
36 Sobre los Cocopla y, con mayor detalle, sobre
los Fondos Regionales de Solidaridad, ver INI, 2000b:99-119.
37 Véase, por ejemplo, el caso del Prodepine
(Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador) que ha
encontrado eco en organismos como el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas de América Latina y el Caribe, y severas críticas de organizaciones
indígenas importantes, como la Asociación Napguana Kuna, de Panamá, y de
líderes indígenas como Luis Macas. Proyectos de Etnodesarrollo del Banco
Mundial existen hoy en Argentina, Bolivia, Colombia, Ecuador, Guatemala, México
y Perú.
38 Hasta donde llega nuestro conocimiento, el texto
de la Declaración sólo consta en la edición original de FLACSO (Véase: Bonfil,
Ibarra, Varese, Verissimo, Tumiri et al.: 23-26).
79.
¿Qué es el Convenio 169
de la OIT?
El Convenio 169 de la Organización Internacional
del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes es, sin
duda alguna, el instrumento de derecho internacional más conocido, citado y,
sobre todo, enarbolado como bandera de lucha por millones de indígenas de todo
el mundo e invocado como el referente jurídico por excelencia para lograr
reivindicaciones y cambios en la legislación de los países o en otros
instrumentos normativos internacionales. Su naturaleza vinculante deviene del
hecho de que se trata de una convención, convenio o tratado, entendiéndose por
tal "un acuerdo internacional celebrado por escrito entre estados y regido
por el derecho internacional, ya conste en un instrumento único o en dos o más
instrumentos conexos y cualquiera que sea su denominación particular", de
acuerdo a la Convención de Viena sobre el Derecho de los Tratados. Para que
efectivamente operen y tengan fuerza legal es necesario que los estados firmen,
ratifiquen y depositen el documento en la ONU. En el caso particular de México,
esta disposición también es válida como parte del
sistema jurídico, por haber sido firmado por el presidente de la República y
ratificado por el Senado en los términos de los artículos 133 y 76, fracción I,
de la Constitución Federal. (López Barcenas, 1996:12) El artículo 133 de la
Constitución Federal preceptúa lo siguiente: Esta Constitución, las leyes del
Congreso de la Unión que emanen de ella y todos los tratados que estén de
acuerdo con la misma, celebrados y que se celebren por el presidente de la República,
con la aprobación del Senado, serán Ley Suprema de toda la Unión. Los jueces de
cada Estado se arreglarán a dicha Constitución, leyes y tratados, a pesar de
las disposiciones en contrario que pueda haber en la Constitución o leyes de
los Estados [ibid.: 18].
La Organización Internacional del Trabajo —señala
el Relator Especial sobre la situación de los Derechos Humanos y las Libertades
Fundamentales de los Pueblos Indígenas, Rodolfo Stavenhagen— se interesa desde
hace tiempo por la situación de los indígenas. En 1957 la OIT adoptó el
Convenio 107 sobre poblaciones indígenas y tribales en países independientes.
Unos 30 años más tarde, reconociendo que el entorno internacional de los
pueblos indígenas había cambiado, la OIT revisó el Convenio 107 y en 1989 la
Conferencia General adoptó el Convenio sobre pueblos indígenas y tribales, más
conocido como el "Convenio 169", que entró en vigor en 1991. El
Convenio 169 ha sido ratificado hasta ahora por 14 países: Argentina, Bolivia,
Colombia, Costa Rica, Dinamarca, Ecuador, Fiji, Guatemala, Honduras, México,
Noruega, Países Bajos, Paraguay y Perú. [México fue el segundo país en el
mundo, después de Noruega, y el primero en América en ratificarlo. CZ y EZM].
El Convenio 169 se refiere, entre otras cosas, al derecho
a la posesión de las tierras que ocupan tradicionalmente los pueblos indígenas,
el reconocimiento de sus valores sociales y religiosos, el derecho
consuetudinario, el derecho a los servicios de salud y el derecho a
beneficiarse de la igualdad de las condiciones de empleo. Los procedimientos de
queja son tramitados por la Comisión de Expertos en la Aplicación de Convenios
y Recomendaciones de la OIT y por una comisión tripartita a la cual las
personas indígenas y sus organizaciones tienen acceso indirecto mediante la
estructura tripartita de la OIT. Dos temas relacionados entre sí se han
planteado repetidamente, tanto en las observaciones del Comité de Expertos como
en los informes de las comisiones tripartitas creadas para examinar las
reclamaciones presentadas contra los Estados conforme al artículo 24 de la
Constitución de la OIT. Se trata del deber de los Estados de consultar con los
pueblos indígenas y tribales cuando se examinan medidas legislativas o
administrativas que los afectan, y del mismo deber de consultar antes de
proceder a la exploración o explotación de los recursos naturales en las
tierras que los indígenas ocupan o utilizan. En su informe presentado a la
Conferencia Internacional del Trabajo en 1999, la Comisión de Expertos de la OIT
observó que el Convenio 169 es el instrumento de derecho internacional más
comprehensivo para proteger, en la legislación y en la práctica, los derechos
de los pueblos indígenas y tribales para que éstos puedan conservar usos y
costumbres autóctonos frente a los de la sociedad nacional en la que habitan.
El Convenio sigue siendo, y probablemente lo seguirá siendo durante cierto
tiempo, el único instrumento jurídico internacional ahora en vigor y abierto
para la ratificación que se refiere específicamente a los derechos de los
pueblos indígenas y tribales. Desde su adopción en 1989, ha tenido considerable
influencia a nivel nacional, regional e internacional [Stavenhagen, 2002: 7].
Una prueba de lo anterior es la propia definición
de "pueblos indígenas" que contiene el Convenio y que —por sólo dar
un ejemplo nacional y otro internacional— ha pasado con muy pocos cambios a la
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y al Convenio
Constitutivo del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América
Latina y el Caribe. En efecto, el Convenio se aplicará
a los pueblos en países independientes,
considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban
en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de
la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras
estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus
propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de
ellas [art. 1°, inciso b].
El mismo artículo señala:
2) La conciencia de su identidad indígena o tribal
deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los
que se aplican las disposiciones del presente convenio. 3. La utilización del
término "pueblos" en este convenio no deberá interpretarse en el
sentido de que tenga implicación alguna en lo que atañe a los derechos que
pueda conferirse a dicho término en el derecho internacional.
Esta última precisión ha sido (y aún lo es) motivo
de debate: en efecto, hay quienes consideran que se trata de una limitación de
los derechos (a la autonomía, a la libre determinación) de los pueblos
indígenas. López Bárcenas, al comentar los pasajes citados, señala:
En esta norma jurídica se establece de manera clara
que los pueblos indígenas son los sujetos de los derechos contenidos en el
documento, define lo que debe entenderse por pueblo indígena y prescribe cuál
es el sentido que no debe darse a este término. Esto último es importante
porque, según las reglas de interpretación de los tratados contenidas en la
Convención de Viena sobre el Derecho de los Tratados [...], el término pueblo
tiene un sentido especial y ése es el que debe dársele al documento, para
identificar al sujeto titular de los derechos. En efecto, este término adopta
muchos sentidos que no son los que aquí se le dan, como sería el de grupo
humano en menor desarrollo, en relación con otros; categoría administrativa
menor al municipio; población sobre la que un Estado ejerce su poder soberano;
o integrantes de una nación, entre otros. Pero ninguno de ellos son los
sentidos con que el término se utiliza en el Convenio 169. Por tanto no puede
aceptarse que el vocablo pueblo se utilice como titular de derechos y
obligaciones en el derecho internacional, que se prohíbe expresamente.
El único sentido que puede aceptarse es el de
grupos humanos considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones
que habitaban el país o una región geográfica a la que pertenece el país en la
época de la Conquista, o la colonización o del establecimiento de las actuales
fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan
todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o
parte de ellas. Puede ser que alguien no esté de acuerdo con esta definición, o
que la misma no reúna las características reales de un pueblo indígena, según
determinadas teorías, pero debe estarse de acuerdo al identificar el sujeto de
derecho, porque eso es lo que estipula la norma jurídica [López Bárcenas, 1996:
27-28].
Al hacer un balance de los efectos del Convenio 169
en América Latina, Magdalena Gómez Rivera señala:
En 1989 se aprobó el Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo. Dentro de las posibilidades que ofrece
este Convenio encontramos que su ratificación produce efectos jurídicos
inmediatos para el orden interno en casi todo el sistema constitucional
latinoamericano. Esta implicación en términos del proceso de juridicidad
significa un avance porque en este instrumento se asumen conceptos básicos
relativos al ámbito de los derechos colectivos frente a la hegemonía de los
derechos individuales. El pueblo indígena se define en atención a su origen
histórico y a la persistencia de todas o parte de sus instituciones sociales,
económicas, culturales y políticas, destacando en este concepto el principio
básico de la autoidentificación. Asimismo, establece que el concepto de tierras
debe comprender al de territorio entendido como el hábitat. Sus limitaciones
están dadas por la naturaleza misma de un convenio que siendo internacional
debe perfilar criterios tan generales que permitan su adaptación a las diversas
situaciones de los países integrantes de la OIT [...] Cuando se revisan las
memorias del debate para la elaboración del convenio 169 encontramos que si
bien se presentaron objeciones no hubo una posición homogénea de los estados, y
las dos partes que adicionalmente integran la estructura tripartita de la OIT,
trabajadores y empleadores, aportaron muy poco. Los candados del 169, por
ejemplo al concepto de pueblo o a los recursos de dominio exclusivo del Estado,
reflejan las preocupaciones de los estados miembros; sin embargo, se observa un
proceso de real conciliación de textos y de posiciones. Probablemente se dio
esta situación porque los estados se guiaban por la lógica de que las normas
internacionales suelen tener poco impacto en el derecho interno y en la vida
nacional. Lo cierto es que fueron los pueblos indígenas quienes le encontraron
de inmediato un valor político programático al contenido del convenio y, pese a
que no tuvieron participación significativa en su elaboración, se apropiaron de
él y pasó a formar parte de su red de estrategias ya sea para pedir su
ratificación o para exigir su cumplimiento [Gómez: 1997].
Los países que ratifican el Convenio lo hacen en la
sede de la organización, en Ginebra, Suiza. El Senado mexicano aprobó su adopción
el 11 de julio de 1990, según decreto publicado en el Diario Oficial de la
federación del 3 de agosto de 1990. Entró en vigor el 5 de septiembre de 1991.
La publicación definitiva en el Diario Oficial es del 24 de enero de 1991.
80.
¿Qué es el Grupo de
Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de la Organización de las Naciones Unidas?
El Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas,
establecido por el Consejo Económico y Social según la resolución 1982/34 del 7
de mayo de 1982, es un órgano subsidiario de la Sub-Comisión de Prevención de
Discriminaciones y Protección a las Minorías, que se reúne anualmente en
Ginebra, usualmente durante la última semana de julio.
El Grupo tiene dos mandatos principales: examinar
los acontecimientos relativos a la promoción y protección de los derechos
humanos y las libertades fundamentales de las poblaciones indígenas, y prestar
especial atención a la evolución de normas internacionales relativas a los
derechos indígenas.
El Grupo de Trabajo lo componen cinco expertos
independientes miembros de la Subcomisión, uno de cada región geopolítica del
mundo. El Grupo de Trabajo está abierto a todos los representantes de las
organizaciones y comunidades de los pueblos indígenas, así como para los
representantes de los Gobiernos, organizaciones no gubernamentales y las
agencias de las Naciones Unidas. Esta importante participación ha reforzado su
posición como punto focal de acción internacional sobre los asuntos indígenas.
El Grupo de Trabajo es hoy uno de los más grandes foros sobre derechos humanos
en Naciones Unidas.
En 1985, el Grupo de Trabajo empezó a preparar un
proyecto de declaración sobre los derechos de los pueblos indígenas, tomando en
cuenta los comentarios y sugerencias de los participantes en las sesiones de
trabajo, especialmente de los representantes indígenas y de los Gobiernos. En
julio de 1993, en su onceava sesión el Grupo de Trabajo acordó presentar a la
Subcomisión el texto final del Proyecto de Declaración de las Naciones Unidas
sobre los derechos de los pueblos indígenas. (URL: doCip). El doCip publica
regularmente un boletín en diversos idiomas con información sobre las
actividades del Grupo de Trabajo.
81.
¿Qué es el Fondo para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe?
La creación del Fondo para el Desarrollo de los
Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe (en adelante: Fondo Indígena)
fue decidida unánimemente por los jefes de estado y de gobierno en la Primera
Cumbre Iberoamericana (Guadalajara, México, 18 al 20 de julio de 1991),
haciéndose eco de la fuerte demanda indígena de disponer de un organismo que
apoyara el desarrollo de pueblos y comunidades indias del continente. La
Declaración de Guadalajara señaló la voluntad común de ver fortalecidas la
identidad de la región, la recuperación, conservación y uso sustentable de la
riqueza ecológica del continente, y la urgencia de revertir la derrota
tecnológica y combatir la pobreza. La Declaración señalaba también el interés
por la "creación de un Fondo Iberoamericano con el apoyo de organismos
internacionales, para el desarrollo de los pueblos originarios, al margen de
cualquier sentido de "reservas indígenas" o de compensaciones
paternalistas".
La II Cumbre Iberoamericana, celebrada en Madrid,
autorizó el 24 de julio de 1992 la suscripción del Convenio Constitutivo del
Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el
Caribe.
El Convenio Constitutivo es el documento
fundamental que fija, en 15 artículos, el objeto, funciones, estructura,
características de los miembros, naturaleza de los aportes y recursos, y, en
general, la normatividad básica del Fondo.
El Convenio define al Fondo Indígena como:
un espacio de concertación y un mecanismo de coordinación
entre Pueblos Indígenas, Gobiernos de la región, Gobiernos extra-regionales y
Organismos Internacionales;
un mecanismo financiero para canalizar recursos
propios y de otras fuentes hacia programas y proyectos indígenas que apoyen su
autodesarrollo;
una instancia de asistencia técnica y
un vehículo de producción y circulación de
información.
Para el desarrollo de estas funciones el Fondo
Indígena se constituirá como una entidad pública internacional, multilateral,
participativa y autónoma; con plena capacidad para establecer cualquier
compromiso legal y financiero, para recibir recursos que se destinen al mismo y
para asignarlos de conformidad con las normas y reglamentos de su creación
[Fondo Indígena, 1994: 10].
El Fondo Indígena tendrá por objetivo general
apoyar los procesos de autodesarrollo de los pueblos, comunidades y
organizaciones indígenas de la América Latina y el Caribe, reconociendo la
integridad de sus territorios, sus derechos fundamentales y sus características
socioculturales [idem].
El mismo convenio establece los siguientes
objetivos específicos:
Fortalecer las formas propias y autónomas de
organización de los Pueblos Indígenas en todos sus niveles.
Apoyar las estrategias propias de los Pueblos
Indígenas para promover: 1) el financiamiento de programas y proyectos
prioritarios y específicos de desarrollo sostenible; 2) el fortalecimiento de
la capacidad institucional, de gestión, información y documentación, de
formación de recursos humanos, de capacidad técnica, de evaluación y de
investigación al interior de organizaciones indígenas responsables de llevar
adelante los programas y proyectos; y 3) la generación de condiciones para la
vida y el autodesarrollo sostenible de los Pueblos Indígenas.
