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martes, 27 de marzo de 2018

LA FILOSOFÍA NÁHUATL Miguel León Portilla

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LA FILOSOFÍA NÁHUATL
Miguel León Portilla
PREFACIO
Está claro que el tema de este libro es el estudio del pensamiento de los tlamatinime, sabios nahuas prehispánicos. Sin embargo, el difícil problema de los orígenes de este pensamiento no había sido tratado en las dos ediciones anteriores. He querido ensayar ahora un primer intento de elucidación. Interesante ha sido hurgar en los antecedentes de estas formas de pensamiento, pero también más que problemático. Las hipótesis, resultado de esta primera búsqueda, quedan incluidas en un nuevo capítulo, el sexto, preparado para esta edición. Al redactarlo, y al revisar la totalidad del presente libro, he tomado en cuenta los trabajos de otros investigadores que han comenzado a ocuparse también del pensamiento prehispánico. A ellos se hace referencia en la bibliografía que se incluye al fin.
Sin otras modificaciones sustanciales, entrego mi trabajo como apareció en su segunda edición, la cual, permítaseme la vanidad de recordarlo, tuve la sorpresa de ver publicada en ruso por la Academia de Ciencias de Moscú en 1961, y, previa celebración de un contrato con la Imprenta de la Universidad de Oklahoma, en inglés, en 1963.
El continuado estudio de la rica documentación en náhuatl me mueve a afirmar una vez más que en el antiguo pensamiento que floreció en la región central de México hay ideas y atisbos de interés permanente, capaces de convertirse en novedad al ser repensadas por el hombre contemporáneo. Seguramente que, cuando con adecuado método de comprensión histórica se conozca más cabalmente el pensamiento náhuatl, la historia de las ideas en América, en el mundo se habrán enriquecido con un capítulo más.
MIGUEL LEÓN-PORTILLA
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN
La concepción náhuatl del arte y el pensamiento místico- guerrero de Tlacaélel, consejero supremo de varios reyes o tIatoque mexicas, constituyen el tema de dos nuevas secciones en esta segunda edición de La Filosofía Náhuatl. Fuera de ello y de algunas adiciones relacionadas con la reciente publicación en México, Estados Unidos y Alemania de algunas fuentes indígenas de la cultura náhuatl, puede decirse que el texto del libro es igual al de la primera edición.
Sólo añadiremos que el continuado estudio de la rica documentación en náhuatl ha robustecido nuestra posición inicial: lo que se conserva del pensamiento de los sabios o tlamatinime nahuas, a quienes Sahagún llamó "philosophos", justifica en realidad la aplicación de este epíteto. En relación con su planteo de problemas y sus doctrinas acerca del mundo, del hombre y de la divinidad, pueden aducirse las palabras de John Dewey antepuestas al libro de Pool Radin El Hombre primitivo en cuanto Filósofo, aunque obviamente con un a fortiori ya que los nahuas, dueños de una escritura, una cronología y un arte excepcional, estuvieron muy lejos de cualquier "primitivismo":
Surgen nuevas perspectivas acerca de la existencia de una. bien delimitada categoría intelectual (en esas "comunidades primitivas"), proporcional en número e influencia a los "intelectuales" de cualquier grupo civilizado, en cuanto que ellos también ("los primitivos") elaboraron ideas acerca de la mayor parte de los temas que han formado siempre la trama de toda discusión filosófica.
Quienes así elaboraron ideas acerca de los temas que "han formado siempre la trama de toda discusión filosófica", no crearon necesariamente un sistema a la manera de Aristóteles, Santo Tomás o Hegel, para dar expresión a su pensamiento. Es cierto que todavía en la época actual hay filósofos que continúan pensando que la elaboración sistemática, lógico-racionalista, es la única forma posible del filosofar auténtico. Para ellos, claro está, las ideas de los sabios del mundo náhuatl no serán filosofía. Sólo que para quienes así opinan, lógicamente tampoco podrán ser

tenidos por filósofos hombres de la talla de San Agustín, Pascal, Kirkegaard, Unamuno, Ortega y Bergson, muy alejados todos ellos del malabarismo conceptual de los sistemas.
Resulta oportuno aducir aquí el parecer del Dr. José Caos, expuesto en su libro Pensamiento de Lengua Española, a propósito de la posibilidad de filosofías no sistemáticas. Concretamente se plantea el Dr. Caos la cuestión de si es posible llamar filosofía al pensamiento hispanoamericano contemporáneo. Su respuesta de aplicabilidad análoga a nuestro tema, es la siguiente:
El fijarse exclusivamente en las filosofías aludidas (las filosofías sistemáticas y "científicas"), es infundado. De la historia de la filosofía forman parte, de hecho, y de derecho, las filosofías ametafísicas, asistemáticas, "literarias". Hay que fijarse también en éstas. En la historia de la filosofía en su integridad no mutilada. Y la conclusión no podrá negar al pensamiento hispanoamericano contemporáneo el nombre de filosofía.
Tal es la respuesta de un conocedor profundo del pensamiento filosófico antiguo y moderno, dada a quienes aún siguen creyendo en la exclusividad filosófica de los sistemas estructurados por la lógica. En nuestro caso, el pensamiento náhuatl prehispánico, alejado enteramente de cualquier forma de racionalismo, no deja por esto de ser filosofía. Hay en él concepciones, símbolos y atisbos de una profundidad tal que pueden dar un nuevo sentido y un apoyo a nuestras vidas. Estúdiense si no, revívanse en el propio yo, la concepción náhuatl del conocimiento a base de símbolos, "flores y cantos" (in Xóchitl, in cuícatl); su doctrina del ser humano como "dueño de un rostro y un corazón" (ixe, yolo); el ideal del que" sabe estar dialogando con su propio corazón"
(moyolnonotzani); o del que "con un corazón endiosado" (yoltéotl) se convierte en artista "que introduce el supremo simbolismo de lo divino en las cosas" (tlayoltehuiani), artista "que enseña a mentir" al oro y al barro, a la piedra y al papel de amate de sus códices, para que en ellos cobren vida los símbolos.
Léanse los textos indígenas y medítese luego en su más hondo sentido. Quienes se hallen libres de la antigua credulidad de los sistemas, podrán comprender si hubo o no verdaderos filósofos, creadores de ideas profundas y propias dentro del mundo náhuatl prehispánico y si es que ese pensamiento -ese filosofar- puede o no tener algún significado para el hombre inquieto de hoy día.

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MIGUEL LEÓN-PORTILLA Febrero de 1959,
Instituto de Investigaciones Históricas, Ciudad Universitaria, México.

PROLOGO
Suelen ser los prólogos el medio más eficaz para retraer a los lectores del conocimiento del libro. No quisiera incurrir en este delito y me voy a limitar a unas ligeras observaciones sobre la obra que se toma en las manos.
Hay un fenómeno cultural no suficientemente estudiado en México. La inmensa mayoría sonríe cuando lee un título como el que designa este estudio. Es la pesadumbre del prejuicio sobre las mentes, por ignorancia, o por desdén irracional. Y es un prejuicio ilógico, mucho más que en otros campos. Porque se admiran, los mismos que sonríen, de los monumentos que la arqueología descubre, de los hechos que la historia trasmite, pero cuando se llega al campo de las ideas, emociones y sentimientos de la vieja cultura, se relega al país de las leyendas y fantasías germinadores de novela, todo lo que se ofrece como vestigio de cultura en la etapa prehispánica.
Ilógico, porque es natural admitir que quien pudo esculpir la llamada Piedra del Sol, gala de nuestro Museo de Arqueología, y quien pudo elevar construcciones como las Pirámides, podía ciertamente enlazar sus pensamientos y dar a conocer sus emociones. Pero en ese campo, o se niega capacidad a los antiguos, o se define que no podemos saber qué pensaron, qué sintieron, qué ideales rigieron sus actos y normaron su marcha en el mundo durante los milenios en que floreció su cultura.
Lentamente se va abriendo el camino a la futura síntesis. Primero hay que ostentar hechos y poner ante los ojos realidades. Vendrá la hora en que el negador calle, el que ríe, piense, y el deturpador de todos los antiguos moldes aunque tenga de indio la sangre, se humille ante la realidad que se le entra por los ojos hasta el fondo de la conciencia.
"Filosofía de los pueblos que hablaron lengua náhuatl". Este es el tema abarcado por el estudio presente. Cada término pide una declaración. Hemos llegado a la etapa en que por "filosofía" se entiende una serie de consideraciones, cuanto más abstrusas, mejor. Y, aunque el nombre con que la disciplina más humana corre está mal puesto, la filosofía no es sino el conato de explicar los sumos problemas de la existencia y la comprensión de ella. Todo hombre de necesidad filosofa, sin necesidad de ajustarse a

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los moldes de Platón y Aristóteles, ni de Buda o Mivekananda. Tantas cabezas, otras tantas sentencias, dijo el latino. Y cada cultura tiene su modo particular, propio e incomunicable de ver el mundo, de verse a sí mismo y de ver lo que trasciende al mundo y a sí mismo.
Tiene especial interés y atractivo ver qué pensaron sobre tales temas los hombres de hace siglos que nos precedieron en este suelo. Esa sistematización de pensamientos, emociones, enfoques y visiones íntimas será su filosofía. Existe un modo de comprensión y de solución de problemas humanos dado por gente que vivió bajo la luz, o la sombra, de la cultura antigua y se nos trasmite en lengua náhuatl. El Autor de este libro se propuso indagarlo. Y fue hasta el fondo para hallar las raíces. Nunca están las raíces a la vista, si no es en los árboles caducos. El Autor llegó a las raíces, como veremos luego.
"Pueblos que hablaron náhuatl". En la etapa de recogerse los documentos. Qué hablaron antes no sabemos. Y tampoco podemos fantasear. De una fuente o de otra, en lengua náhuatl se recogieron los datos. Sobre esos datos elabora su construcción el Autor. Perfecto. No Importa que Demócrito, diré al azar, haya tomado sus nociones de peregrinantes de la India. Su doctrina está expresada en griego. Es filosofía griega. El Autor recoge sus datos de documentos que dieron los que hablaban náhuatl. Su filosofía es náhuatl. Y, ¿porqué no azteca?
Los apresurados, aunque haga ya decenios, confunden lo azteca con lo náhuatl. No es lo mismo. Los aztecas son los fundadores de Tenochtitlan, diremos con simpleza, para no hacer más confusas las cosas. Y hay muchos que nada tuvieron que ver, ni en la fundación, ni en el auge de este Señorío central, al cual honraron con el epíteto de Imperio otros apresurados, yesos extraños también pensaron y se expresaron en lengua náhuatl. Tlaxcala, Chalco, Acolhuacan no son aztecas. Y de estas regiones tenemos documentos que nos dan el hilo para entrar al recinto mental de aquellos pueblos. La palabra "náhuatl" es más amplia y genérica y con ella señalamos lo que nos llegó en la lengua de Tenochtitlan, aun cuando no fuera de origen tenochca.
El Autor recoge documentos de todo rumbo y de toda zona en que se hablara la lengua náhuatl y sobre ellos elabora su visión del mundo. Con esta armónica documentación podemos saber qué

pensaron los que en esa lengua hablaban, acerca del mundo, del hombre y de lo que trasciende al mundo y al hombre. En otros términos, su filosofía.
El método es lo más importante en las investigaciones. De uno viciado resultan esperpentos. De un recto método pueden salir obras maestras. Hay dos métodos. Uno encerrarse en su interior y sacar de sí -como el gusano de seda su capullo- todo lo que uno cree y quiere que sea la visión de un mundo ido. Es el que siguieron los hombres del XIX. Y no excluyo a nadie. Hablo de los nuestros. Que de fuera vinieron los que comenzaron a damos la orientación hacia el recto método. Este es el de ir al documento y dar lo que da el documento, con un poco de orden. Nada más. Vaya, entonces, el lector a las páginas finales de este libro y hallará más de noventa textos en su lengua indiana. Son flores de un vergel, y no son todos los que pueden aducirse. Para los fines de este estudio son suficientes. Están tomados de todos los rumbos de la región en que se habló la lengua náhuatl. La zona central de los lagos, al lado de la región hoy día poblana, y la vieja cultura de los pueblos toltecas, trasmitida por textos que se recogieron en regiones septentrionales del Valle de México. También los tiempos tienen su gradación. Hallamos algunos textos muy arcaicos, como los poemas de la Historia Tolteca-Chichimeca, o los Himnos a los Dioses, recogidos en Tepepulco, tan antiguos en su expresión, que los indios más sabios no pudieron explicar a Sahún. Y tenemos textos de los contemporáneos de la Conquista, como son los del libro de los Coloquios de los Dore, que tanto valor tiene y que tan poco es conocido. De esta manera, tiempo y espacio, las necesarias coordenadas de todo lo humano, están perfectamente representados.
Pero no es una pura colección de textos, más o menos clasificados. Si tal fuera la obra, ya tendría valor sumo. Es una interpretación de esos textos y su coordenación, para deducir la idea que en ellos se entrañaba y concordarla con otras, para dar el concepto de lo que se pensaba en las remotas épocas y quedó cristalizado en poemas, o en discursos, pero es testimonio de la mente antigua que va en pos del misterio perpetuo.
No debe olvidar el lector que este estudio es una Tesis de doctorado y debe ajustarse a las normas que imponen trabajos de esta índole. No se trata de abrumar a los lectores con todo lo que pudo hallarse en la zona de la investigación. Ni en una obra de