Crear y fortalecer espacios de concertación y
convenios que permitan contar con los recursos necesarios para el cumplimiento
de este conjunto de objetivos esenciales.
Estructura general
La Asamblea General es la autoridad máxima del
organismo y tiene a su cargo la conducción política de las actividades. Se
integra con un representante de cada uno de los gobiernos de los estados de la
región, Miembros del Fondo; un representante de los Pueblos Indígenas de cada
Estado de la región, Miembro del Fondo, designado por ellos mismos, y
acreditado por el Gobierno respectivo; un representante de cada uno de los
gobiernos de los estados extra-regionales, Miembros del Fondo. La Asamblea
General elige al presidente del Consejo Directivo del Fondo, el cual dura dos
años en su cargo.
Actualmente son Miembros del Fondo y cuentan con
representantes gubernamentales, 21 países: a) regionales: Argentina, Belice,
Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Cuba, Ecuador, El Salvador,
Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú y Venezuela;
b)extra regionales: Bélgica, España y Portugal.
Cuenta con representantes indígenas en el Fondo, 17
países: Argentina, Belice, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Chile,
Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay,
Perú y Venezuela (Cuba, en América, y Bélgica, España y Portugal no cuentan con
representación indígena).
El Consejo Directivo tiene a su cargo la dirección
de la actividad institucional y el control del Secretariado Técnico. Está
compuesto por seis representantes indígenas, tres representantes
gubernamentales de países regionales y tres representantes gubernamentales de
países extra-regionales. Entre los doce miembros se elige al Vicepresidente
indígena y al Vicepresidente gubernamental.
Han sido Presidentes del Fondo: Rodolfo Stavenhagen
(México), Víctor Hugo Cárdenas (Bolivia), Luis Maldonado Ruiz (Ecuador) y
Marcos Matías Alonso (México).
El Secretariado Técnico encabezado por el
Secretario Técnico, es una estructura formada por profesionales, que moviliza
consultores locales y técnicos indígenas para atender los requerimientos de
programas y proyectos de los países miembros.
Las Instancias Consultivas Nacionales han impulsado
su constitución con el propósito de no generar en los países estructuras
técnico-administrativas que dependan económicamente del Fondo. El propósito de
las Instancias Consultivas Nacionales es lograr una formalización del diálogo
entre sectores gubernamentales e indígenas
La Instancia Consultiva Indígena. En cuanto a ésta,
la Segunda Asamblea General (1997) resolvió:
A instancia de los representantes indígenas
presentes y de conformidad con lo dispuesto en el numeral 3 de la Directiva
Operacional 007:
Aprobar el establecimiento de una instancia
consultiva indígena para asegurar una plena participación en el desarrollo
institucional y la debida representación ante los órganos de gobierno del Fondo
Indígena;
A la primera reunión de la instancia serán
convocados los representantes indígenas presentes en esta Asamblea y otros que
se considere necesario;
La Secretaría Técnica del Fondo, en coordinación
con los miembros indígenas del Consejo Directivo, apoyará técnica y
financieramente las actividades de esta instancia consultiva indígena.
El Fondo Indígena ha financiado sus actividades con
aportes del Banco Interamericano del Desarrollo, el Banco Mundial, la Comunidad
Europea, el PNUD, la OIT, la UNESCO, el UNICEF, la FLACSO y la OEA, los
gobiernos de Alemania, Bélgica, Bolivia, España, Francia, Holanda, Noruega y
Suecia, e importantes agencias como la AECI (Agencia Española de Cooperación
Internacional) y la GTZ (Agencia Alemana de Cooperación Técnica).
Con el propósito de capitalizar al organismo se
aprobó la creación de un Fondo de Capital (Fideicomiso del Fondo Indígena,
administrado por el BID), con aportes de los países mediante diversas
modalidades y con el objetivo de financiar: 1) La identificación, diseño y
gestión de proyectos. 2) Los estudios de pre-factibilidad de los proyectos. 3)
La capacitación a técnicos y profesionistas indígenas, y apoyo al desarrollo
organizativo. 4) La administración del Fondo.
El Fondo Indígena constituyó una conquista de los
pueblos indígenas tras la efervescencia política alrededor del Quinto
Centenario; logró un estructura de representación paritaria (a diferencia, por
ejemplo, del Instituto Indigenista Interamericano, que sólo cuenta con
representaciones gubernamentales), estableció una red de contactos con
organismos y agencias de la cooperación internacional, contribuye a iniciativas
de capacitación y liderazgo, y ha influido en algunos procesos de reformas
constitucionales, pero ha encontrado dificultades "para afianzarse como
organismo financiero frente a una desmesurada demanda de muy diversa índole
—reveladora de las situaciones de pobreza y marginación en que viven los más de
50 millones de indígenas de América Latina y el Caribe" (Fondo Indígena,
2003:23). Transita actualmente por un proceso de reestructuración, iniciado en
2001, tras diez años de existencia. El aporte económico de los países sigue
siendo débil (poco más del diez por ciento del capital social inicialmente
esperado, al que México fue el primer contribuyente), no se percibe con
claridad cuáles son las estrategias de desarrollo indígena que el organismo
postula o respalda, ni cuál su posición frente a los modelos de desarrollo e
integración regionales (Pacto Andino, Mercosur, TLCAN, Plan Puebla Panamá,
ALCA, etcétera) (Zolla, Aldaz, Díaz Garduño, 2002) En las líneas finales el
documento de reestructuración, las autoridades del organismo esperan
"lograr que el Fondo Indígena, dotado de nuevas ideas, recursos,
metodologías y equipos de trabajo, despliegue al fin las potencialidades para
aportar decisivamente al desarrollo de los pueblos indígenas" (Fondo
Indígena, 2003: 68).
La Declaración de las Naciones Unidas sobre los
derechos de los pueblos indígenas consta en la Resolución aprobada por la
Asamblea General el 13 de septiembre de 2007 con 143 votos a favor, cuatro en
contra (Canadá, Estados Unidos, Nueva Zelanda y Australia) y 11 abstenciones.
El documento consta de un conjunto de considerandos y 46 artículos. Los países
que se abstuvieron fueron Azerbaijan, Bangladesh, Buthan, Burundi, Colombia,
Georgia, Kenya, Nigeria, Rusia, Samoa y Ucrania.
Declaración de las Naciones Unidas sobre los
derechos de los pueblos indígenas
Resolución aprobada por la Asamblea General,
13 de septiembre de 2007
La Asamblea General, guiada por los propósitos y
principios de la Carta de las Naciones Unidas y la buena fe en el cumplimiento
de las obligaciones contraídas por los Estados de conformidad con la Carta,
Afirmando que los pueblos indígenas son iguales a todos
los demás pueblos y reconociendo al mismo tiempo el derecho de todos los
pueblos a ser diferentes, a considerarse a sí mismos diferentes y a ser
respetados como tales,
Afirmando también que todos los pueblos contribuyen
a la diversidad y riqueza de las civilizaciones y culturas, que constituyen el
patrimonio común de la humanidad,
Afirmando además que todas las doctrinas, políticas
y prácticas basadas en la superioridad de determinados pueblos o personas o que
la propugnan aduciendo razones de origen nacional o diferencias raciales,
religiosas, étnicas o culturales son racistas, científicamente falsas,
jurídicamente inválidas, moralmente condenables y socialmente injustas,
Reafirmando que, en el ejercicio de sus derechos,
los pueblos indígenas deben estar libres de toda forma de discriminación,
Preocupada por el hecho de que los pueblos
indígenas hayan sufrido injusticias históricas como resultado, entre otras
cosas, de la colonización y enajenación de sus tierras, territorios y recursos,
lo que les ha impedido ejercer, en particular, su derecho al desarrollo de
conformidad con sus propias necesidades e intereses,
Consciente de la urgente necesidad de respetar y
promover los derechos intrínsecos de los pueblos indígenas, que derivan de sus
estructuras políticas, económicas y sociales y de sus culturas, de sus
tradiciones espirituales, de su historia y de su filosofía, especialmente los
derechos a sus tierras, territorios y recursos,
Consciente también de la urgente necesidad de
respetar y promover los derechos de los pueblos indígenas afirmados en
tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos con los Estados,
Celebrando que los pueblos indígenas se estén
organizando para promover su desarrollo político, económico, social y cultural
y para poner fin a todas las formas de discriminación y opresión dondequiera
que ocurran,
Convencida de que el control por los pueblos
indígenas de los acontecimientos que los afecten a ellos y a sus tierras,
territorios y recursos les permitirá mantener y reforzar sus instituciones,
culturas y tradiciones y promover su desarrollo de acuerdo con sus aspiraciones
y necesidades,
Considerando que el respeto de los conocimientos,
las culturas y las prácticas tradicionales indígenas contribuye al desarrollo
sostenible y equitativo y a la ordenación adecuada del medio ambiente,
Destacando la contribución de la desmilitarización
de las tierras y territorios de los pueblos indígenas a la paz, el progreso y
el desarrollo económicos y sociales, la comprensión y las relaciones de amistad
entre las naciones y los pueblos del mundo,
Reconociendo en particular el derecho de las
familias y comunidades indígenas a seguir compartiendo la responsabilidad por
la crianza, la formación, la educación y el bienestar de sus hijos, en observancia
de los derechos del niño,
Considerando que los derechos afirmados en los
tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos entre los Estados y los
pueblos indígenas son, en algunas situaciones, asuntos de preocupación, interés
y responsabilidad internacional, y tienen carácter internacional,
Considerando también que los tratados, acuerdos y
demás arreglos constructivos, y las relaciones que éstos representan, sirven de
base para el fortalecimiento de la asociación entre los pueblos indígenas y los
Estados,
Reconociendo que la Carta de las Naciones Unidas,
el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y el Pacto
Internacional de Derechos Civiles y Políticos, así como la Declaración y el
Programa de Acción de Viena afirman la importancia fundamental del derecho de
todos los pueblos a la libre determinación, en virtud del cual éstos determinan
libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo
económico, social y cultural,
Teniendo presente que nada de lo contenido en la
presente Declaración podrá utilizarse para negar a ningún pueblo su derecho a
la libre determinación, ejercido de conformidad con el derecho internacional,
Convencida de que el reconocimiento de los derechos
de los pueblos indígenas en la presente Declaración fomentará relaciones
armoniosas y de cooperación entre los Estados y los pueblos indígenas, basadas
en los principios de la justicia, la democracia, el respeto de los derechos
humanos, la no discriminación y la buena fe,
Alentando a los Estados a que cumplan y apliquen eficazmente
todas sus obligaciones para con los pueblos indígenas dimanantes de los
instrumentos internacionales, en particular las relativas a los derechos
humanos, en consulta y cooperación con los pueblos interesados,
Subrayando que corresponde a las Naciones Unidas
desempeñar un papel importante y continuo de promoción y protección de los
derechos de los pueblos indígenas,
Considerando que la presente Declaración constituye
un nuevo paso importante hacia el reconocimiento, la promoción y la protección
de los derechos y las libertades de los pueblos indígenas y en el desarrollo de
actividades pertinentes del sistema de las Naciones Unidas en esta esfera,
Reconociendo y reafirmando que las personas
indígenas tienen derecho sin discriminación a todos los derechos humanos
reconocidos en el derecho internacional, y que los pueblos indígenas poseen
derechos colectivos que son indispensables para su existencia, bienestar y
desarrollo integral como pueblos,
Reconociendo que la situación de los pueblos
indígenas varía según las regiones y los países y que se debe tener en cuenta
la significación de las particularidades nacionales y regionales y de las
diversas tradiciones históricas y culturales,
Proclama solemnemente la Declaración de las
Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, cuyo texto figura
a continuación, como ideal común que debe perseguirse en un espíritu de
solidaridad y respeto mutuo:
Artículo 1
Los indígenas tienen derecho, como pueblos o como
personas, al disfrute pleno de todos los derechos humanos y las libertades
fundamentales reconocidos por la Carta de las Naciones Unidas, la Declaración
Universal de Derechos Humanos y la normativa internacional de los derechos
humanos.
Artículo 2
Los pueblos y las personas indígenas son libres e
iguales a todos los demás pueblos y personas y tienen derecho a no ser objeto
de ningún tipo de discriminación en el ejercicio de sus derechos, en particular
la fundada en su origen o identidad indígenas.
Artículo 3
Los pueblos indígenas tienen derecho a la libre
determinación. En virtud de ese derecho determinan libremente su condición
política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural.
Artículo 4
Los pueblos indígenas, en ejercicio de su derecho
de libre determinación, tienen derecho a la autonomía o al autogobierno en las
cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, así como a disponer
de los medios para financiar sus funciones autónomas.
Artículo 5
Los pueblos indígenas tienen derecho a conservar y
reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y
culturales, manteniendo a la vez su derecho a participar plenamente, si lo
desean, en la vida política, económica, social y cultural del Estado.
Artículo 6
Toda persona indígena tiene derecho a una
nacionalidad.
Artículo 7
Las personas indígenas tienen derecho a la vida, la
integridad física y mental, la libertad y la seguridad de la persona.
Los pueblos indígenas tienen el derecho colectivo
de vivir en libertad, paz y seguridad como pueblos distintos y no serán
sometidos a ningún acto de genocidio ni a ningún otro acto de violencia,
incluido el traslado forzado de niños del grupo a otro grupo.
Artículo 8
Los pueblos y las personas indígenas tienen derecho
a no sufrir la asimilación forzada o la destrucción de su cultura.
Los Estados establecerán mecanismos eficaces para
la prevención y el resarcimiento de:
todo acto que tenga por objeto o consecuencia
privar a los pueblos y las personas indígenas de su integridad como pueblos
distintos o de sus valores culturales o su identidad étnica;
todo acto que tenga por objeto o consecuencia
enajenarles sus tierras, territorios o recursos;
toda forma de traslado forzado de población que
tenga por objeto o consecuencia la violación o el menoscabo de cualquiera de
sus derechos;
toda forma de asimilación o integración forzada;
toda forma de propaganda que tenga como fin
promover o incitar a la discriminación racial o étnica dirigida contra ellos.
Artículo 9
Los pueblos y las personas indígenas tienen derecho
a pertenecer a una comunidad o nación indígena, de conformidad con las
tradiciones y costumbres de la comunidad o nación de que se trate. No puede
resultar ninguna discriminación de ningún tipo del ejercicio de ese derecho.
Artículo 10
Los pueblos indígenas no serán desplazados por la
fuerza de sus tierras o territorios. No se procederá a ningún traslado sin el
consentimiento libre, previo e informado de los pueblos indígenas interesados,
ni sin un acuerdo previo sobre una indemnización justa y equitativa y, siempre
que sea posible, la opción del regreso.
Artículo 11
Los pueblos indígenas tienen derecho a practicar y
revitalizar sus tradiciones y costumbres culturales. Ello incluye el derecho a
mantener, proteger y desarrollar las manifestaciones pasadas, presentes y
futuras de sus culturas, como lugares arqueológicos e históricos, utensilios,
diseños, ceremonias, tecnologías, artes visuales e interpretativas y
literaturas.
Los Estados proporcionarán reparación por medio de
mecanismos eficaces, que podrán incluir la restitución, establecidos
conjuntamente con los pueblos indígenas, respecto de los bienes culturales,
intelectuales, religiosos y espirituales de que hayan sido privados sin su
consentimiento libre, previo e informado o en violación de sus leyes,
tradiciones y costumbres.