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total investigación es posible esto. El fin es hacer ver que el estudiante conoce sus minas, saca su metal precioso, lo elabora paciente y lo convierte en joya. Queda mucho oro fuera, quedan muchas posibilidades de nuevas obras de arte, queda en el mismo artífice la capacidad para dar cosas mejores. Pero se trata de poner a prueba esa capacidad exigiendo una prueba inicial. Esta comparación explica y da la clave de lo que a muchos acaso pueda parecer deficiencia. Habrá tiempo - con toda el alma deseo que se realice-, en que el Autor nos dé una obra más amplia. Aun entonces, ésta quedará como la piedra inicial de la investigación seria en este campo. Es la primera vez en que se nos dice qué pensaron los antiguos mexicanos, no a través de rumores, ni haciendo deducciones, sino presentando sus propias palabras, en su propia lengua. El que conoce ésta podrá dar fallo de la recta versión, y el que la ignore, acatará la fuerza del testimonio de quien se introdujo a la oscuridad de las cavernas para sacar los diamantes de su valor.
No se hacen cotejos con filosofías de ningún otro género. Fuera inoportuno y extemporáneo. Ya pasó el tiempo en que se creía en una filosofía única para la humanidad. Si las normas son idénticas en el fondo, la libertad de pensar y la originalidad en el ver son de escala sin límite. El valor de cada filosofía radica en su propia construcción.
Habrá acaso temas que el lector quisiera ver tratados y que están ausentes. La razón es obvia. O no se halla testimonio en que apoyar la indagación, o no llegaron a plantear el problema los antiguos mexicanos. Necedad fuera pedir una teoría acerca de la relatividad, o una discusión acerca de la distinción real entre la esencia y la existencia. Ni son las cuestiones de mayor importancia, ni era tiempo de que en una sociedad y una cultura en cierne aparecieran tales asuntos al debate.
La realización de estos métodos, aplicados a la indagación en esta materia, va a juzgarla el lector. Podrá gozar la claridad y el orden del escrito, prueba de la formación sólidamente humanística del Autor. Podrá hallar hilos de indagación, si estas materias le tientan, para ir por regiones del pensamiento no visitadas aún.
La mejor prenda de este trabajo es su originalidad. Cuando otros tienen fija la mirada en especulaciones germánicas, griegas, o de cualquiera otra región del mundo del pensamiento, place que

haya mexicanos que se ponen a indagar sobre lo mexicano. Eso sí, no con fáciles panfletos, en que en un haz de páginas se tratan los más trascendentales problemas. De necesidad lo breve es defectuoso, aun viniendo de genios.
La presente obra está destinada a provocar emulaciones. No porque se la combata por falsa o por haber inventado, que para ello pone a la vista los originales en su lengua nativa, sino porque se le contrapondrá otra manera de ver y ello provocará una indagación más amplia y una discusión más honda y alquitarada. Con lo cual ganará la historia de la cultura entre nosotros, tocante a temas nuestros.
Un hecho es indudable. Este libro no caerá en el olvido como tantos otros. Hoy es una Tesis, mañana, tengo la esperanza y el deseo de que sea un Tratado completo y amplio acerca de la Filosofía de los Pueblos Antiguos de Mesoamérica. Buena falta está haciendo.
ÁNGEL Ma GARIBAY K.

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INTRODUCCION
1. CULTURA Y FILOSOFÍA NAHUAS
Gente de variadas actividades en el campo de la cultura eran los nahuas (aztecas, tezcocanos, cholultecas, tlaxcaltecas...), a principios del siglo XVI. Establecidos en diversas fechas en el gran Valle de México y en sus alrededores - unidos por el vínculo de la lengua náhuatl o mexicana habían heredado no sólo muchas de las ideas y tradiciones, sino también algo del extraordinario espíritu creador de los antiguos toltecas.
Más, conviene recalcar que los aztecas o mexicas, tan afamados por su grandeza militar y económica, no eran los únicos representantes de la cultura náhuatl durante los siglos XV y XVI. Los aztecas habían sometido a su obediencia a pueblos lejanos, de un mar a otro, llegando hasta Chiapas y Guatemala. Pero a su lado coexistían otros nahuas, independientes de ellos en distinto grado. Unos eran aliados: los de Tlacopan y Tezcoco, donde reinó el célebre Nezahualcóyotl. Otros, aunque también nahuas, eran enemigos de los aztecas: por ejemplo, los señoríos tlaxcaltecas y huexotzincas.
Todos ellos, a pesar de sus diferencias, eran partícipes de una misma cultura. Estaban en deuda con los creadores de Teotihuacán y de Tula. Por sus obvias semejanzas culturales y por hablar una misma lengua conocida como náhuatl, verdadera lingua franca de Mesoamérica, hemos optado por designarlos a todos genéricamente como los nahuas. Así, se hablará aquí del pensamiento, el arte, la educación, la historia y, en una palabra, la cultura náhuatl como existía en las principales ciudades del mundo náhuatl prehispánico de los siglos XV y XVI.
Numerosas eran las manifestaciones de arte y cultura en los grandes centros del renacimiento náhuatl, principalmente en Tezcoco y Tenochtitlan. Los mismos conquistadores, gente ruda en su mayor parte, se quedaron asombrados, como lo atestiguan los relatos de Cortés y Bernal Díaz, al contemplar la maravillosa arquitectura de la ciudad lacustre con su gran plaza y sus edificios de cantera, así como al caer en la cuenta de la rígida organización militar, social y religiosa de los aztecas.

Pero, otros aspectos menos exteriores de la vida cultural de los nahuas, se escaparon a la vista de los conquistadores y sólo fueron descubiertos por los primeros frailes misioneros. Principalmente, Olmos, Motolinía, Sahagún, Durán y Mendieta movidos por su afán de investigar, penetraron más hondo, hasta encontrarse entre otras muchas cosas con la obra maestra del genio indígena: su cronología. Ayudados por sus conocimientos acerca de ésta: pudieron luego precisar los grandes mitos cosmológicos, base de la religiosidad y del pensamiento náhuatl. Interrogando a los indios más viejos, conocieron y pusieron por escrito los discursos y arengas clásicas, los cantares que decían a honra de sus dioses, las antiguas sentencias dadas por los jueces, los dichos y refranes aprendidos en las escuelas: en el Calmécac o en el Telpochcalli.
Especialmente Fray Bernardino de Sahagún, aprovechando los datos allegados por Olmos y los doce primeros frailes venidos a la Nueva España, y creando por sí mismo un nuevo método de investigación histórica, logró reunir en centenares de folios, información abundantísima recibida de labios de los indios y en lengua náhuatl, que le sirvió de base documental para redactar su Historia General de las cosas de Nueva España, genuina enciclopedia del saber náhuatl.
Después, algunos otros completaron aun más la imagen del mundo náhuatl lograda por Sahagún. Fray Juan de Torquemada, basándose en Mendieta, la enriquece, no obstante sus tediosas digresiones. Juan Bautista Pomar y don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl nos hablan más ampliamente en sus Relaciones e historias de la grandeza de Tezcoco; Diego Muñoz Camargo de la Historia de Tlaxcala y don Hernando Alvarado Tezozómoc, en sus dos crónicas, la Mexicana y la Mexicáyotl, de las glorias de México- Tenochtitlan, sus respectivas patrias. El Dr. Alonso de Zurita, oidor de la Real Audiencia, reunió más datos sobre la extraordinaria forma de justicia y derecho reinantes entre los nahuas. D. Francisco Hernández, médico de Felipe II, complementó la obra de Sahagún por lo que a la antigua botánica y medicina se refiere y el P. José de Acosta allegó, entre otras cosas, interesante información sobre algunas de las características y riquezas naturales del territorio poblado por los nahuas.
Mucho se ha escrito sobre la base de lo que estos cronistas e investigadores nos dejaron. Por otra parte, los modernos