Artículo 12
Los pueblos indígenas tienen derecho a manifestar,
practicar, desarrollar y enseñar sus tradiciones, costumbres y ceremonias
espirituales y religiosas; a mantener y proteger sus lugares religiosos y
culturales y a acceder a ellos privadamente; a utilizar y controlar sus objetos
de culto, y a obtener la repatriación de sus restos humanos.
Los Estados procurarán facilitar el acceso y/o la
repatriación de objetos de culto y de restos humanos que posean mediante
mecanismos justos, transparentes y eficaces establecidos conjuntamente con los
pueblos indígenas interesados.
Artículo 13
Los pueblos indígenas tienen derecho a revitalizar,
utilizar, fomentar y transmitir a las generaciones futuras sus historias,
idiomas, tradiciones orales, filosofías, sistemas de escritura y literaturas, y
a atribuir nombres a sus comunidades, lugares y personas y mantenerlos.
Los Estados adoptarán medidas eficaces para
garantizar la protección de ese derecho y también para asegurar que los pueblos
indígenas puedan entender y hacerse entender en las actuaciones políticas,
jurídicas y administrativas, proporcionando para ello, cuando sea necesario,
servicios de interpretación u otros medios adecuados.
Artículo 14
Los pueblos indígenas tienen derecho a establecer y
controlar sus sistemas e instituciones docentes que impartan educación en sus
propios idiomas, en consonancia con sus métodos culturales de enseñanza y
aprendizaje.
Las personas indígenas, en particular los niños
indígenas, tienen derecho a todos los niveles y formas de educación del Estado
sin discriminación.
Los Estados adoptarán medidas eficaces, junto con
los pueblos indígenas, para que las personas indígenas, en particular los
niños, incluidos los que viven fuera de sus comunidades, tengan acceso, cuando
sea posible, a la educación en su propia cultura y en su propio idioma.
Artículo 15
Los pueblos indígenas tienen derecho a que la
dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones, historias y aspiraciones
queden debidamente reflejadas en la educación pública y los medios de
información públicos.
Los Estados adoptarán medidas eficaces, en consulta
y cooperación con los pueblos indígenas interesados, para combatir los
prejuicios y eliminar la discriminación y promover la tolerancia, la
comprensión y las buenas relaciones entre los pueblos indígenas y todos los
demás sectores de la sociedad.
Artículo 16
Los pueblos indígenas tienen derecho a establecer
sus propios medios de información en sus propios idiomas y a acceder a todos
los demás medios de información no indígenas sin discriminación alguna.
Los Estados adoptarán medidas eficaces para
asegurar que los medios de información públicos reflejen debidamente la
diversidad cultural indígena. Los Estados, sin prejuicio de la obligación de
asegurar plenamente la libertad de expresión, deberán alentar a los medios de
comunicación privados a reflejar debidamente la diversidad cultural indígena.
Artículo 17
Las personas y los pueblos indígenas tienen derecho
a disfrutar plenamente de todos los derechos establecidos en el derecho laboral
internacional y nacional aplicable.
Los Estados, en consulta y cooperación con los
pueblos indígenas, tomarán medidas específicas para proteger a los niños
indígenas contra la explotación económica y contra todo trabajo que pueda
resultar peligroso o interferir en la educación del niño, o que pueda ser
perjudicial para la salud o el desarrollo físico, mental, espiritual, moral o
social del niño, teniendo en cuenta su especial vulnerabilidad y la importancia
de la educación para el pleno ejercicio de sus derechos.
Las personas indígenas tienen derecho a no ser
sometidas a condiciones discriminatorias de trabajo, entre otras cosas, empleo
o salario.
Artículo 18
Los pueblos indígenas tienen derecho a participar
en la adopción de decisiones en las cuestiones que afecten a sus derechos, por
conducto de representantes elegidos por ellos de conformidad con sus propios
procedimientos, así como a mantener y desarrollar sus propias instituciones de
adopción de decisiones.
Artículo 19
Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de
buena fe con los pueblos indígenas interesados por medio de sus instituciones
representativas antes de adoptar y aplicar medidas legislativas o
administrativas que los afecten, a fin de obtener su consentimiento libre,
previo e informado.
Artículo 20
Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y
desarrollar sus sistemas o instituciones políticos, económicos y sociales, a
que se les asegure el disfrute de sus propios medios de subsistencia y
desarrollo y a dedicarse libremente a todas sus actividades económicas
tradicionales y de otro tipo.
Los pueblos indígenas desposeídos de sus medios de
subsistencia y desarrollo tienen derecho a una reparación justa y equitativa.
Artículo 21
Los pueblos indígenas tienen derecho, sin
discriminación alguna, al mejoramiento de sus condiciones económicas y
sociales, entre otras esferas, en la educación, el empleo, la capacitación y el
readiestramiento profesionales, la vivienda, el saneamiento, la salud y la
seguridad social.
Los Estados adoptarán medidas eficaces y, cuando
proceda, medidas especiales para asegurar el mejoramiento continuo de sus
condiciones económicas y sociales. Se prestará particular atención a los
derechos y necesidades especiales de los ancianos, las mujeres, los jóvenes,
los niños y las personas con discapacidad indígenas.
Artículo 22
Se prestará particular atención a los derechos y
necesidades especiales de los ancianos, las mujeres, los jóvenes, los niños y
las personas con discapacidad indígenas en la aplicación de la presente
Declaración.
Los Estados adoptarán medidas, junto con los
pueblos indígenas, para asegurar que las mujeres y los niños indígenas gocen de
protección y garantías plenas contra todas las formas de violencia y
discriminación.
Artículo 23
Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar y
a elaborar prioridades y estrategias para el ejercicio de su derecho al
desarrollo. En particular, los pueblos indígenas tienen derecho a participar
activamente en la elaboración y determinación de los programas de salud,
vivienda y demás programas económicos y sociales que les conciernan y, en lo
posible, a administrar esos programas mediante sus propias instituciones.
Artículo 24
Los pueblos indígenas tienen derecho a sus propias
medicinas tradicionales y a mantener sus prácticas de salud, incluida la
conservación de sus plantas medicinales, animales y minerales de interés vital.
Las personas indígenas también tienen derecho de acceso, sin discriminación
alguna, a todos los servicios sociales y de salud.
Las personas indígenas tienen derecho a disfrutar
por igual del nivel de vida más alto posible de salud física y mental. Los
Estados tomarán las medidas que sean necesarias para lograr progresivamente la
plena realización de este derecho.
Artículo 25
Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y
fortalecer su propia relación espiritual con las tierras, territorios, aguas,
mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupado y
utilizado de otra forma y a asumir las responsabilidades que a ese respecto les
incumben para con las generaciones venideras.
Artículo 26
Los pueblos indígenas tienen derecho a las tierras,
territorios y recursos que tradicionalmente han poseído, ocupado o de otra
forma utilizado o adquirido.
Los pueblos indígenas tienen derecho a poseer,
utilizar, desarrollar y controlar las tierras, territorios y recursos que
poseen en razón de la propiedad tradicional u otra forma tradicional de
ocupación o utilización, así como aquellos que hayan adquirido de otra forma.
Los Estados asegurarán el reconocimiento y
protección jurídicos de esas tierras, territorios y recursos. Dicho
reconocimiento respetará debidamente las costumbres, las tradiciones y los
sistemas de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas de que se trate.
Artículo 27
Los Estados establecerán y aplicarán, conjuntamente
con los pueblos indígenas interesados, un proceso equitativo, independiente,
imparcial, abierto y transparente, en el que se reconozcan debidamente las
leyes, tradiciones, costumbres y sistemas de tenencia de la tierra de los
pueblos indígenas, para reconocer y adjudicar los derechos de los pueblos
indígenas en relación con sus tierras, territorios y recursos, comprendidos
aquellos que tradicionalmente han poseído u ocupado o utilizado de otra forma.
Los pueblos indígenas tendrán derecho a participar en este proceso.
Artículo 28
Los pueblos indígenas tienen derecho a la
reparación, por medios que pueden incluir la restitución o, cuando ello no sea
posible, una indemnización justa, imparcial y equitativa, por las tierras, los
territorios y los recursos que tradicionalmente hayan poseído u ocupado o
utilizado de otra forma y que hayan sido confiscados, tomados, ocupados,
utilizados o dañados sin su consentimiento libre, previo e informado.
Salvo que los pueblos interesados hayan convenido
libremente en otra cosa, la indemnización consistirá en tierras, territorios y
recursos de igual calidad, extensión y condición jurídica o en una
indemnización monetaria u otra reparación adecuada.
Artículo 29
Los pueblos indígenas tienen derecho a la
conservación y protección del medio ambiente y de la capacidad productiva de
sus tierras o territorios y recursos. Los Estados deberán establecer y ejecutar
programas de asistencia a los pueblos indígenas para asegurar esa conservación
y protección, sin discriminación alguna.
Los Estados adoptarán medidas eficaces para
garantizar que no se almacenen ni eliminen materiales peligrosos en las tierras
o territorios de los pueblos indígenas sin su consentimiento libre, previo e
informado.
Los Estados también adoptarán medidas eficaces para
garantizar, según sea necesario, que se apliquen debidamente programas de
control, mantenimiento y restablecimiento de la salud de los pueblos indígenas
afectados por esos materiales, programas que serán elaborados y ejecutados por
esos pueblos.
Artículo 30
No se desarrollarán actividades militares en las
tierras o territorios de los pueblos indígenas, a menos que lo justifique una
razón de interés público pertinente o que se haya acordado libremente con los
pueblos indígenas interesados, o que éstos lo hayan solicitado.
Los Estados celebrarán consultas eficaces con los
pueblos indígenas interesados, por los procedimientos apropiados y en
particular por medio de sus instituciones representativas, antes de utilizar
sus tierras o territorios para actividades militares.
Artículo 31
Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener,
controlar, proteger y desarrollar su patrimonio cultural, sus conocimientos
tradicionales, sus expresiones culturales tradicionales y las manifestaciones
de sus ciencias, tecnologías y culturas, comprendidos los recursos humanos y
genéticos, las semillas, las medicinas, el conocimiento de las propiedades de
la fauna y la flora, las tradiciones orales, las literaturas, los diseños, los
deportes y juegos tradicionales, y las artes visuales e interpretativas.
También tienen derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su
propiedad intelectual de dicho patrimonio cultural, sus conocimientos
tradicionales y sus expresiones culturales tradicionales.
Conjuntamente con los pueblos indígenas, los
Estados adoptarán medidas eficaces para reconocer y proteger el ejercicio de
estos derechos.
Artículo 32
Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar y
elaborar las prioridades y estrategias para el desarrollo o la utilización de
sus tierras o territorios y otros recursos.
Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de
buena fe con los pueblos indígenas interesados por conducto de sus propias
instituciones representativas a fin de obtener su consentimiento libre e
informado antes de aprobar cualquier proyecto que afecte a sus tierras o
territorios y otros recursos, particularmente en relación con el desarrollo, la
utilización o la explotación de recursos minerales, hídricos o de otro tipo.
Los Estados establecerán mecanismos eficaces para
la reparación justa y equitativa por esas actividades, y se adoptarán medidas
adecuadas para mitigar las consecuencias nocivas de orden ambiental, económico,
social, cultural o espiritual.
Artículo 33
Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar
su propia identidad o pertenencia conforme a sus costumbres y tradiciones. Ello
no menoscaba el derecho de las personas indígenas a obtener la ciudadanía de
los Estados en que viven.
Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar
las estructuras y a elegir la composición de sus instituciones de conformidad
con sus propios procedimientos.
Artículo 34
Los pueblos indígenas tienen derecho a promover,
desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias
costumbres, espiritualidad, tradiciones, procedimientos, prácticas y, cuando
existan, costumbres o sistemas jurídicos, de conformidad con las normas
internacionales de derechos humanos.
Artículo 35
Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar
las responsabilidades de los individuos para con sus comunidades.
Artículo 36
Los pueblos indígenas, en particular los que están
divididos por fronteras internacionales, tienen derecho a mantener y
desarrollar los contactos, las relaciones y la cooperación, incluidas las
actividades de carácter espiritual, cultural, político, económico y social, con
sus propios miembros así como con otros pueblos a través de las fronteras.
Los Estados, en consulta y cooperación con los
pueblos indígenas, adoptarán medidas eficaces para facilitar el ejercicio y
garantizar la aplicación de este derecho.
Artículo 37
Los pueblos indígenas tienen derecho a que los
tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos concertados con los Estados o
sus sucesores sean reconocidos, observados y aplicados y a que los Estados
acaten y respeten esos tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos.
Nada de lo señalado en la presente Declaración se
interpretará en el sentido de que menoscaba o suprime los derechos de los
pueblos indígenas que figuren en tratados, acuerdos y otros arreglos
constructivos.
Artículo 38
Los Estados, en consulta y cooperación con los
pueblos indígenas, adoptarán las medidas apropiadas, incluidas medidas
legislativas, para alcanzar los fines de la presente Declaración.
Artículo 39
Los pueblos indígenas tienen derecho a la
asistencia financiera y técnica de los Estados y por conducto de la cooperación
internacional para el disfrute de los derechos enunciados en la presente
Declaración.
Artículo 40
Los pueblos indígenas tienen derecho a
procedimientos equitativos y justos para el arreglo de controversias con los
Estados u otras partes, y a una pronta decisión sobre esas controversias, así
como a una reparación efectiva de toda lesión de sus derechos individuales y
colectivos. En esas decisiones se tendrán debidamente en consideración las
costumbres, las tradiciones, las normas y los sistemas jurídicos de los pueblos
indígenas interesados y las normas internacionales de derechos humanos.
Artículo 41
Los órganos y organismos especializados del sistema
de las Naciones Unidas y otras organizaciones intergubernamentales contribuirán
a la plena realización de las disposiciones de la presente Declaración mediante
la movilización, entre otras cosas, de la cooperación financiera y la
asistencia técnica. Se establecerán los medios de asegurar la participación de
los pueblos indígenas en relación con los asuntos que les conciernan.
Artículo 42
Las Naciones Unidas, sus órganos, incluido el Foro
Permanente para las Cuestiones Indígenas, y los organismos especializados, en
particular a nivel local, así como los Estados, promoverán el respeto y la
plena aplicación de las disposiciones de la presente Declaración y velarán por
la eficacia de la presente Declaración.
Artículo 43
Los derechos reconocidos en la presente Declaración
constituyen las normas mínimas para la supervivencia, la dignidad y el
bienestar de los pueblos indígenas del mundo.
Artículo 44
Todos los derechos y las libertades reconocidos en
la presente Declaración se garantizan por igual al hombre y a la mujer
indígenas.
Artículo 45
Nada de lo contenido en la presente Declaración se
interpretará en el sentido de que menoscaba o suprime los derechos que los
pueblos indígenas tienen en la actualidad o puedan adquirir en el futuro.
Artículo 46
Nada de lo señalado en la presente Declaración se
interpretará en el sentido de que confiere a un Estado, pueblo, grupo o persona
derecho alguno a participar en una actividad o realizar un acto contrarios a la
Carta de las Naciones Unidas, ni se entenderá en el sentido de que autoriza o
fomenta acción alguna encaminada a quebrantar o menoscabar, total o
parcialmente, la integridad territorial o la unidad política de Estados
soberanos e independientes.
En el ejercicio de los derechos enunciados en la
presente Declaración, se respetarán los derechos humanos y las libertades
fundamentales de todos. El ejercicio de los derechos establecidos en la
presente Declaración estará sujeto exclusivamente a las limitaciones determinadas
por la ley y con arreglo a las obligaciones internacionales en materia de
derechos humanos. Esas limitaciones no serán discriminatorias y serán sólo las
estrictamente necesarias para garantizar el reconocimiento y respeto debidos a
los derechos y las libertades de los demás y para satisfacer las justas y más
apremiantes necesidades de una sociedad democrática.
Las disposiciones enunciadas en la presente
Declaración se interpretarán con arreglo a los principios de la justicia, la
democracia, el respeto de los derechos humanos, la igualdad, la no
discriminación, la buena administración pública y la buena fe.
Véase la resolución 2200 A (XXI), anexo. A/CONF.157/24
(part I), cap. III. Resolución 217 A (III).
83.
¿Qué contiene el Proyecto
de Declaración Americana de los Derechos de los Pueblos Indígenas?
En noviembre de 1989, la Asamblea General de la Organización
de Estados Americanos (OEA) solicitó a la Comisión Interamericana de Derechos
Humanos (CIDH) la preparación de un instrumento jurídico relativo a los
derechos de las poblaciones indígenas.
El borrador de dicho documento fue aprobado en
septiembre de 1995 y desde entonces ha sido sometido a la consulta de diversas
organizaciones indígenas y de los gobiernos de los países miembros de la OEA, e
incluso se ha revisado en asambleas y reuniones comunitarias. En febrero de
1997, la CIDH aprobó el Proyecto de Declaración de Derechos de los Pueblos
Indígenas, que supera y sustituye al borrador de 1995 y que fue presentado
oficialmente en la Asamblea General de la OEA de 1998.
Este documento recoge las principales disposiciones
del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo y del proyecto de
Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas que se está discutiendo en
la Organización de las Naciones Unidas.
El Proyecto consta de seis secciones referidas a
los deberes y derechos de los pueblos indígenas: derechos humanos, desarrollo
cultural, derechos organizativos, derechos políticos, derechos sociales,
derechos económicos y derechos de propiedad.
El ámbito de aplicación de la Declaración es el de
los pueblos "cuyas condiciones sociales, culturales y económicas los
distinguen de otras secciones de la comunidad nacional, cuyo status jurídico es
regulado en todo o en parte por sus propias costumbres o tradiciones, o por
regulaciones o leyes especiales." Una consideración importante para la
aplicación de esta Declaración es la autodefinición de los mismos como
indígenas, contenida en el artículo I.
El Proyecto reconoce la plena vigencia de los
derechos humanos y libertades fundamentales de los pueblos indígenas,
expresándolo de la siguiente manera: "...los Estados reconocen el derecho
de los pueblos indígenas inter alia a su actuar colectivo, a vivir en el marco
de sus propias culturas, a profesar y practicar sus creencias espirituales y a
usar sus lenguas", como lo consigna el artículo II.2. Así también:
"Los pueblos indígenas tienen derecho a que los Estados dentro de sus
sistemas legales les reconozcan plena personalidad jurídica", según el
artículo IV.
En la Declaración se establece el rechazo a las
políticas de asimilación y el derecho que tienen estos pueblos al
establecimiento de garantías especiales contra la discriminación. Para lograr
su desarrollo cultural, los pueblos indígenas tienen derecho a conservar su
integridad cultural, su patrimonio histórico y arqueológico, a la restitución
de la propiedad de este patrimonio o a la indemnización, y al respeto a sus
formas de vida indígena, formas de organización social, prácticas, valores,
lenguas, vestimenta (artículo VII).
De igual forma, tienen derecho al uso de sus
lenguas, filosofía y concepciones lógicas, por lo que los estados deben
reconocerlas, respetarlas y promoverlas, asegurar la transmisión de programas
en lengua indígena por la radio y la televisión en emisoras en las regiones con
alta presencia indígena, y garantizar la comprensión por los pueblos indígenas
de las normas y procedimientos administrativos, legales y políticos. En las
áreas de altas concentraciones indígenas, los Eetados realizarán esfuerzos para
que se reconozcan las lenguas indígenas como oficiales, con el mismo estatus
que las oficiales no indígenas (artículo VIII.3).
En el aspecto educativo, la Declaración Americana
menciona como derecho de los pueblos indígenas la definición, aplicación de
programas, instituciones e instalaciones educativas; la preparación y
aplicación de sus propios planes, programas, curricula y materiales de
enseñanza; la formación, capacitación y acreditación a sus docentes y
administradores (artículo IX.1). Para la aplicación de este artículo, el
Proyecto establece la obligación del Estado de prestar asistencia financiera a
los pueblos indígenas.
Son también derechos de los pueblos indígenas la
libertad espiritual y religiosa (artículo X); el reconocimiento legal y
práctico de la medicina tradicional, el tratamiento, la farmacología, las
prácticas y promoción de la salud, la prevención y rehabilitación, la
protección de plantas, animales y minerales de uso medicinal; el uso,
desarrollo y administración de sus propios servicios de salud, así como el
acceso a instituciones y servicios de salud y atención médica (artículo XII).
Los pueblos indígenas tendrán derecho a estar
informados de medidas que afecten su entorno ecológico; a conservar, restaurar
y proteger sus tierras, territorios y recursos; a recibir asistencia del Estado
para consignar ante las autoridades a quienes introduzcan, abandonen o
depositen materiales o residuos radioactivos, o sustancias y residuos tóxicos
en áreas indígenas, o bien a quien produzca, introduzca, transite, posea o use
armas químicas, biológicas o nucleares (artículo XII).
Entre los derechos organizativos y políticos se
mencionan los de asociación, reunión, libertad de expresión y pensamiento de
acuerdo a sus valores, usos, costumbres, tradiciones ancestrales, creencias y
religiones; así como mantener contacto con los miembros que habiten en
territorios de estados vecinos (artículo XIV).
Sobre el autogobierno, el artículo XVI.1. establece
que los pueblos indígenas podrán determinar libremente su status políticos y
promover libremente su desarrollo económico, social, espiritual y cultural, y
consecuentemente tendrán derecho a la autonomía o autogobierno en lo relativo a
la cultura, religión, educación, información, medio de comunicación, salud,
habitación, empleo, bienestar social, actividades económicas, administración de
tierras y recursos, medio ambiente e ingreso de no-miembros; así como a
determinar los recursos y medios para financiar estas actividades autónomas.
El Proyecto de Declaración incorpora como derecho
el de mantener y reforzar los sistemas jurídicos de los pueblos indígenas,
incluyendo los sistemas relacionados con asuntos como la resolución de
conflictos y prevención del crimen.
Como parte de las obligaciones de los Estado se
incluyen la incorporación de instituciones y prácticas tradicionales indígenas
en las estructuras organizativas nacionales, así como la consulta y
participación de los pueblos en el diseño de instituciones que sirvan a los
pueblos indígenas (artículo XVII).
Deben contar con un marco legal que proteja los
recursos naturales de sus tierras y territorios, y garantice el dominio y
disfrute de los territorios que han ocupado o usado históricamente (artículo
XVIII.4). En caso de que se reporten beneficios de las actividades de
explotación de recursos minerales o del subsuelo, los pueblos del área deberán
participar de ellas y recibir una indemnización por cualquier daño que puedan
sufrir por aquella causa (artículo XVIII.5).
Con excepción de los casos en que se vea afectado
el interés público, los estados no podrán reubicar o trasladar a los pueblos
indígenas sin su consentimiento libre, genuino, público e informado. En los que
así fuera, habrá indemnización previa y reemplazo de sus tierras por otras de
igual o mejor calidad e igual status jurídico (artículo XVIII.6).
Como parte de sus derechos laborales, los pueblos
indígenas contarán con medidas especiales para corregir, reparar y prevenir la
discriminación de la que hayan sido objeto históricamente; para protegerlos en
su contratación y en sus condiciones de empleo; mejorar las inspecciones del
trabajo y aplicación de normas en empresas o actividades laborales asalariadas,
particularmente cuando se contraten como trabajadores estacionales, eventuales
o migrantes, para que reciban los beneficios de la legislación y la práctica
nacionales (artículo XIX. 1. y 2).
Como parte de esta Declaración se incorpora en el
artículo XX el derecho de propiedad intelectual:
Los pueblos indígenas tienen derecho al
reconocimiento y a la plena propiedad, el control y la protección de su
patrimonio cultural, artístico, espiritual, tecnológico y científico, y a la
protección legal de su propiedad intelectual a través de patentes, marcas
comerciales, derechos de autor y otros procedimientos establecidos en la
legislación nacional y en las medidas especiales para asegurarles status legal
y capacidad institucional para desarrollar su propiedad intelectual, usarla,
compartirla, comercializarla, y legar dicha herencia a futuras generaciones
[Artículo XX.1.] [Instituto Nacional Indigenista, 2000: 824-826].
84.
¿Qué es el Convenio sobre
la Diversidad Biológica?
Quizás después del Convenio 169 de la OIT, el
Convenio sobre la Diversidad Biológica (estrechamente asociado a la Convención
sobre el Cambio Climático) sea el instrumento jurídico internacional al que
mayor atención han otorgado los pueblos indígenas en los últimos años, por
razones diversas pero convergentes: la importancia concedida por las culturas
indígenas a la relación con la Tierra, la existencia de ecosistemas de una
enorme riqueza biológica que se ubican en áreas rurales indígenas, la necesidad
de preservar el patrimonio natural moldeado durante siglos por las prácticas
culturales indias frente a la amenaza constante, expansiva e inescrupulosa de
la biopiratería; en fin, por la importancia de los ecosistemas para la
reproducción de la vida misma. En efecto, como señala el Programa de las
Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA):
Entre los "bienes y servicios" prestados
por los ecosistemas pueden mencionarse:
El suministro de vivienda y materiales de
construcción
La purificación del aire y el agua
La destoxificación y descomposición de los desechos
La estabilización y moderación del clima de la
Tierra
La moderación de las inundaciones, sequías,
temperaturas extremas y fuerza del viento
La generación y renovación de la fertilidad del
suelo, incluido el ciclo de los nutrientes
La polinización de las plantas, incluidos muchos
cultivos
El control de las plagas y enfermedades
El mantenimiento de los recursos genéticos como
contribución fundamental para las variedades de cultivos y razas de animales,
los medicamentos y otros productos
Los beneficios culturales y estéticos
La capacidad de adaptación al cambio [PNUMA, 2001]
Para ilustrar la importancia del Convenio y dar
cuenta de los trabajos que llevaron a su elaboración, hemos seleccionado un
texto del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (Sosteniendo
la vida en la tierra. El Convenio sobre la Diversidad Biológica promueve el
bienestar humano y el de la naturaleza), así como el texto del artículo 8°,
cuyo Inciso J hace explícita referencia a los pueblos indígenas y la
biodiversidad:
Sosteniendo la vida en la tierra.
El Convenio sobre la Diversidad Biológica
Un convenio para la acción.
Si bien la preocupación por el medio ambiente es
constante en la historia, la mayor inquietud por la destrucción del medio
ambiente y la pérdida de especies y ecosistemas expresada en el decenio de 1970
dio lugar a una acción concertada.
En 1972, la Conferencia de las Naciones Unidas
sobre el Desarrollo Humano (Estocolmo) resolvió establecer el programa de las
Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA). Los Gobiernos firmaron una
serie de acuerdos regionales e internacionales para hacer frente a cuestiones
específicas, por ejemplo, la protección de los humedales y la reglamentación
del comercio internacional de especies amenazadas. Estos acuerdos, junto con
los controles sobre los productos químicos tóxicos y la contaminación, han ayudado
a frenar la ola de destrucción, pero no han logrado revertirla. Por ejemplo,
una prohibición internacional así como restricciones en la captura/recolección
y venta de determinados animales y plantas han contribuido a reducir la
recolección y captura excesivas y la caza furtiva.
Es más, la mayor parte de las especies en peligro
sobreviven en zoológicos y jardines botánicos, y ecosistemas fundamentales se
preservan mediante la adopción de medidas de protección, pero estas medidas son
provisionales. La viabilidad a largo plazo de las especies y ecosistemas
depende de estar libres para evolucionar en condiciones naturales. Ellos
significa que los seres humanos deben aprender a utilizar los recursos
biológicos de manera que se reduzca al mínimo el riesgo de agotamiento. El
problema es encontrar políticas económicas que promuevan la conservación y
utilización sostenible, creando incentivos financieros para aquellas que, de
otra manera, utilizarían excesivamente o perjudicarían el recurso.
En 1987, la Comisión Mundial sobre Medio Ambiente y
Desarrollo (Comisión Brundtland) llegó a la conclusión de que el desarrollo
económico debe ser menos destructivo desde el punto de vista ecológico. En su
sobresaliente informe, "Nuestro futuro común", se dice que la humanidad
tiene la capacidad para el desarrollo sostenible es decir, "el desarrollo
que satisface las necesidades actuales de las personas sin comprometer la
capacidad de las futuras generaciones para satisfacer las suyas". También
exhorta a una nueva era de desarrollo económico que sea racional desde el punto
de vista ambiental.
Una nueva filosofía.
En 1992, se celebró en Río de Janeiro, Brasil, la
reunión más importante de dirigentes mundiales, en la Conferencia de las
Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo. En la "Cumbre para la
Tierra" se firmó un conjunto histórico de acuerdos que incluían dos
acuerdos jurídicamente vinculantes, la Convención sobre el Cambio Climático,
que pone en la mira las emisiones industriales y de otro tipo de gases de
efecto invernadero tales como el dióxido de carbono, y el Convenio sobre la
Diversidad Biológica, primer acuerdo mundial sobre la conservación y
utilización sostenible de la diversidad biológica. El tratado de biodiversidad
ganó rápidamente una aceptación generalizada. Más de 150 gobiernos firmaron el
documento en la Conferencia de Río de Janeiro, y desde entonces más de 175 lo
han ratificado.
El Convenio tiene tres metas principales:
La conservación de la diversidad biológica
La utilización sostenible de los componentes de la
diversidad biológica, y
La participación justa y equitativa en los beneficios
derivados de la utilización comercial y de otro tipo de los recursos genéticos.
El Convenio contiene metas de gran alcance, y
aborda la cuestión fundamental del futuro de la humanidad, por lo que
constituye un hito en el derecho internacional. Reconoce, por primera vez, que
la conservación de la diversidad biológica es una preocupación común para la
humanidad y forma parte del proceso de desarrollo. El acuerdo abarca todos los
ecosistemas, especies y recursos genéticos. Establece nexos entre las medidas tradicionales
de conservación y la meta económica de utilizar de forma sostenible los
recursos biológicos. Sienta principios para la distribución justa y equitativa
de los beneficios resultantes de la utilización de recursos genéticos, en
particular, cuando se destina a fines comerciales. Abarca asimismo la rápida
expansión en el ámbito de la biotecnología, aborda el desarrollo y
transferencia de tecnologías, la distribución de beneficios y la seguridad de
las biotecnologías. Lo que es más importante, el Convenio es jurídicamente
vinculante, pues los países que se adhieren están obligados a poner en práctica
sus disposiciones. El instrumento recuerda a los encargados de la toma de
decisiones que los recursos naturales no son infinitos y establece una nueva filosofía
para el siglo XXI, a saber, la de la utilización sostenible. Si bien las
medidas de conservación en el pasado apuntaban a proteger especies y hábitats
particulares, el Convenio reconoce que los ecosistemas, las especies y los
genes deben utilizarse en beneficio de la humanidad. Con todo, ello debe
hacerse de manera y a un ritmo que no afecte a largo plazo la diversidad
biológica.