descubrimientos arqueológicos han arrojado también nueva luz. El resultado de todo esto es que hoy nadie duda que hubo entre los pueblos nahuas una maravillosa arquitectura, un arte de la escultura y de la pintura de códices, una exacta ciencia del tiempo expresada en sus dos calendarios, una complicada religión y un derecho justo y severo, un comercio organizado, una poderosa clase guerrera y un sistema educativo, un conocimiento de la botánica con fines curativos y, en resumen, una cultura de aquellas pocas de las que como dice Jacques Soustelle "puede estar orgullosa la humanidad de ser creadora".
Hay, sin embargo, dos puntos en la cultura náhuatl que por mucho tiempo quedaron del todo olvidados, no obstante su fundamental importancia. Nos referimos a la existencia de una literatura y de un pensamiento filosófico entre los nahuas.
La existencia de genuinas obras literarias en lengua náhuatl es actualmente un hecho comprobado y conocido, gracias principalmente a los pacientes estudios del eximio nahuatlato Dr. Ángel Ma. Garibay K., quien ha dado a conocer algunos de los mejores y más representativos ejemplos de esta literatura. Y no es necesario exponer aquí la forma como dichas composiciones llegaron hasta nosotros en su idioma y forma original, ya que el mismo Dr. Garibay se ocupa detenidamente de esto en su Historia de la Literatura Náhuatl, obra fundamental y punto de partida para toda investigación sobre este tema.
Resuelta así afirmativamente la cuestión acerca de la literatura, quedaba aún por dilucidarse el otro punto: ¿hubo un saber filosófico entre los nahuas?- o dicho en otras palabras ¿hubo entre ellos, además de su cosmovisión míticoreligiosa, ese tipo de inquietud humana, fruto de la admiración y de la duda, que impulsa a preguntar e inquirir racionalmente sobre el origen, el ser y el destino del mundo y del hombre?
Sabemos por los estudios que se han hecho sobre el origen de la filosofía griega que bien puede afirmarse que la historia de ésta no es sino "el proceso de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos". Y nótese que para que exista la filosofía no es necesario que hayan desaparecido los mitos, pues como afirma el mismo Jaeger, "auténtica mitogonía hallamos todavía en el centro de la filosofía de

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Platón o en la concepción aristotélica del amor de las cosas por el motor inmóvil del mundo".
Cabe pues interrogamos, poniendo nuestra pregunta en los términos empleados por Jaeger: ¿había comenzado entre los nahuas del período anterior a la conquista ese proceso de progresiva realización de su concepción mítico-religiosa del mundo? ¿Había hecho su aparición entre ellos ese tipo de inquietud, que lleva a través de la admiración y la duda, al inquirir estrictamente racional que llamamos filosofía?
Quien haya leído los himnos y cantares nahuas presentados por el Dr. Garibay en los capítulos que dedica a la poesía lírica y religiosa en su Historia de la Literatura Náhuatl, tendrá que aceptar que en varios de ellos aparecen atisbas e inquietudes acerca de los temas y problemas que más hondamente pueden preocupar al hombre. Podríamos decir que allí, como acertadamente ha escrito a otro respecto el Dr. Irwin Edman, "el poeta es un comentador de la vida y la existencia; en su manera inmediata e imaginativa es un filósofo".
Sucede con los nahuas lo mismo que con los griegos, donde fueron precisamente los poetas líricos los que empezaron a tomar conciencia de los grandes problemas que rodean la comprensión del mundo y del hombre. Ahora bien, si hubo entre los nahuas, quienes vieron problemas en aquello que los demás obviamente vivían y aceptaban, puede decirse que esos "descubridores de problemas" acerca del mundo y del hombre, habían encontrado el camino del saber filosófico. Lo cual no es querer atribuir anacrónicamente a los antiguos mexicanos clara conciencia de la diferencia entre los objetivos formales de la filosofía y de las otras formas del saber científico, religioso y de intuición artística. Tal delimitación de campos es en sentido estricto obra del pensamiento occidental moderno. No la conocieron ciertamente los filósofos jonias, ni los sabios indostánicos, ni siquiera muchos de los doctores medioevales para quienes ciencia, filosofía y aun teología se unificaban.
Sin pretender por tanto hallar tampoco entre los nahuas una radical diversificación en sus varias formas de saber, pero atraídos por esos que hemos llamado atisbos racionales e inquietudes manifiestos en la poesía náhuatl tanto lírica como religiosa, decidimos continuar la búsqueda en pos de más claros vestigios de

lo que hoy podemos llamar un saber filosófico, con el mismo fundamento con que Aldous Huxley designó como filosofía perenne y auténtica a todos esos textos en las que los más penetrantes atisbos del pensamiento humano han encontrado su expresión:
"En los Vedanta, en los profetas hebreos, en el Tao Teh King, en los diálogos platónicos, en el Evangelio según S. Juan, en la teología Mahayana, en Platino y el Areopagita, en los Sufitas persas, en los místicos cristianos de la Edad Media y del Renacimiento, la Filosofía perenne ha hablado casi todas las lenguas de Asia y Europa y se ha servido de la terminología y de las tradiciones de cada una de las religiones más elevadas. Mas por debajo de toda esta confusión de lenguas y mitos, de historias locales y doctrinas particularistas, queda un factor común más elevado que constituye la Filosofía perenne en lo que pudiera llamarse su estado químicamente puro."
Pues bien, si realmente ese tipo de filosofar profundamente humano de que habla Huxley, existió también entre los antiguos mexicanos, es indudable que sus ideas no podrán reconstruirse a base de hipótesis o fantasías. En una materia tan delicada como la filosofía, en la que aún contando con abundancia de textos, suelen quedar no pocas obscuridades de interpretación y sentido, sería pueril penetrar sin contar con fuentes directas de auténtico valor histórico. Por fortuna, la búsqueda y la consulta nos han revelado que las fuentes para estudiar el pensamiento náhuatl existen, si no en la abundancia que todos quisiéramos, sí por lo menos en una proporción suficiente para lo que aquí se pretende. A continuación las presentamos tomando en cuenta la importancia de cada una, tanto por razón de su antigüedad, como por su valor informativo.
Sólo queremos recalcar, para obviar desde luego un posible mal entendido, que estas fuentes muestras básicamente cuál fue el pensamiento de los nahuas del período inmediatamente anterior a la Conquista. O sea, sus varias doctrinas, tal como debieron ser enseñadas en sus centros de educación superior (Calmécac), hacia mediados del siglo xv y principios del XVI.
En este sentido podemos afirmar que la presentación que haremos de los problemas concebidos por los sabios prehispánicos, así como sus ideas acerca del universo, de la divinidad y del hombre, reflejan lo que fue su pensamiento filosófico en vigencia al menos durante los 50 ó 60 años que precedieron a