El Convenio también ofrece orientación a los
tomadores de decisiones sobre la base del principio precautorio de que, cuando
hay una amenaza de reducción importante o pérdida de diversidad biológica, no
debe invocarse la falta de una plena certidumbre científica como argumento para
aplazar medidas que eviten o atenúen al mínimo esa amenaza. Reconoce, además,
que para conservar la diversidad biológica son necesarias inversiones
importantes. Sin embargo, alega que, a cambio, la conservación ha de aportarnos
importantes beneficios desde el punto de vista ambiental, económico y social.
Entre las principales temas que se abordan en el Convenio pueden mencionarse:
Medidas e incentivos para la conservación y
utilización sostenible de la diversidad biológica.
Acceso reglamentado a los recursos genéticos.
Acceso a la tecnología y transferencia de
tecnología, incluida la biotecnología.
Cooperación técnica y científica.
Evaluación de impacto ambiental.
Educación y conciencia pública.
Suministro de recursos financieros.
Presentación de informes nacionales sobre las
medidas para poner en práctica los compromisos asumidos en virtud del tratado
[idem].
La Conferencia de Partes (CdP) —señala la Comisión
Nacional de la Biodiversidad— es el máximo órgano del Convenio, reúne a los
representantes de todas las Partes y a algunos observadores, incluidas las ONG.
La CdP dirige, supervisa y decide sobre el proceso de instrumentación y
desarrollo futuro del Convenio, mediante el análisis y discusión de los temas
de la agenda del Convenio y con la asesoría proporcionada por el SBSTTA. Estos
temas se pueden dividir en cuatro grandes líneas:
Operación del Convenio
Mecanismo financiero
Cuatro áreas temáticas
Temas transversales
Desde 1996, la CdP se reúne cada dos años;
anteriormente las reuniones eran anuales. Hasta el momento se han realizado
seis CdPs:
CdP 1 1994 Nassau, Bahamas
CdP 2 1995 Jakarta, Indonesia
CdP 3 1996 Buenos Aires, Argentina
CdP 4 1998 Bratislava, Eslovakia
CdP 5 2000 Nairobi, Kenia
Cdp 9 2002 La Haya, Países Bajos [CONABIO, 2002].
Aunque al texto del Convenio contiene varias
referencias a los pueblos indígenas, el inciso j) del artículo 8
"Conservación in situ" señala, explícitamente:
Con arreglo a su legislación nacional, [cada Parte
Contratante, en la medida de lo posible y según proceda] respetará, preservará
y mantendrá los conocimientos, las innovaciones y las prácticas de las
comunidades indígenas y locales que entrañen estilos tradicionales de vida
pertinentes para la conservación y la utilización sostenible de la diversidad
biológica y promoverá su aplicación más amplia, con la aprobación y la
participación de quienes posean esos conocimientos, innovaciones y prácticas, y
fomentará que los beneficios derivados de la utilización de esos conocimientos,
innovaciones y prácticas se compartan equitativamente.
México firmó el Convenio sobre la Diversidad
Biológica y lo ratificó en 1993. Como en el caso del Convenio 169 de la OIT,
este instrumento es jurídicamente vinculante.
La Conferencia de las Naciones Unidas sobre el
Medio Ambiente y el Desarrollo (CNUMAD), celebrada en Río de Janeiro en 1992,
aprobó el Programa 21 en el cual el capítulo 26 otorga una posición central a
las poblaciones indígenas en tanto que agentes importantes que deben figurar en
el programa sobre el medio ambiente. En el capítulo 26 se recomienda protección
a las tierras indígenas contra actividades que presenten riesgos para el medio
ambiente o que la población considere improcedentes desde los puntos de vista
social y cultural. Los pueblos indígenas pueden requerir mayor control sobre
sus tierras y sobre la ordenación de sus recursos. Los estados deben adoptar
asimismo leyes y políticas encaminadas a preservar las prácticas
consuetudinarias y a proteger la propiedad indígena, en particular las ideas y
los conocimientos. Debe permitirse que los pueblos indígenas participen
activamente en la formulación de las leyes y políticas nacionales relacionadas
con la ordenación de los recursos y otros procesos del desarrollo que pudieran
afectarles. Desde entonces se han preparado una serie de instrumentos jurídicos
de interés para los pueblos indígenas tales como la Convención Marco de las
Naciones Unidas sobre el Cambio Climático, la Convención de Lucha contra la
Desertificación, y el establecimiento del Foro de las Naciones Unidas sobre los
Bosques (Stavenhagen, 2002: 8).
A partir de 1988, cuando se celebró en Manila la
Conferencia Mundial sobre el Desarrollo, el movimiento indígena internacional,
numerosas organizaciones no gubernamentales, sectores académicos y áreas de
algunas de las agencias del sistema de Naciones Unidas han señalado
insistentemente la necesidad de disponer de un cuerpo de normas básicas de
efectivo cumplimiento que proteja los derechos de propiedad intelectual de los
pueblos indígenas. Esta postura ha sido ratificada, ampliada y precisada en la
Declaración de Kari Oca (Brasil, 1992), la Declaración del Mataatua39 de los
Derechos Intelectuales y Culturales de los Pueblos Indígenas (1993) y la
Declaración de las Mujeres Indígenas (Beijing, 1995), en los documentos de los
pueblos indígenas del Amazonas (1994) y en la Consulta Regional del Pacífico
Sur sobre los Conocimientos y los Derechos de Propiedad Intelectual de los
Pueblos Indígenas (1995). Esta cuestión fue materia central de los trabajos de
Erica-Irene A. Daes, al frente del Grupo de Trabajo sobre Pueblos Indígenas de
la ONU, y se asocia estrechamente a temáticas abordadas en numerosos documentos
internacionales (Convenio 169, Proyecto de Declaración Universal de los
Derechos de los Pueblos Indígenas, Convenio sobre la Diversidad Biológica,
Programa 21, etcétera). En el seno de las Naciones Unidas, la agencia encargada
de atender esta problemática es la Organización Mundial de la Propiedad
Intelectual (OMPI).
A pesar del reconocimiento de este derecho, señala
la OMPI:
el carácter de la propiedad intelectual de los
pueblos indígenas, que es inseparable en muchos casos de los aspectos
espirituales, culturales, sociales y económicos de la vida indígena, y la
noción del carácter colectivo de dicha propiedad, no se tratan adecuadamente en
la normativa internacional en vigor en materia de propiedad intelectual. En el
Acuerdo sobre los aspectos de los derechos de propiedad intelectual
relacionados con el comercio, aprobado por la Organización Mundial de Comercio
(OMC) en 1994, se prevé un mínimo de protección para la propiedad intelectual
de los pueblos indígenas. [El subrayado es nuestro. CZ y EZM]. De conformidad
con el Acuerdo, los estados miembros de la OMC tienen la obligación de prestar
a los ciudadanos de otro Estado la misma protección que presten a sus propios
nacionales. Ahora bien, ello significa que la protección de la propiedad
intelectual indígena depende de la adopción por los gobiernos de disposiciones
legislativas internas efectivas que protejan claramente la propiedad
intelectual de los indígenas en su territorio [OMPI, s/f: 2].
En su caracterización de la propiedad intelectual
indígena, la OMPI señala que ésta
comprende las informaciones, prácticas, creencias e
ideas filosóficas que caracterizan a cada cultura indígena. Cuando se extrae un
conocimiento tradicional de una comunidad indígena, ésta pierde el control
sobre la manera de utilizar dicho conocimiento. En la mayoría de los casos,
este sistema de conocimientos se formó a lo largo de muchos siglos y es un
elemento exclusivo de las costumbres, tradiciones, tierras y recursos de los
pueblos indígenas. Estos pueblos tienen el derecho de proteger esta propiedad
contra su utilización o explotación inadecuadas [idem].
El acuerdo para trabajar juntos con "nuevos
beneficiarios" (comunidades locales y pueblos indígenas) establecido entre
la Organización Mundial de Comercio (OMC) y la OMPI ha sido visto por
organizaciones indígenas, ecologistas y organizaciones no gubernamentales en un
arco que va de la suspicacia a la más dura crítica, especialmente por la
decisión de la OMC de que los estados hagan valer los derechos de propiedad
universalmente sobre todas las tecnologías, mediante prácticas claramente
monopólicas (las patentes y los TRIP, es decir, los acuerdos sobre derechos de
propiedad intelectual) que no sólo despojan a sectores importantes (como los
indígenas o los agricultores del Sur) sino que convierten a la organización en
un poder supra-nacional.
La influencia de las grandes trasnacionales
farmacéuticas y de la alimentación sobre las políticas de países y organismos
internacionales, para apoderarse de los conocimientos tradicionales y
materiales biológicos, es indicativa de la importancia del fenómeno y de la
lucha, desigual, que libran los indígenas para preservar y usufructuar los
bienes de sus comunidades y de sus ecosistemas.
39 Se conoce como "Declaración de Mataatua
sobre los Derechos Intelectuales y Culturales de los Pueblos Indígenas" al
documento final de la Conferencia Internacional sobre la Propiedad Intelectual
de los Pueblos Indígenas ante el Nuevo Milenio, por haber sido convocada por el
Mataatua, un conglomerado de nueve tribus de la región de Aotearoa, Nueva
Zelanda. Esta declaración es reconocida como el documento que sentó bases
programáticas firmes para la defensa del derecho de propiedad intelectual de
los pueblos indígenas.
87.
¿Qué establece la
Declaración Universal de los Derechos Lingüísticos?
La Declaración Universal de los Derechos
Lingüísticos es un documento emanado de la Conferencia Mundial de Derechos
Lingüísticos, celebrada en Barcelona, España, en junio de 1996. El proceso de
su elaboración se inició en 1993 bajo la iniciativa de la Federación
Internacional PEN, el Programa Mercator, el Centre Internacional Escarté, la
Fundación para los Derechos Colectivos de los Pueblos, el Centre UNESCO de
Catalunya y la Fundación Jaume Bofill. En la redacción del documento final
participaron más de cien instituciones, asociaciones y organizaciones no
gubernamentales asistentes a la Conferencia.
La Declaración parte de la concepción de que el
"universalismo" tiene que considerar la diversidad lingüística y
cultural que existe en el mundo y rechazar la homogeneización cultural.
La Declaración considera la existencia de factores
extra-lingüísticos (históricos, políticos, territoriales, demográficos,
económicos, socioculturales y de actitud colectiva) que favorecen la desaparición,
marginación y degradación de las lenguas; así, una Declaración Universal de
Derechos Lingüísticos debe asegurar la promoción, el respeto y el uso social
público y privado de todas las lenguas para corregir los desequilibrios
lingüísticos.
La Declaración considera en su artículo 3 como
derechos personales inalienables:
el derecho a ser reconocido como miembro de una
comunidad lingüística;
el derecho al uso de la lengua en privado y en
público;
el derecho al uso del propio nombre;
el derecho a relacionarse y asociarse con otros
miembros de la comunidad lingüística de origen; y
el derecho a mantener y desarrollar su propia
lengua.
Y como derechos colectivos:
el derecho a la enseñanza de la propia lengua y
cultura;
el derecho a disponer de servicios culturales;
el derecho a una presencia equitativa de la lengua
y la cultura del grupo en los medios de comunicación; y
el derecho a ser atendidos en su lengua en los
organismos oficiales y las relaciones socioeconómicas [UNESCO, 1996: 1-2].
88.
¿Qué establece la
Declaración Universal de la UNESCO sobre la Diversidad Cultural?
En numerosos foros internacionales, los
representantes de los pueblos indígenas del mundo han expresado su interés por
aquellos instrumentos nacionales e internacionales que permitan el efectivo
cumplimiento de los derechos culturales. De allí la importancia concedida a la
"Declaración universal de la UNESCO sobre la diversidad cultural",
cuyo articulado transcribimos a continuación. Los interesados en ampliar su
información sobre el tema y, en especial, sobre los Principios y el Plan de
Acción para la aplicación de la mencionada declaración, pueden consultar la
página web http:// www.unesco.org/
DECLARACIÓN UNIVERSAL UNESCO SOBRE LA DIVERSIDAD
CULTURAL
Identidad, diversidad y pluralismo
Artículo 1: La diversidad cultural, patrimonio
común de la humanidad. La cultura adquiere formas diversas a través del tiempo
y del espacio. Esta diversidad se manifiesta en la originalidad y la pluralidad
de las identidades que caracterizan los grupos y las sociedades que componen la
humanidad. Fuente de intercambios, de innovación y de creatividad, la
diversidad cultural es, para el género humano, tan necesaria como la diversidad
biológica para los organismos vivos. En este sentido, constituye el patrimonio
común de la humanidad y debe ser reconocida y consolidada en beneficio de las
generaciones presentes y futuras.
Artículo 2: De la diversidad cultural al pluralismo
cultural. En nuestras sociedades cada vez más diversificadas, resulta
indispensable garantizar una interacción armoniosa y una voluntad de convivir
de personas y grupos con identidades culturales a un tiempo plurales, variadas
y dinámicas. Las políticas que favorecen la inclusión y la participación de
todos los ciudadanos garantizan la cohesión social, la vitalidad de la sociedad
civil y la paz. Definido de esta manera, el pluralismo cultural constituye la
respuesta política al hecho de la diversidad cultural. Inseparable de un
contexto democrático, el pluralismo cultural es propicio a los intercambios
culturales y al desarrollo de las capacidades creadoras que alimentan la vida
pública.
Artículo 3: La diversidad cultural, factor de
desarrollo. La diversidad cultural amplía las posibilidades de elección que se
brindan a todos; es una de las fuentes del desarrollo, entendido no solamente
en términos de crecimiento económico, sino también como medio de acceso a una
existencia intelectual, afectiva, moral y espiritual satisfactoria.
Diversidad cultural y derechos humanos
Artículo 4: Los derechos humanos, garantes de la
diversidad cultural. La defensa de la diversidad cultural es un imperativo
ético, inseparable del respeto de la dignidad de la persona humana. Ella supone
el compromiso de respetar los derechos humanos y las libertades fundamentales,
en particular los derechos de las personas que pertenecen a minorías y los de
los pueblos autóctonos. Nadie puede invocar la diversidad cultural para
vulnerar los derechos humanos garantizados por el derecho internacional, ni
para limitar su alcance.
Artículo 5: Los derechos culturales, marco propicio
de la diversidad cultural. Los derechos culturales son parte integrante de los
derechos humanos, que son universales, indisociables e interdependientes. El
desarrollo de una diversidad creativa exige la plena realización de los
derechos culturales, tal como los define el Artículo 27 de la Declaración
Universal de Derechos Humanos y los Artículos 13 y 15 del Pacto Internacional
de Derechos Económicos, Sociales y Culturales. Toda persona debe, así, poder
expresarse, crear y difundir sus obras en la lengua que desee y en particular
en su lengua materna; toda persona tiene derecho a una educación y una
formación de calidad que respete plenamente su identidad cultural; toda persona
debe poder participar en la vida cultural que elija y ejercer sus propias
prácticas culturales, dentro de los límites que impone el respeto de los
derechos humanos y de las libertades fundamentales.
Artículo 6: Hacia una diversidad cultural accesible
a todos. Al tiempo que se garantiza la libre circulación de las ideas mediante
la palabra y la imagen, hay que procurar que todas las culturas puedan
expresarse y darse a conocer. La libertad de expresión, el pluralismo de los
medios de comunicación, el multilingüismo, la igualdad de acceso a las
expresiones artísticas, al saber científico y tecnológico —comprendida su forma
electrónica— y la posibilidad, para todas las culturas, de estar presentes en
los medios de expresión y de difusión, son los garantes de la diversidad
cultural.
Diversidad cultural y creatividad
Artículo 7: El patrimonio cultural, fuente de la
creatividad. Toda creación tiene sus orígenes en las tradiciones culturales,
pero se desarrolla plenamente en contacto con otras. Esta es la razón por la
cual el patrimonio, en todas sus formas, debe ser preservado, valorizado y
transmitido a las generaciones futuras como testimonio de la experiencia y de
las aspiraciones humanas, a fin de nutrir la creatividad en toda sudiversidad e
instaurar un verdadero diálogo entre las culturas.
Artículo 8: Los bienes y servicios culturales,
mercancías distintas de las demás. Frente a los cambios económicos y
tecnológicos actuales, que abren vastas perspectivas para la creación y la
innovación, se debe prestar una atención particular a la diversidad de la
oferta creativa, a la justa consideración de los derechos de los autores y de
los artistas, así como al carácter específico de los bienes y servicios
culturales que, en la medida en que son portadores de identidad, de valores y
sentido, no deben ser considerados como mercancías o bienes de consumo como los
demás.
Artículo 9: Las políticas culturales, catalizadoras
de la creatividad. Las políticas culturales, en tanto que garantizan la libre
circulación de las ideas y las obras, deben crear condiciones propicias para la
producción y difusión de bienes y servicios culturales diversificados, gracias
a industrias culturales que dispongan de medios para desarrollarse en los
planos local y mundial. Cada Estado debe, respetando sus obligaciones
internacionales, definir su política cultural y aplicarla, utilizando para ello
los medios de acción que juzgue más adecuados, ya se trate de apoyos concretos
o de marcos reglamentarios apropiados.
Diversidad cultural y solidaridad internacional
Artículo 10: Reforzar las capacidades de creación y
de difusión a escala mundial. Ante los desequilibrios que se producen
actualmente en los flujos e intercambios de bienes culturales a escala mundial,
es necesario reforzar la cooperación y la solidaridad internacionales
destinadas a permitir que todos los países, en particular los países en
desarrollo y los países en transición, establezcan industrias culturales
viables y competitivas en los planos nacional e internacional.
Artículo 11: Establecer relaciones de asociación
entre el sector público, el sector privado y la sociedad civil. Las fuerzas del
mercado por sí solas no pueden garantizar la preservación y promoción de la
diversidad cultural, condición de un desarrollo humano sostenible. Desde este
punto de vista, conviene fortalecer la función primordial de las políticas
públicas, en asociación con el sector privado y la sociedad civil.
Artículo 12: La función de la UNESCO. La UNESCO,
por su mandato y sus funciones, tiene la responsabilidad de:
promover la consideración de los principios enunciados
en la presente Declaración en las estrategias de desarrollo elaboradas en el
seno de las diversas entidades intergubernamentales;
constituir un instrumento de referencia y de
concertación entre los Estados, los organismos internacionales gubernamentales
y no gubernamentales, la sociedad civil y el sector privado para la elaboración
conjunta de conceptos, objetivos y políticas en favor de la diversidad
cultural;
proseguir su acción normativa y su acción de
sensibilización y de desarrollo de capacidades en los ámbitos relacionados con
la presente Declaración que corresponden a sus esferas de competencia;
facilitar la aplicación del Plan de Acción cuyas
orientaciones principales se adjuntan en anexo de la presente Declaración.
89.
¿Qué estipula el Decenio
Internacional de las Poblaciones Indígenas?
En diciembre de 1990 la Asamblea General proclamó
el Año Internacional de las Poblaciones Indígenas del mundo (Resolución
45/164). El Año, cuyo tema es "Poblaciones indígenas: una nueva
alianza", ayudó a centrar la atención mundial en los problemas con que se
enfrentan las comunidades indígenas. Posteriormente, por recomendación de la
Conferencia Mundial de Derechos Humanos (Viena, 1993), la Asamblea General
proclamó el 21 de diciembre de 1993 el Decenio Internacional de las Poblaciones
Indígenas del Mundo, que comenzaría el l° de diciembre de 1994 (Resolución
48/163).
Al aprobar en 1995 el Programa de Actividades del
Decenio (Resolución 50/157), la Asamblea recordó que la meta del Decenio era el
fortalecimiento de la cooperación internacional para la solución de los
problemas con que se enfrentan las poblaciones indígenas en cuestiones tales
como los derechos humanos, el medio ambiente, el desarrollo, la educación y la
salud. Se alentó a los gobiernos a que estableciesen comités u otros mecanismos
en que participaran las poblaciones indígenas a fin de que los objetivos y
actividades del Decenio se planificaran y ejecutaran sobre la base de una plena
asociación con esas poblaciones. Se invitó a los gobiernos y a las
organizaciones intergubernamentales y no gubernamentales a que destinasen
recursos a actividades que tuvieran por objeto alcanzar los objetivos del
Decenio en colaboración con las poblaciones indígenas.
El tema del Decenio es "Las poblaciones
indígenas: la colaboración en acción". El Coordinador del Decenio es el
Subsecretario General de Derechos Humanos, cuya oficina se encuentra en
Ginebra.
Los pueblos indígenas han criticado los escasos
logros del Decenio, en donde ha habido avances, importantes pero desiguales y,
en ciertas temáticas (como la aprobación de la Declaración Universal de los
Derechos de los Pueblos Indígenas, que aún mantiene su carácter de Proyecto),
un franco estancamiento. Al respecto, el Centro de Información de Naciones
Unidas (CINU), consigna el 10 de mayo de 2004:
Al acercarse a su fin el Decenio Internacional de
las Poblaciones Indígenas del Mundo (1995-2004), la comunidad indígena ha
expresado un firme apoyo al establecimiento de un segundo decenio, que pidió el
Foro Permanente en su anterior período de sesiones. La Asamblea General de las
Naciones Unidas adoptará una decisión al respecto, basada en un examen de las
actividades en pro de los pueblos indígenas llevadas a cabo durante el decenio.
También se están examinando los mecanismos establecidos en el sistema de las Naciones
Unidas para emprender actividades en favor de los pueblos indígenas. Ese examen
se solicitó cuando se creó el Foro a fin de determinar si las iniciativas en
nombre de los pueblos indígenas emprendidas por el sistema las Naciones Unidas
duplicaban iniciativas existentes o se superponían, a fin de poder adoptar las
medidas apropiadas [ONU, 2004].
El 12 de octubre de 2004, 25 líderes indígenas del
continente americano acordaron con el rector de la UNAM el contenido de un
documento denominado Pacto del Pedregal, por el cual la casa de estudios, a
través del Programa Universitario México Nación Multicultural, se comprometió a
realizar una evaluación del Primer Decenio y proponer instrumentos de
evaluación para el Segundo Decenio. El PUMC-UNAM presentó ante el Foro
Permanente, en la sede de la ONU, en Nueva York, durante las sesiones de 2007 y
2008 el Informe de evaluación del primer decenio internacional de los pueblos
indígenas y los indicadores de bienestar y desarrollo, respectivamente. Ambos
pueden consultarse en la página web del PUMC: www.nacionmulticultural.unam.mx
90.
¿Qué es la Iniciativa de
Salud de los Pueblos Indígenas de las Américas?
En abril de 1993, a propuesta del Comité de
Planificación y Programación de la Organización Panamericana de la Salud (OPS),
se celebró en Winnipeg, Canadá, una reunión de consulta sobre la salud de los
pueblos indígenas en la que participaron representantes indígenas y
gubernamentales, principalmente, de 18 países de América. Los resultados de
esta reunión constituyeron la base de la Iniciativa de Salud de los Pueblos
Indígenas de las Américas, aprobada en ese mismo año por el Consejo Directivo
de la OPS.
Resolución V. "Salud de los Pueblos
Indígenas"
Aprobada por la XXXVII Reunión Del Consejo
Directivo
El Consejo Directivo,
Visto el Documento CD37/20 sobre la iniciativa
Salud de los Pueblos Indígenas de las Américas;
Tomando en cuenta las recomendaciones efectuadas
por los participantes en la Reunión de Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Salud,
realizada en la ciudad de Winnipeg, Manitoba, Canadá, del 13 al 17 de abril de
1993;
Reconociendo que las condiciones de vida y de salud
que prevalecen entre una población estimada en unos 43 millones de indígenas en
la región de las américas son deficitarias, expresándose en una mortalidad
excesiva por causas evitables y en una menor esperanza de vida al nacer, lo
cual demuestra la persistencia y aun la acentuación de las desigualdades de las
poblaciones indígenas en relación con otros grupos sociales homólogos;
Considerando las aspiraciones de los pueblos
indígenas de asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida,
la necesidad de fortalecer su propia identidad, así como de que se respeten sus
derechos en cuanto a la salud y al medio ambiente;
Reconociendo la particular contribución de los
pueblos indígenas al mantenimiento de la diversidad étnica y cultural de las
américas, a la biodiversidad y al equilibrio ecológico, y muy especialmente a
la salud y nutrición de la sociedad;
Resaltando la necesidad de revalorar y respetar la
integridad de valores y prácticas sociales, culturales, religiosos y
espirituales propios de los pueblos indígenas, incluidos aquellos que tienen
relación con la promoción y el mantenimiento de la salud, y con el tratamiento
de las enfermedades y dolencias, y
Reiterando la importancia de la estrategia de
transformación de los sistemas nacionales de salud y de la propuesta de
desarrollo de modelos alternativos de atención a nivel de los sistemas locales
de salud (SILOS) como un recurso táctico valioso y requisito fundamental para
la superación de los actuales problemas de déficit de cobertura, falta de
acceso y baja aceptabilidad de los servicios de salud entre las poblaciones
indígenas,
Resuelve:
Adoptar el Documento CD37/20, que describe la iniciativa
Salud de los Pueblos Indígenas de las Américas y el informe de la Reunión de
Trabajo de Winnipeg con las conclusiones y recomendaciones sobre las que se
basa la iniciativa.
Instar a los Gobiernos Miembros a que:
promuevan el establecimiento o fortalecimiento de
una comisión técnica de alto nivel u otro mecanismo de concertación que se
considere apropiado, con participación de líderes y representantes de pueblos
indígenas, para la formulación de políticas y estrategias, y el desarrollo de
actividades de salud y medio ambiente dirigidas hacia poblaciones indígenas
específicas;
fortalezcan la capacidad técnica, administrativa y
gerencial de las instituciones nacionales y locales responsables de la salud de
las poblaciones indígenas, a fin de superar progresivamente la falta de
información en este campo y asegurar mayor acceso a servicios de salud y
atención de calidad, contribuyendo así a mejores niveles de equidad;
pongan en marcha las acciones intersectoriales que
corresponda en los campos de la salud y el medio ambiente, tanto a nivel del
sector oficial como a través de organizaciones del sector no gubernamental
(ONG), universidades y centros de investigación que trabajan en colaboración
con organizaciones indígenas;
promuevan la transformación de los sistemas de
salud y apoyen el desarrollo de modelos alternativos de atención de la
población indígena, dentro de la estrategia de los SILOS, incluyendo la
medicina tradicional y la investigación sobre su calidad y seguridad;
promuevan el desarrollo de programas de prevención
de enfermedades y promoción de la salud para atender problemas y áreas de mayor
importancia en materia de salud indígena en sus países.
solicitar al Director, dentro de la disponibilidad
de recursos, que:
promueva la participación de los indígenas y sus
comunidades en todos los aspectos del trabajo de la Organización sobre salud de
los pueblos indígenas;
identifique, dentro de los programas de
cooperación, recursos de cooperación técnica y preste apoyo a la movilización
de recursos adicionales a nivel internacional y nacional para la puesta en
marcha y evaluación de la iniciativa Salud de los Pueblos Indígenas de las
Américas;
coordine el esfuerzo regional para promover la
formación de redes de información y colaboración recíproca entre
organizaciones, centros e instituciones que trabajan en el campo de la salud de
pueblos, organizaciones y comunidades indígenas, utilizando los mecanismos,
iniciativas y programas de la Organización ya existentes en la Región y en los
países, y procurando obtener la cooperación de otros organismos y
organizaciones;
amplíe las actividades de evaluación de las
condiciones de vida y situación de salud para incluir a los pueblos indígenas
de la Región, con el fin de superar paulatinamente la actual falta de
información en este campo tanto a nivel regional como a nivel de los países;
promueva la investigación colaborativa, a nivel de
la Región y países seleccionados, en temas prioritarios de salud y atención de
la salud de los pueblos indígenas.
(Aprobada en la cuarta sesión plenaria, celebrada
el 28 de septiembre de 1993).
En los diez años transcurridos, se han formulado
dos Planes de Acción para los periodos 1995-1998 y 1999-2002, y se han
impulsado diversas propuestas en los países miembros. A punto de concluir en
2004 el Decenio de las Poblaciones Indígenas del Mundo, la OPS ha decidido
otorgar un nuevo impulso a la iniciativa, considerando la prioridad de la
temática y la respuesta desigual (y, en general, débil) de los estados
miembros. Los nuevos documentos de la Iniciativa contienen Estrategias y un
nuevo Plan de Acción para el periodo 2003-2007. Reproducimos un importante
pasaje de la iniciativa y remitimos al lector interesado al documento original.
Desafíos
A pesar de los avances citados, existen desafíos
que deben ser abordados, entre los cuales destacan los siguientes:
El perfil epidemiológico presente en la población
indígena está asociado a altos índices de pobreza, desempleo, analfabetismo,
migración, marginación, falta de tierra y territorio, destrucción del
ecosistema, alteración de la dinámica de vida, y necesidades básicas
insatisfechas.
La heterogeneidad étnica y cultural de los pueblos
indígenas, determina la necesidad de identificar formas innovadoras en la
atención de sus necesidades de salud, en lugar de adoptar un solo programa o
modelo de atención.
La falta de estadísticas vitales o de servicios
desagregados por etnia, género y grupos etáreos dificulta la evaluación
adecuada de la situación de salud, las condiciones de vida y la cobertura de
los servicios de salud de los indígenas.
Al igual que la información cuantitativa, la
comprensión de los factores sociales y culturales que originan los
conocimientos, actitudes y prácticas de las personas en el mantenimiento y
restauración de la salud, son primordiales. El desafío de la salud pública es
traducir la información sociocultural en una información práctica para promover
el bienestar de los individuos y comunidades indígenas.
Presencia de problemas similares entre los pueblos
indígenas que viven en las zonas fronterizas urgen el trabajo coordinado entre
los países de la Región y el desarrollo y/o la aplicación de acuerdos
internacionales y subregionales.