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la llegada de los conquistadores españoles. Pero, como en los mismos textos que se conservan se alude frecuentemente al origen mucho más antiguo de determinadas doctrinas, hemos creído conveniente ocupamos del que puede llamarse "problema de los orígenes y la evolución del pensamiento náhuatl prehispánico". De esto trataremos en el último capitulo de este libro, preparado para esta edición.
De cualquier manera, dejaremos asentado, que, si las cronologías y monumentos arqueológicos pueden llevamos a épocas bastante alejadas en lo que toca a hechos históricos y aún religiosos, sólo parcialmente pueden hacerlo por lo que se refiere a preocupaciones e ideas meramente abstractas. De allí que es menester repetir que las fuentes que a continuación se valoran, abrirán principalmente el camino para el estudio de las formas de pensamiento que florecieron en los días de los aztecas.
2. LAS FUENTES
Encontramos ante todo repetidas alusiones sobre la existencia de sabios o filósofos nahuas en varias de las primeras crónicas e historias. Así, por ejemplo, en el Origen de los mexicanos se afirma que "escritores o letrados o como les diremos que entienden bien esto... son muchos... los más y otros no osan mostrarse..." Hay igualmente menciones en las historias y relaciones de Sahagún, Durán, Ixtlilxóchitl, Mendieta, Torquemada, etc.
Sin embargo, aun cuando estos testimonios son de gran importancia histórica, no pueden considerarse propiamente como fuente para el estudio de lo que llamamos filosofía náhuatl en sentido estricto, ya que no contienen siempre las teorías o doctrinas de quienes son presentados como sabios o filósofos.
Es menester, por consiguiente, acudir a fuentes más inmediatas aún, en las que encontremos las opiniones de los indios expresadas en su propia lengua y por ellos mismos. Tales son las fuentes que a continuación brevemente enumeramos y valoramos.
I TESTIMONIOS EN NAHUATL DE LOS INFORMANTES DE
SAHAGÚN

Nos referimos a los textos nahuas recogidos por Sahagún (a partir de 1547), en Tepepulco (Tezcoco). Tlatelolco y México, de labios de los indios viejos que repetían lo que habían aprendido de memoria en sus escuelas: el Calmécac o el Telpochcalli. En el cúmulo inmenso de datos recopilados hay secciones enteras que se refieren a la cosmovisión mítico-religiosa náhuatl, así como a los sabios o philosophos y a sus opiniones y teorías. La forma en que llevó a cabo Sahagún la recolección de este material, concisamente la describe así Luis Nicolau D'Olwer:
"Después de madura reflexión y análisis minucioso, Sahagún formula un cuestionario "minuta" -como él dice- de todos los tópicos referentes a la cultura material y espiritual del pueblo azteca, como base de la encuesta que se propone realizar. Selecciona luego a los más seguros informadores: ancianos que se formaron bajo el antiguo imperio y vivieron en él sus mejores años -capacitados, por tanto, para conocer la tradición- y hombres probos, para no desfigurada. Les pide sus respuestas en la forma para ellos más fácil y asequible, a la que están acostumbrados: con sus pinturas indígenas; se esfuerza en provocar una repetición de los mismos conceptos, pero con diferentes giros y vocablos. Por fin, contrasta y depura las informaciones, de una parte con los tres cedazos de Tepepulco, Tlaltelolco y México; de otra, con los "trilingües" del Colegio de Santa Cruz, que fijan por escrito en náhuatl el significado de las pinturas y que, en romance o en latín, lo pueden precisar. De esta manera nuestro autor, como observa Jiménez Moreno, "seguía, sin saberlo, el más riguroso y exigente método de la ciencia antropológica".
Se ha objetado alguna vez el conocimiento que de sus ideas y tradiciones pudieran poseer los indígenas informantes de Sahagún, así como la veracidad de los mismos, que bien sea por temor o por resentimiento ante el vencedor, pudieron optar acaso por ocultar la verdad. Respecto de lo primero, o sea de la existencia de indígenas conocedores de sus antiguallas, conviene recordar que Sahagún dio principio a sus investigaciones a partir de 1547. Habían transcurrido entonces sólo 26 años desde la toma de Tenochtitlan. Era, pues, fácil encontrar, no sólo en la capital azteca, sino en Tezcoco, Tepepulco, Tlatelolco, etc., no pocos hombres maduros, de 50 a 70 años, que habían vivido en sus pueblos y ciudades, desde unos 24 hasta casi 50 años antes de la venida de los españoles.

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Algunos de ellos -aun cuando no hubiesen sido sacerdotes, sino meramente hijos de principales-, fueron sin duda estudiantes en los Calmécac. Ahora bien, hay que añadir que la forma como allí se enseñaban las varias doctrinas y tradiciones era, a falta de una escritura como la nuestra, por medio del aprendizaje de memoria que servía para entender las ilustraciones de los códices. En este sentido, no puede caber duda alguna, que entre las doctrinas que se enseñaban a lo más selecto de la juventud náhuatl debió hallarse incluido lo más elevado de su pensamiento, encerrado muchas veces en los cantares y discursos aprendidos de memoria.
Estando, pues, en contacto con la tradición viviente de los Calmécac y habiendo aprendido de memoria sus doctrinas, no es posible negar en buena crítica que por lo menos algunos de los hombres maduros y de los viejos que informaron a Sahagún poseían ciertamente un conocimiento suficiente de sus ideas y tradiciones.
Pero, ¿fueron veraces al informar? Tal es la segunda, parte del problema. Para responder a él, es necesario recordar que Sahagún, a más de inquirir siempre sobre la ciencia o conocimiento de sus informantes, no se fio jamás de lo que uno de ellos pudiera decirle, sino que fue interrogando primero en Tepepulco, "hasta diez o doce principales ancianos", contando siempre con el auxilio de sus "colegiales" indígenas de Tlatelolco que le merecían entera confianza. Y no paró aquí la investigación, sino que se hizo luego un cotejo de los datos obtenidos con lo proporcionado por los "nuevos escrutinios" hechos en Tlatelolco donde le
“señalaron hasta ocho o diez principales escogidos entre todos muy hábiles en su lengua y en las cosas de sus antiguallas, con los cuales y con cuatro o cinco colegiales trilingües, encerrados en el colegio".
se hizo un escrutinio o examen de los datos recogidos en Tepepulco. Y por fin, más tarde, como si la comprobación hecha en Tlatelolco no fuese bastante, en San Francisco de México, hizo Sahagún nuevo análisis de lo que sus anteriores informantes de Tepepulco y Tlatelolco le habían dicho. El mismo Sahagún resume así este triple proceso de revisión crítica a que sometió los datos obtenidos:

"De manera que el primer cedazo por donde mis obras se cirnieron fueron los de Tepepulco el segundo los de Tlatelolco, el tercero los de México...”
Ahora bien, habiendo encontrado unidad y coherencia en los informes recogidos en tan diversos lugares y fechas, Sahagún queda persuadido, con razón, de la autenticidad y veracidad de lo que los varios indios le han dicho. Por esto, él mismo respondiendo "a algunos émulos" que ya en su tiempo lo atacaron dice:
"En este libro verá muy a buena luz, que lo que algunos émulos han afirmado, que todo lo escrito en estos libros antes de éste y después de éste, son ficciones y mentiras, hablan como apasionados y mentirosos, porque lo que en este volumen está escrito, no cabe en entendimiento de hombre humano el fingirlo, ni hombre viviente pudiera contradecir el lenguaje que en él está; de modo que, si todos los indios entendidos fueran preguntados, afirmarían que este lenguaje es propio de sus antepasados y obras que ellos hacían".
Tomando esto en cuenta, sólo nos resta dar una última contraprueba. Tan es cierto que reflejan fielmente sus textos la cultura intelectual de los nahuas, que algunos frailes empezaron a ver en esto un nuevo peligro de revivir las viejas creencias, por lo que haciendo llegar sus quejas a Madrid, lograron una Real Cédula de Felipe II de fecha 22 de abril de 1577, en la que textualmente se dice:
"Por algunas cartas que se nos han escrito de esas provincias habernos entendido que Fr. Bernardino de
Sahagún de la Orden de S. Francisco ha compuesto una Historia Universal de las cosas más señaladas de esa Nueva España, la cual es una computación muy copiosa de todos los ritos, y ceremonias é idolatrías que los indios usaban en su infidelidad, repartida en doce libros y en lengua mexicana; y aunque se entiende que el celo del dicho Fr. Bernardino había sido bueno, y con deseo que su trabajo sea de fruto, ha parecido que no conviene que este libro se imprima ni ande de ninguna manera en esas partes, por algunas causas de consideración; y así os mandamos que luego que recibáis esta nuestra cédula, con mucho cuidado y diligencia procuréis haber estos libros, y sin que de ellos quede original ni traslado alguno, los enviéis a buen recaudo en la primera ocasión a nuestro Consejo de las Indias, para que en él se vean; y estaréis advertido de no

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consentir que por ninguna manera persona alguna escriba cosas que toquen a supersticiones y manera de vivir que estos indios tenían, en ninguna lengua, porque así conviene al servicio de Dios Nuestro Señor y nuestro".
Mas, por fortuna, habiendo guardado Sahagún copia de sus textos, éstos se salvaron de una final destrucción. Lo que se conserva de la documentación recogida por él, se encuentra en la actualidad en Madrid y Florencia. Los textos más antiguos, fruto de sus investigaciones en Tepepulco y Tlatelolco,se hallan en los dos Códices Matritenses, uno en la Biblioteca del Real Palacio de Madrid y el otro en la de la Real Academia de la Historia. En la Biblioteca Laurenziana de Florencia existe a su vez una copia bilingüe en cuatro volúmenes con numerosas ilustraciones y que si es más completa, es de fecha bastante posterior.
Don Francisco del Paso y Troncoso hizo en 1905-1907 una magnífica edición facsimilar que contiene íntegramente los dos mencionados Códices Matritenses. De los manuscritos de Florencia tan sólo logró publicar las ilustraciones, quedando incompleta su edición fototípica, ya que sólo salieron a luz los volúmenes V, VI (2' parte), Vil y VIII. Los tomos anteriores reservados por Paso y Troncoso para el texto del Códice. Florentinum, desgraciadamente nunca fueron editados. Así y todo, la reproducción fototípica de los Códices Matriteneses, de los que se publicaron 420 ejemplares en Madrid (1905-1907), fototipia de Hauser y Menet, puso por vez primera al alcance de los investigadores lo más antiguo del caudal de información recogida por Sahagún.
En la actualidad, existen además otras ediciones de secciones particulares de algunos textos de los informantes indígenas de Sahagún paleografiados y con su traducción adjunta. El primero en hacer esta clase de estudios fue Eduardo Seler, que tradujo al alemán con amplios y muy eruditos comentarios los veinte himnos transcritos por Sahagún en náhuatl en el Libro 11 de su Historia. Posteriormente su viuda publicó en edición postuma la traducción al alemán del material en náhuatl correspondiente al Libro XII de la Historia, de Sahagún así como otros varios capítulos ya anteriormente traducidos por Seler.
Bastantes años después, un norteamericano, el Sr. John Hubert Cornyn tradujo del náhuatl al inglés la leyenda de

Quetzalcóatl, tomada del material correspondiente al Libro III de Sahagún. Su obra, de positivo mérito, iba a ser prenuncio de nuevas investigaciones.
En 1940, el Dr. Angel Ma. Garibay K., publicó en su Llave del Náhuatl, algunos textos del material coleccionado por Sahagún paleografiados cuidadosamente por él, con la idea de ofrecer trozos clásicos a quienes estudiaran esa lengua. Continuando esta clase de trabajos, publicó una versión poética de trece de los 20 himnos copiados por Sahagún en náhuatl en el libro II de su Historia. Más tarde, con el título de Paralipómenos de Sahagún, dio a conocer otros textos de la documentación recogida en Tepepulco, traducidos por primera vez al castellano. Finalmente en su ya citada obra fundamental, Historia de la Literatura Náhuatl ofrece la traducción directa de numerosos textos de los recogidos por Sahagún, con objeto de presentados como ejemplos literarios. En la nueva edición de la Historia de Sahagún (Ed. Porrúa, México, 1956, 4 vols.), preparada y revisada sobre la base de los textos nahuas por el Dr. Garibay, incluyó éste su traducción original del libro XII del Códice Florentino.
Recientemente (1958), el Seminario de Cultura Náhuatl, afiliado al Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional de México, ha iniciado la publicación bilingüe náhuatl- español de los textos de los informantes de Sahagún, según los Códices Matritenses. Hasta el presente (1965) ha editado tres volúmenes con textos acerca de los Ritos, Sacerdotes y Atavíos de los Dioses (preparado por M. León-Portilla), los Veinte Himnos Sacros de los N y la Vida Económica de Tenochtitlan (ediciones de A. M. Garibay K.).
Mencionamos también las traducciones y estudios hechos por el Prof. Wigberto Jiménez Moreno, de las que ha publicado sólo una mínima parte.
Especial mérito tiene la versión paleográfica de numerosos textos nahuas de los Códices Matritenses hecha por Leonhard Schutze Jena con traducción adjunta al alemán y que corresponden a parte del material que sirvió de base a Sahagún para redactar los libros II, III, IV, V y Vil de su Historia. El título dado a dichos textos fue Augurios, Astrología y Calendario de los antiguos Aztecas. Posteriormente publicó el mismo Schultze Jena algunos textos correspondientes a los libros VIII y IX de la Historia,