El adiestramiento del personal de salud para la
prestación de servicios apropiados a las características socioculturales de los
usuarios, tanto a nivel de la autoridad sanitaria como a nivel subnacional es
limitado.40
Aunque en varios países existen políticas
nacionales de salud que favorecen a los pueblos indígenas, la aplicación de las
mismas, en general, es reducida y no existe un sistema de evaluación del
impacto de estas políticas en la salud de los pueblos.
La participación indígena es un factor primordial
en el logro del bienestar de los pueblos. Esta participación debe ser
fortalecida en el quehacer de la OPS y de los países miembros.
El abordaje de la problemática indígena ocurre en
la intersección de los temas referentes a los derechos humanos, la democracia,
el desarrollo, el medio ambiente y la comprensión de la cultura, identidad y
cosmovisión de estos pueblos desde una nueva aproximación a la historia. Esto
requiere el compromiso político y la responsabilidad, de los países que
comparten las américas, de las agencias de cooperación internacional, y las
mismas organizaciones indígenas, en el impulso de procesos de trabajo
multisectoriales y multidisciplinarios donde los pueblos indígenas, como
actores sociales, tenga participación plena.
40 En el marco de la Iniciativa "La Salud
Pública en las Américas" (1999-2002) se realizó la evaluación de las
Funciones Esenciales de Salud Pública. La Función Esencial 8: Desarrollo de
recursos humanos y capacitación en salud pública, incluyendo la capacidad de
proporcionar una atención de salud culturalmente apropiada, tiene un nivel de
desempeño bajo (OPS, 2002).
91.
¿Qué es el Foro
Permanente sobre Cuestiones Indígenas de la Organización de las Naciones
Unidas?
Durante la Conferencia Mundial de Derechos Humanos
en Viena, en 1993, se recomendó por primera vez el establecimiento de un Foro Permanente
que analizara las cuestiones indígenas en el sistema de las Naciones Unidas.
Con el fin de establecer ese foro permanente se
celebraron dos talleres de Naciones Unidas. El primero se llevó a cabo en
Copenhague, Dinamarca, en 1995, y el segundo en Santiago de Chile, en 1997.
Posteriormente, un estudio por parte del Secretario General (documento
A/51/493) apoyó la creación de un foro permanente.
Debido a los avances alcanzados en el tema, en
febrero de 1999 un grupo de trabajo ad hoc de la Comisión de Derechos Humanos
se reunió en Ginebra para elaborar propuestas para el foro. Al año siguiente se
celebró una nueva reunión para terminar de completar una propuesta para la
Comisión de Derechos Humanos.
Es así que en el 2000, en su 56º periodo de sesiones,
la Comisión de Derechos Humanos decidió recomendar al Consejo Económico y
Social que estableciera un foro permanente sobre cuestiones indígenas y el 28
de julio del mismo año el ECOSOC adoptó la resolución E/RES/2000/22 que
establece el Foro Permanente sobre Cuestiones Indígenas.
El Foro Permanente tiene como mandato servir como
consejero del Consejo Económico y Social, y facultades para abordar y discutir
aquellas cuestiones indígenas relacionadas con el desarrollo económico y
social, cultura, medio ambiente, educación, salud y el conjunto de derechos
civiles y políticos.
Para lograr este propósito debe realizar las
siguientes funciones:
Proporcionar el consejo de expertos y
recomendaciones sobre cuestiones indígenas al ECOSOC, así como a todos aquellos
programas, fondos, cuerpos y agencias de Naciones Unidas que desarrollan sus
actividades a través del Consejo
Impulsar la sensibilización y promocionar la
integración y coordinación de todas aquellas actividades relacionadas con
cuestiones indígenas en el seno del sistema de Naciones Unidas
Elaborar y difundir información acerca de
cuestiones indígenas
En la Resolución E/RES/2000/22 se establece que el
Foro Permanente se reunirá anualmente durante diez días y preparará un informe
sobre sus actividades que será presentado ante el Consejo, incluyendo cualquier
recomendación que se presente para ser aprobada. El informe será igualmente
distribuido a todos aquellos programas, fondos, cuerpos y agencias de Naciones
Unidas pertinentes para fortalecer y enriquecer el dialogo sobre cuestiones
indígenas en el sistema de Naciones Unidas.
El Foro está compuesto por 16 expertos
independientes, ocho de los cuales serán nominados por autoridades
gubernamentales nacionales y 8 más nombrados por el presidente del ECOSOC.
Todos los miembros desarrollan sus actividades durante un período de tres años,
con la posibilidad de volver a ser nombrados por un año más.
La primera sesión del Foro Permanente sobre
Cuestiones Indígenas se realizó en la sede central de Naciones Unidas en Nueva
York entre el 13 y el 24 de mayo de 2002. La agenda provisional incluyó un
debate general y una revisión de las actividades del sistema de Naciones Unidas
en relación con los pueblos indígenas. Las reuniones se llevaron a cabo en el
complejo de Naciones Unidas.
Entre los participantes se encontraban pueblos
indígenas, estados, agencias y órganos de Naciones Unidas, organizaciones intergubernamentales
y organizaciones no gubernamentales con estatus consultivo ante el Consejo
Económico y Social.
Al momento de proponerse la creación del Foro, la
Alta Comisionada de Naciones Unidas para los Derechos Humanos Mary Robinson,
señaló: "El Foro Permanente promete dar a los pueblos indígenas una voz
única en el seno del sistema Naciones Unidas, a la altura de los mayúsculos
problemas que muchas personas indígenas continúan padeciendo, pero también con
la valiosa contribución que ellos hacen al dialogo por los derechos humanos, a
nivel local, nacional e internacional".
En sus sesiones de 2003 y 2004 (12 al 23 de mayo, y
10 al 21 de mayo, respectivamente) el Foro inició el análisis de los seis temas
prioritarios (desarrollo económico y social, cultura, derechos humanos, medio
ambiente, salud y educación) y produjo un conjunto de recomendaciones dirigidas
a los estados miembros, a las Agencias de Naciones Unidas y a otros organismos
financieros o de la cooperación internacional. La sesión de 2003 tuvo como tema
"La niñez y la juventud indígenas", y la de 2004 "Las mujeres
indígenas".
El 24 de abril de 2001, en su 57° Periodo de
Sesiones, la Comisión de Derechos Humanos (CDH) de la ONU aprobó la Resolución
2001/57 para nombrar, por un periodo de tres años, un Relator Especial sobre la
situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los
indígenas, nombramiento que recayó en la persona del doctor Rodolfo
Stavenhagen, distinguido científico social mexicano. Al término de esta
encomienda, por Resolución de la CDH 2004/62 de marzo-abril de 2004, al doctor
Stavenhagen le fue renovada la designación por un periodo semejante.
Entre las razones invocadas para crear la figura
del Relator Especial, la Comisión señaló "que uno de los propósitos de las
Naciones Unidas, establecido en la Carta de las Naciones Unidas, es la
realización de la cooperación internacional para resolver problemas
internacionales de carácter económico, social, cultural o humanitario, y
promover y alentar el respeto de los derechos humanos y las libertades
fundamentales sin ninguna distinción por motivos de raza, sexo, idioma o
religión", y también que "la meta del Decenio Internacional de las
Poblaciones Indígenas del Mundo es el fortalecimiento de la cooperación
internacional para la solución de problemas con que se enfrentan en esferas
tales como los derechos humanos, el medio ambiente, el desarrollo, la educación
y la salud."
En la sección resolutiva, el documento señala que:
Decidida a promover el disfrute de los derechos
humanos y libertades fundamentales de los indígenas,
Decide nombrar, por un período de tres años, un
relator especial sobre la situación de los derechos humanos y las libertades
fundamentales de los indígenas, con el siguiente mandato:
Recabar, solicitar, recibir e intercambiar
información y comunicaciones de todas las fuentes pertinentes, incluidos los
gobiernos, los propios indígenas, sus comunidades y organizaciones, sobre las
violaciones de sus derechos humanos y libertades fundamentales;
Formular recomendaciones y propuestas sobre medidas
y actividades apropiadas para prevenir y remediar las violaciones de los
derechos humanos y las libertades fundamentales de los indígenas;
Trabajar en estrecha relación con otros relatores
especiales, representantes especiales, grupos de trabajo y expertos
independientes de la Comisión y de la Subcomisión, teniendo en cuenta la
solicitud de la Comisión contenida en su resolución 1993/30, de 5 de marzo de
1993;
Invita al Relator Especial a que, en el desempeño
de su mandato, tenga en cuenta una perspectiva de género, y preste especial
atención a la discriminación en contra de las mujeres indígenas;
Invita también al Relator Especial a que preste
especial atención a las violaciones de los derechos humanos y las libertades
fundamentales de los niños indígenas;
Invita además al Relator Especial a que, en el
desempeño de su mandato, tenga en cuenta todas las recomendaciones del Grupo de
Trabajo sobre Poblaciones Indígenas y del Foro Permanente para las Cuestiones
Indígenas que se relacionen con su mandato;
Alienta a la Conferencia Mundial contra el Racismo,
la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia a
que preste especial atención a la discriminación contra los indígenas y pide al
relator especial que, en el desempeño de su mandato, tenga en cuenta las
recomendaciones de esta Conferencia Mundial que se refieran a asuntos incluidos
en su mandato;
Exhorta a las Naciones Unidas, incluidos a sus
organismos especializados, otras organizaciones intergubernamentales
regionales, gobiernos, expertos independientes, instituciones interesadas,
organizaciones no gubernamentales, y, en particular, a los indígenas, a que
cooperen lo más ampliamente posible con el relator especial en el desempeño de
su mandato;
Pide a todos los gobiernos que cooperen plenamente
con el relator especial en el desempeño de las funciones y deberes que le han
sido encomendados, que le suministren toda la información solicitada y que
respondan prontamente a sus llamamientos urgentes;
Alienta a todos los gobiernos a que consideren
seriamente la posibilidad de invitar al relator especial a visitar sus países a
fin de que pueda desempeñar con eficacia su mandato;
Pide al Presidente de la Comisión que, tras
celebrar consultas oficiales con los miembros de la Mesa y los grupos regionales,
por conducto de sus coordinadores, nombre como relator especial a una persona
de reconocido prestigio y experiencia internacionales;
Pide al relator especial que presente a la Comisión
un informe anual sobre sus actividades, el primero de ellos en su 58º período
de sesiones;
Pide al Secretario General y a la Alta Comisionada
de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos que presten al relator
especial toda la asistencia humana, técnica y financiera necesaria para el
desempeño de su mandato;
Decide examinar el seguimiento de esta cuestión,
como cuestión de prioridad, en su 58º período de sesiones, en relación con el
mismo tema de su programa [ONU, 2001. ONU, 2004].
93.
¿Qué es el Parlamento
Indígena de América?
El Parlamento Indígena de América es, como su
nombre lo indica, un cónclave de legisladores en el que están representados
miembros de los poderes legislativos de Argentina, Bolivia, Canadá, Chile,
Colombia, Costa Rica, Ecuador, El Salvador, Estados Unidos, Guatemala,
Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, Venezuela y Uruguay. Se
institucionalizó durante el II Encuentro de Legisladores Indígenas, celebrado
del 29 al 31 de agosto de 1988, tras recoger una iniciativa de los Congresos
Generales de los pueblos guaymí, embera y kuna de Panamá, en agosto de 1987.
Según su propio Estatuto Jurídico, el Parlamento
Indígena "constituye en esencia el espacio político social donde los
parlamentarios indígenas de América discutirán y harán conocer los problemas
que afectan a los indígenas y sugerirán las medidas adecuadas para la superación
de los mismos.
Son propósitos del organismo:
Elaborar leyes que beneficien a los pueblos
indígenas de América.
Promover y velar por el desarrollo de los pueblos
indígenas, reconociendo y promoviendo su identidad y valores culturales, sus
formas de organización, lenguas y costumbres que las dignifiquen y enriquezcan
la estructura económica, social y cultural de sus naciones.
Propiciar la compatibilización del derecho
consuetudinario indígenas y las normas jurídicas nacionales.
Apoyar todo tipo de acciones tendientes a mejorar
las condiciones de vida, así como el respeto, promoción y rescate de valores
tradicionales de los pueblos indígenas.
Propiciar la creación de una relación más justa,
equitativa y democrática entre el Estado, el gobierno, las instituciones y los
pueblos indígenas, y propiciar la solución pacífica de los conflictos
fortaleciendo el diálogo, el entendimiento y la negociación.
En lo relativo a la estructura institucional, el
Parlamento cuenta con un órgano máximo de decisión (la Asamblea Plenaria), así
como con una Junta Directiva, una Secretaría Permanente y un número variable de
comisiones que se pueden crear, conforme a las necesidades emergentes. Hasta el
momento dispone de ocho comisiones: de Finanzas, Jurídica, Política, de Salud,
de Derechos Humanos, de la Mujer, de Educación, y de Medio Ambiente.
La Secretaría Permanente del Parlamento Indígena de
América está en Managua, Nicaragua, desde su creación, en 1988.
94.
¿Qué establece la
Directriz Operacional 4.20 del Banco Mundial?
En septiembre de 1991 el Banco Mundial (BM) publicó
la Directriz Operacional 4.20: Pueblos Indígenas con el doble propósito de
orientar al personal operativo del banco y fijar orientaciones de política
cuando se conceden préstamos u otro tipo de apoyos que se aplican en zonas con
presencia de pueblos indígenas. La política del BM, en general, y la poca
efectividad en la aplicación de la DO 4.20, en particular, han sido motivo de
fuertes críticas de los indígenas en México y América Latina.
Transcurridos más de diez años, la directiva
operacional u operativa se encuentra en un proceso de revisión. Transcribimos a
continuación los párrafos iniciales del documento Política del Banco Mundial
sobre Pueblos Indígenas. Tema de discusión para la revisión de la Directriz
Operativa DO 4.20 del documento y remitimos a los interesados en consultar in
extenso tanto la directriz como el mencionado documento en la página web del
BM: http://worlbank.org/.
Política del Banco Mundial sobre los Pueblos
indígenas
Tema de discusión para la revisión de la Directriz
Operativa (DO) 4.20
A. Introducción
El Banco Mundial fue la primera institución
financiera multilateral que introdujo una política especial para el tratamiento
de los pueblos indígenas o tribales en los proyectos de desarrollo. Ya en 1982,
el Banco emitió el Documento del Manual de Operaciones OMS 2.34 relativo a las
poblaciones tribales en los proyectos que financiaba, cuyo propósito era
proteger los intereses de grupos indígenas relativamente aislados y
culturalmente distintos en las actividades de desarrollo financiadas por el
Banco.
En 1991, con base en su experiencia con el
documento OMS 2.34 y la evolución de las normas internacionales relativas al
tratamiento de los pueblos indígenas, el Banco emitió una política revisada (la
Directriz Operativa DO 4.20 sobre los pueblos indígenas). Si bien se mantienen
las medidas de protección de la política anterior, en la actual se subraya la
necesidad de que los pueblos indígenas participen y se beneficien de los
proyectos de desarrollo financiados por el Banco. Se esbozan además
procedimientos especiales para tener en cuenta los intereses de las poblaciones
indígenas en las inversiones financiadas por el Banco mediante el diseño de
planes de desarrollo para esos pueblos.
Actualmente el Banco está examinando todas sus
políticas a fin de mejorar la selección de políticas y asegurar un mayor
cumplimiento, especialmente en lo que se refiere a las políticas de
salvaguardias. Estas políticas establecen normas mínimas que todos los
departamentos regionales y grupos de trabajo del Banco deben cumplir en sus decisiones
y operaciones relativas a inversiones. En estas políticas se hace una
distinción entre: i) las disposiciones de política y de procedimiento que
tienen por objeto evitar daños o perjuicios a terceros y que los funcionarios
del Banco deben aplicar escrupulosamente, y ii) los aspectos positivos respecto
de los cuales los funcionarios del Banco tendrían más flexibilidad.
En este documento se sigue esta estructura y se
recomienda un marco para revisar la Directriz Operativa DO 4.20.
Específicamente, se recomienda lo siguiente:
Que se establezca un proceso para identificar a los
pueblos a los que se aplica la política, proceso que, aunque se apoya en
criterios de definiciones anteriores, presta más atención a las definiciones
jurídicas nacionales e internacionales y a las consultas con gobiernos,
organizaciones indígenas regionales y nacionales, ONG y expertos del ámbito
académico;
Que se mantengan los objetivos de la política
actual de la DO 4.20, pero aclarando más las normas o condiciones mínimas que tendrían
que cumplirse para asegurarse de que los pueblos indígenas no se vean
perjudicados por las actividades de desarrollo financiadas por el Banco.
Que se den aclaraciones en tres áreas: las
expectativas en lo que respecta al análisis social, la participación y el
proceso de consulta; el significado de la protección de la tierra y los
recursos naturales, y los casos en que se requieren planes de acción para los
pueblos indígenas, y
Que se especifiquen las formas en las que el Grupo
del Banco Mundial puede ir más allá de las medidas de protección y promover el
mejoramiento de la situación de los pueblos indígenas, especialmente en el
marco más amplio de la reducción de la pobreza y las inversiones del sector
privado.
En este documento se describe en mayor detalle cada
una de las recomendaciones presentadas. Uno de los objetivos principales del
documento es iniciar un proceso sistemático de consulta interna y externa con
las partes interesadas pertinentes para facilitar la revisión de la DO 4.20 de
conformidad con la nueva estructura normativa del Banco [Banco Mundial, 1998:
1].
La Unidad de Pueblos Indígenas y Desarrollo
Comunitario (IND) del Banco Interamericano de Desarrollo —creada en 1994— se
dedica a temas relacionados a la reducción de la pobreza y la equidad social en
cuanto a su efecto sobre las poblaciones indígenas. Otras áreas que aborda esta
Unidad son la consulta y participación comunitarias, el reasentamiento
involuntario y temas de viabilidad sociocultural en general. La Unidad
desempeña un papel activo en la integración de estos asuntos al mandato general
del Banco. El enfoque al tema de pueblos indígenas tiene tres componentes.
Consiste en facilitar el acceso de las poblaciones indígenas a las operaciones
del Banco en los sectores social, productivo y ambiental, seleccionar proyectos
innovadores para abordar las reivindicaciones y necesidades específicas de las
poblaciones indígenas y mejorar las prácticas actuales para evitar, mitigar o
compensar los impactos de proyectos de desarrollo dirigidos a otros grupos de
la población. La premisa fundamental de las actividades de la IND es que el
desarrollo socioeconómico sostenible está vinculado con el fortalecimiento de
la identidad cultural de las poblaciones indígenas y su mayor participación en la
sociedad civil. (Banco Interamericano de Desarrollo, Unidad de Pueblos
Indígenas y Desarrollo Comunitario, URL: http://www.iadb.org/sds/).
La Unidad de Pueblos Indígenas y Desarrollo
Comunitario mantiene una presencia importante en el Fondo para el Desarrollo de
los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe, y en el Plan
Puebla-Panamá, particularmente en el impulso al Componente Indígena.
96.
¿Qué conmemora el Día
Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo?
El 23 de diciembre de 1994, la Asamblea General
decidió que durante el Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del
Mundo se celebrara el Día Internacional de las Poblaciones Indígenas el 9 de
agosto de cada año (resolución 49/214). La fecha es el aniversario del primer
día de la reunión que celebró en 1992 el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones
Indígenas de la Subcomisión de la Prevención de Discriminaciones y Protección a
las Minorías. "Las Naciones Unidas aprovecharán esa ocasión para dar mayor
relieve a las cuestiones y sociedades indígenas. Ese día representa una
oportunidad para que los gobiernos, las organizaciones no gubernamentales y
otros grupos interesados organicen actividades que den a conocer a los pueblos
indígenas y sus culturas" (ONU, 1995).
97.
¿Por qué el 19 de abril
se celebra el Día del Indio Americano?
En 1940, el presidente de México, general Lázaro
Cárdenas del Río, convocó a diferentes organizaciones del continente americano
que de modo oficial se ocupaban de los asuntos indígenas, a una Conferencia
Interamericana Indigenista. Este diálogo arrojó como resultado la elaboración
de un documento que propuso la creación del Instituto Indigenista Interamericano,
que dependiera de la Organización de Estados Americanos (OEA), cuyos objetivos
fundamentales son colaborar en la coordinación de las políticas indigenistas de
los estados miembros y promover trabajos de investigación y capacitación de
personas dedicadas al desarrollo de las comunidades indígenas.
Esta primer Conferencia Interamericana Indigenista
se realizó con el objetivo de salvaguardar y perpetuar las culturas indígenas
de todo el continente y contó con la participación de representantes de
poblaciones autóctonas de diversas regiones de América. Se habló de la
situación social y económica de los pueblos, de sus problemas, necesidades y
manifestó la importancia de que cada estado participante creara en su país un
organismo específico que atendiera la situación de las comunidades indígenas.
De esta forma, el 19 de abril de 1940 en Pátzcuaro,
México, se firmó dicho tratado. Desde entonces, en recuerdo de esa fecha, se
celebra el Día del Indio Americano.
Más allá de los logros que pueda exhibir el Instituto
Indigenista Interamericano, su propia existencia, así como su carácter de
tribuna continental, han proyectado los reclamos indígenas, que ganan así el
debate mundial y la comunicación entre sus diversos pueblos. Está claro que
desde aquel primer llamado de Lázaro Cárdenas, la labor realizada ha
contribuido al desarrollo y fortalecimiento de organizaciones indígenas que, en
sus distintos país, han promovido logros legislativos de significativa
importancia.
El Primer Congreso Indigenista Interamericano recomienda:
Que los gobiernos de los países Americanos
establezcan el "Día del Indio", dedicado a estudiar en todas las
escuelas y universidades, con criterio realista, el problema del indio actual.
Que los países de América adopten el día 19 de
abril como Día Americano del Indio para conmemorar la fecha en que por primera
vez se reunieron los Delegados Indígenas al Primer Congreso Indigenista
Interamericano en la Posada de Don Vasco de Quiroga en Pátzcuaro, Michoacán,
República mexicana, y en consecuencia.
Invita a los pueblos y gobiernos de América a
participar en esa celebración. (Aprobadas, abril 24).
Primer Congreso Indigenista Interamericano,
celebrado en Pátzcuaro (México, abril de 1940).
(Instituto Indigenista Interamericano, URL:
http://www.indigenista.org)
Un número importante de instituciones poseen áreas
de estudios lingüísticos, en las que generalmente se enseñan lenguas indígenas
o se produce información sobre ellas:
Escuela Nacional de Antropología e Historia, INAH:
licenciatura y maestría.
Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios, El
Colegio de México: doctorado.
Departamento de Filosofía, Universidad Autónoma
Metropolitana-Iztapalapa: licenciatura.
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social-Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas (ex-INI): maestría en lingüística indoamericana.
Centro de Enseñanzas de Lenguas Extranjeras, UNAM:
maestría en lingüística aplicada.
Facultad de Antropología, Universidad Veracruzana:
licenciatura.
Universidad Autónoma de Sonora: licenciatura.
Facultad de Antropología, Universidad Autónoma de
Chiapas: licenciatura.
Universidad Autónoma de Guadalajara: maestría en
lingüística.
Facultad de Ciencias Antropológicas, Universidad
Autónoma de Yucatán: licenciatura en etnolingüística.
Universidad Veracruzana: maestría en lingüística y
educación.
Universidad Pedagógica Nacional: maestría en
sociolingüística educativa.
La mayor parte de las instituciones anteriores
también ofrece estudios de antropología. Además de éstas, las siguientes tienen
carreras universitarias afines a la problemática de las lenguas indígenas:
Facultad de Antropología, Universidad
Iberoamericana.
Instituto Tecnológicos y de Estudios Superiores de
Occidente.
Facultad de Antropología, Universidad Autónoma del
Estado de México.
Escuela de Antropología Social, Oaxaca.
Centros de investigación
Entre los centros de investigación cuyas
actividades son relevantes para la problemática de las lenguas indígenas y, en
general, para el conocimiento de los pueblos indígenas, pueden mencionarse:
Nivel nacional
Instituto Nacional de Antropología e Historia
(INAH), con centros regionales en varios estados de la República"
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social (CIESAS), con centros regionales en diversas regiones del
país
Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM
Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM
Centro de Estudios Lingüístico y Literarios, El
Colegio de México
Facultad de Filosofía, Universidad Autónoma
Metropolitana-Iztapalapa
Nivel estatal
Universidad Autónoma de Chiapas
Facultad de Antropología
Facultad de Ciencias Sociales
Centro de Estudios Indígenas
Centro de Investigaciones de Mesoamérica del Estado
de Chiapas
Universidad Veracruzana
Facultad de Antropología
Universidad de Guadalajara
Laboratorio de Antropología
Centro de Lenguas Indígenas
Universidad Autónoma del Estado de México
Facultad de Antropología
Instituto Mexiquense de Cultura
Colegio de Lenguas y Literaturas Indígenas
Universidad de Puebla
Centro de Ciencias del Lenguaje
El Colegio de Michoacán
El Colegio de Sonora
Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca
Instituto de Investigaciones Sociales
Universidad Autónoma de Yucatán
Facultad de Ciencias Antropológicas
Departamento de Lingüística, de la Facultad de
Ciencias Antropológicas
Instituto Chiapaneco de Cultura
Centro de Literatura y Arte Indígena de Chiapas
Centro de Lenguas Indígenas Oaxaqueñas
Instituciones gubernamentales que realizan
actividades educativas o de investigación, y, en general, programas y proyectos
vinculados a las lenguas y a la promoción de las culturas indígenas
Las instituciones federales con mayor presencia en
este aspecto son:
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas (CDI, ex-INI)
Dirección General de Culturas Populares e Indígenas
(DCGPI)
Dirección General de Educación Indígenas (DGEI)
Consejo Nacional para el Fomento Educativo (CONAFE)
Instituto Nacional para la Educación de los Adultos
(INEA)
Existe, además, un grupo de instituciones estatales
que promueven actividades relativas a las lenguas y las culturas indígenas:
Secretaría de Asuntos Indígenas del Estado de
Chiapas
Instituto de Ciencias y Artes de Chiapas
Instituto Veracruzano de Cultura
Instituto Hidalguense de Cultura
Centro Cultural de la Sierra y la Huasteca
Instituto Cultural Cabañas
Programas estatales de Casas de Cultura
(Díaz-Couder Cabral, 2000:123-125. Hemos
introducido leves modificaciones al texto original, en general para actualizar
algún dato o agregar el nombre de una institución [CZ y EZM]).
El Centro de Investigación, Información y
Documentación de los Pueblos Indígenas de México (CIIDPIM) fue inaugurado el 4
de diciembre de 1998, al cumplirse el cincuentenario de la creación del
Instituto Nacional Indigenista (INI), hoy reemplazado por la Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI). Está ubicado en avenida
Revolución 1279, colonia Tlacopac, Delegación Álvaro Obregón, en la ciudad de
México.
Su objetivo central es compilar, sistematizar,
producir y difundir información especializada sobre los pueblos indígenas de
México, así como conservar, catalogar y proteger el patrimonio cultural que
administraba el INI, tanto en su área central como en los estados en los que
labora. El CIIDPIM está vinculado a una red de Centros Regionales de
Información y Documentación (CRID); asimismo, sus actividades están
estrechamente asociadas al proyecto de producción de los informes sobre el
Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas de México
(originalmente INI-PNUD).
El Centro custodia un total de 364 204 documentos,
libros, películas y videos, artesanías, discos y casetes, fotografías y mapas
de los grupos étnicos del país, distribuidos en seis acervos fundamentales:
La biblioteca "Juan Rulfo"
La mapoteca "Germán Parra"
La fonoteca "Henrieta Yurchenco"
La fototeca "Nacho López"
La cineteca y videoteca "Alfonso Muñoz"
La colección de arte indígena y popular
La CDI y el Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores en Antropología Social (CIESAS) publicaron en 2003 una guía general
del CIIDPIM. (Ruiz Mondragón y Vargas Rojas, 2003. Véase también: Instituto
Nacional Indigenista, 2000b: 181-193).
100.
¿Qué es el Centro de
Documentación, Investigación e Información de los Pueblos Indígenas, doCip?
El Centro de Documentación, Investigación e
Información de los Pueblos Indígenas (doCip) es una organización no
gubernamental suiza que establece un lazo entre los Pueblos Indígenas y las
Naciones Unidas. Es una organización de servicios sin fines de lucro creada a
pedido de los representantes indígenas en 1978, dedicada a apoyar y facilitar
los trabajos de los representantes indígenas dentro de las Naciones Unidas. El
principio fundamental que guía sus labores "es el respeto a la libre
determinación de los Pueblos Indígenas". Está compuesto de un comité
ejecutivo y un equipo de colaboradores. La mayoría son voluntarios de diversos
orígenes culturales (lenguas de trabajo: castellano, inglés, francés, portugués
y, cuando es posible, ruso).
Son propósitos del doCip:
Constituir un centro de enlace entre las
organizaciones internacionales y las organizaciones indígenas recogiendo,
archivando y distribuyendo su documentación.
Desempeñar las funciones de una oficina de
información para las organizaciones indígenas (informaciones prácticas o
especialidades) y de orientación hacia fuentes de información más específicas.
Disponer de una oficina en Ginebra que ofrezca a
los representantes indígenas la posibilidad de trabajar durante las diversas
conferencias y reuniones.
Organizar cursos de capacitación para los indígenas
que les permitan conocer" los instrumentos legales con relación a las
cuestiones indígenas.
Alentar las relaciones entre los Indígenas mismos.
Reunir y dar a conocer la opinión de los indígenas
sobre la Conferencia de Río y las diversas convenciones (biodiversidad, clima,
bosques).
Difundir un boletín de información sobre las
reuniones de las organizaciones internacionales que permita a los indígenas
velar por el seguimiento de dichas reuniones.
Identificar los instrumentos jurídicos
internacionales que los indígenas pueden utilizar.
El Centro de Documentación abarca:
Las declaraciones de los delegados indígenas y los
estados, así como los estudios de los expertos, informes y otros instrumentos
de las siguientes instancias:
Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas (desde
su establecimiento en 1982)
Subcomisión de Protección a las Minorías
Comisión de Derechos Humanos
Grupo de Trabajo de la Comisión sobre el Proyecto
de Declaración (establecida en 1995)
Una colección general de documentos indígenas o con
relación a dicha temática.
Una colección de publicaciones periódicas.
Una colección de instrumentos de trabajo y de
libros.
Los interesados en consultar la documentación depositada
en el centro pueden acceder a la página web: http:// www.docip.org.
https://www.nacionmulticultural.unam.mx/100preguntas/
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