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bajo el título de Organización Familiar, Social y Profesional del Antiguo pueblo Azteca.
Finalmente, debe señalarse la edición de la parte náhuatl del Códice Florentino con traducción al inglés, emprendida por los doctores Charles E. Dibble y Arthur J. O. Anderson de la Universidad de Utah. Hasta la fecha (1965) han publicado 10 tomos, con el texto náhuatl correspondiente a les libros l-V y Vil. XII, de la Historia, de Sahagún.
Para nuestro estudio sobre el pensamiento filosófico náhuatl, es de especial interés el voi. Vili de la mencionada edi. ción facsimilar hecha por D. Francisco del Paso y Troncoso, el libro VI del Còdice Florentino, así como lo publicado por Schultze Jena, cuyo trabajo si bien dista de la perfección, es no obstante fruto de cuidadosa investigación como lo atestigua su casi siempre correcta lectura paleogràfica de los textos.
II) EL LIBRO DE LOS COLOQUIOS DE LOS DOCE
Obra de máxima importancia cuyo título completo es: Colloquios y Doctrina Christiana con que los Doze Frayles de San Francisco enbiados por el Papa Adriano Sesto y por el Emperador Carlos Cuinto convertieron a los Indios de la Nueva España, en Lengua Mexicana y Española.
El valor de esta obra reside en el hecho de presentamos la última actuación pública de los sabios nahuas, en el año de 1524, defendiendo sus opiniones y creencias ante la impugna, ción de los doce primeros frailes.
El manuscrito original mutilado (sólo 14 Capítulos de los 30 primitivos) fue descubierto en el Archivo secreto del Vaticano en 1924, por el Padre Pascual Saura..Fue publicado por vez primera por el Padre Pou y Martí en el vol. In de Miscelánea Fr. Ehrle, pp. 281-333, bajo los auspicios del célebre Duque de Loubat. En 1927 la Sra. Zelia Nutall publicó una edición xilográfica de los Coloquios en la Rev. Mex. de Estudios Históricos, apéndice al tomo 1, pp. 101 y ss.

En 1944 se hizo una edición de la parte en español: Coloquios y Doctrina Cristiana... Biblioteca Aportación Histórica, México, 1944.
En 1949, continuándose la serie de publicaciones de la Biblioteca Latinoamericana de Berlín, sobre fuentes básicas para la historia antigua de América, se hizo una cuidadosa edición de los textos originales paleografiados por el doctor Walter Lehmann, a la que se acompañó una versión literal del náhuatl al alemán, que puso de manifiesto la riqueza de datos contenida en el texto náhuatl y ausentes del que podríamos llamar "resumen" en español. A esta edición dio Lehmann el significativo título de Dioses que mueren y Mensaje Cristiano, pláticas entre indios y misioneros españoles en México, 1524.
Respecto del origen, valor histórico y participación tomada por Sahagún en la redacción de los Coloquios, él mismo nos da a conocer los siguientes datos en una nota preliminar dirigida al prudente lector:
"Hará a el propósito de bien entender la presente obra; prudente lector, el saber que esta doctrina con que aquellos doze apostólicos predicadores -de quien en el prólogo hablamos- a esta gente desta Nueva España comenzaron a couertir, (h)a estado en papeles y memorias hasta este año de mil quinientos y sesenta y quatro, porque antes no vio oportunidad de ponerse en orden ni conuertirse en lengua mexicana bien congrua y limada: la qual se boluió y limó en este Colegio de Santa Cruz del Tlatilulco este sobredicho año con los colegiales más hábiles y entendidos en la lengua latina que hasta agora se an en el dicho colegio criado; de los quales uno se llama Antonio Valeriano, vezino de Azcapuzalco, otro Alonso Vegerano, vezino de Quauhtitlan, otro Martín lacobita, vezino deste Tlatilulco y Andrés Leonardo, también de Tlatilulco. Limóse asimismo con quatro viejos muy prácticos entendidos ansí en su lengua como en todas sus antigüedades.
Va este tractado distincto en dos libros: el primero tiene treinta capítulos que contienen todas las pláticas, confabulaciones y sermones que vuo entre los doze religiosos y los principales y señores y sátrapas."
La importancia de esta obra para nuestro estudio del pensamiento filosófico náhuatl es doble. Por una parte da

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testimonio de la existencia de varias clases de sabios entre los antiguos nahuas. Por otra, contiene en forma original y hasta dramática algo que es muy poco conocido: las discusiones y alegatos de los indios que defienden su manera de ver el mundo ante los frailes predicadores.
III) LA COLECCION DE CANTARES MEXICANOS
Conservados en la Biblioteca Nacional de México, parecen ser copia de una colección más antigua. El manuscrito que se conserva es del séptimo decenio del siglo XVI.
No pocos de estos cantares contienen profundas ideas de carácter filosófico. En muchas ocasiones nos encontramos en ellos con "la inquietud y la duda que llevan al,.pl@1 o de un problema o al atisbo de una gran verdad, no ya precisamente religiosa, sino meramente racional y humana.
Mérito fue del americanista Daniel G Briñton fijarse por primera vez en estos Cantares. Habiendo obtenido una versión al castellano de 28 de ellos, hecha por don Faustino Galicia Chimalpopoca, los puso en inglés en una obra que publicó con el título de Ancient Náhuatl Poetry. No obstante sus defectos, que se deben con frecuencia a errores de paleografía y a una mala traducción original al castellano, deben mencionarse aquí los trabajos de Brinton por tener el indiscutible mérito de ser los de un iniciador.
En 1904 fueron dados a conocer íntegramente estos poemas por don Antonio-Peñafiel, que hizo una edición fototípica de ellos. "Dilcho - trabajo, que puso al alcance de todos el texto náhuatl de los Cantares, es el que usaremos en este estudio.
En 1936, Rubén M. Campos, dio a la imprenta la traducción que de la primera parte de los cantares había hecho don Mariano Rojas.
Por lo que al origen y autenticidad de los Cantares se refiere, citaremos la autorizada opinión del Dr. Garibay que ha sido el primero en traducir y estudiar críticamente la mayor parte de ellos:

"No está averiguada con exactitud la procedencia de este valioso libro. Por indicios internos puede admitirse que es copia de una colección más antigua, o quizá mejor, de varios codicilos que guardaban viejos poemas. El hecho de incluir dos y aun tres veces el mismo canto, indica que el copista, con linda y clara letra, no tuvo ninguna atención distinta qué la de recoger aquellos documentos. La copia es casi con seguridad del último tercio del siglo XVI.
Que el colector era un indio, se ve claramente por ciertos errores de gramática castellana que aparecen en las escasas frases en esta lengua escritas. Que se destinaban a un religioso, también queda claro por la indicación que hay en una de estas anotaciones. Quién haya sido éste no puede decirse con certeza, porque aunque algunos se inclinan a creer que 'se reunían para el padre Sahagún, pudo también serio para el padre Durán, que asimismo anduvo entretenido en menesteres semejantes, como lo demuestra su Historia de las Indias, que no es sino una traducción de viejos manuscritos mexicanos. Pudo, en fin, ser algún otro religioso de aquellos cuya obra pereció.
No ha faltado quien, con ligereza a la verdad, por hallar en el mismo repertorio cantos de origen postcortesiano y de carácter cristiano, así como por ciertas correcciones y adiciones en que se mencionan personajes de esta religión, haya creído que se trataba de obra posterior a la Conquista y que carece de valor documental para el ranacimiento de la poesía anterior. El tenor y carácter de estos poemas, como podrá juzgar el lector, está en perfecta armonía con las ideas de las tribus nahuatlacas y las correcciones mismas son tan aberrantes que ellas denuncian la autenticidad de estos poemas".
Resumiendo, diremos que se repite en ellos un fenómeno paralelo al del pensamiento filosófico-religioso de la India y aun de algunos griegos como Parménides: el sabio se expresa en verso; se sirve- de la metáfora y de la poesía, para traducir así lo que ha descubierto en su meditación solitaria. Son por esto, como lo iremos comprobando en nuestro estudio, una vena riquísima para reconstruir la visión filosófica de los nahuas.
Además de la ya citada Colección de Cantares Mexicanos, de la biblioteca Nacional de México, recordaremos que existen otros dos manuscritos, uno de ellos preservado en la Biblioteca Nacional de París y que permanece inédito, y otro que se conserva en la

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Colección Latinoamericana de la Biblioteca de la Universidad de Texas. Este último manuscrito que se conoce bajo el título de "Romances de los Señores de la Nueva España", y que presenta semejanzas respecto de la Colección de la Biblioteca Nacional de México, es también fuente importante para nuestro estudio. El Dr. Angel Ma Garibay K. ha publicado en 1963 una edición con el texto náhuatl y la correspondiente versión castellana bajo el título de Poesía Náhuatl, (Romances de los señores de la Nueva España), Fuentes Indígenas de la Cultura Náhuatl, Instituto de Investigaciones Históricas, México, 1963. El autor de este libro ha publicado asimismo varios textos procedentes de este manuscrito con sus correspondientes comentarios en la obra Literaturas Precolombinas de México, por Miguel León-Portilla, Editorial Pormaca, México, 1964.
IV) HUEHUETLATOLLI, o PLATICAS DE LOS VIEJOS
Se comprenden bajo este título varios documentos de distinta procedencia, pero cuyo contenido es en su totalidad de origen prehispánico. Son pláticas didácticas o exhortaciones dirigidas a inculcar ideas y principios morales, tanto a los niños del Calmécac o del Telpochcalli, como a los adultos con ocasión del matrimonio, del nacimiento o la muerte de alguien, etc.
Con el título de Huehuetlatolli, Documento A," ha publicado Garibay una colección de fórmulas y pequeños discursos en náhuatl (ante el rey muerto, etc.), en los que pueden descubrirse no pocas ideas morales de suma importancia para la comprensión de la ética náhuatl. Sobre su autenticidad y valor histórico diserta ampliamente Garibay en su Nota Introductoria al mencionado Huehuetlatolli.
Hay asimismo otras colecciones más importantes aún de pláticas o Huehuetlatolli, que debemos a fray Andrés de Olmos. Una pequeña parte de ellas fue incluida en su. Arte, publicado en París, en 1875. El resto fue publicado por fray Juan Baptista OFM, quien los dio a la imprenta en 1600, con una versión española sumamente resumida.
Ambas colecciones contienen, al lado de ideas cristianas claramente interpoladas al texto primitivo aprendido de memoria en el Calmácac, toda la auténtica filosofía moral de los indios. Hay

también allí material abundante para formarse una idea sobre el modo náhuatl de concebir el más allá, el libre albedrío, la persona humana, el bien y el mal, así como las obligaciones y compromisos sociales.
V) CÓDICE CHIMALPOPOCA (ANALES DE CUAUHTITLÁN Y LEYENDA DE LOS SOLES)
El llamado por el abate Brasseur de Bourbourg Códice Chimalpopoca, y por Boturini Una historia de los Reinos de Colhuacán y México, consta en realidad de tres documentos "de muy distinta procedencia: el primero es los Anales de Cuahutitlán, en lengua náhuatl y de autor desconocido; el segundo una Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad, escrita en español por el bachiller don Pedro Ponce; y el tercero, el Manuscrito anónimo de 1558, en náhuatl, llamado por del Paso y Troncoso Leyetula de los Satis.
A nosotros nos interesan aquí especialmente el primero y el tercero de dichos documentos:
Los Anales de Cuauhtitlán -formados por textos nahuas recogidos antes de 1570- son uno de los más valiosos documentos de la colección de Boturini quien en el apéndice a su Idea de una nueva Historia General de la América Septentrional (Madrid, 1746), lo menciona entre los libros y manuscritos que logró reunir. Sabemos, además, que dicho manuscrito original perteneció a don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. Aun cuando por haber sido compilados en Cuahutitlán, son conocidos como los Anales de dicho pueblo, contienen en realidad relaciones diversas sobre Tezcoco, Tenochtitlan, Chalco, Tlaxcala, Cuauhtitlán, etc., como lo hizo ver cuidadosamente Robert H. Barlúw. Desde nuestro punto de vista, son de particular interés algunos textos relacionados con la figura de Quetzalcóatl, su búsqueda del principio supremo, etc.; la relación de los Soles, distinta de la del Ms. de 1558, etc. Puede afirmarse, en resumen, que son los Anales, para el estudio del pensamiento náhuatl, documento de máxima importancia.
Una primera versión al español de una parte de los Anales fue hecha por don Faustino Galicia Chimalpopoca y por encargo de don José Fernando Ramírez. Dicha versión, junto con la de los Sres. Mendoza y Sánchez Solís, dirigida a mejorar la de

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Chimalpopoca, fue publicada en un apéndice al tomo II de los Anales del Museo Nacional, México, 1885.
Posteriormente, en 1906, Walter Lehmann publicó a su vez otra versión del Ms. de 1558 y de otros textos que fueron incluidos después en los Anales, en el joumal de la Societé des Americanistes de París, tomo III, pp. 239.297, bajo el título de Traditions des anciens Mexicains, texte inédit et original en langue Náhuatl avectraduction en Latin.
El mismo Lehmann, en 1938, ofreció a los investigadores una nueva edición en la que incluía el texto original náhuatl cuidadosamente paleografiado, con versión al alemán, de los Anales en su integridad, así como del Ms. de 1558.
Finalmente, con el título de Códice Chimalpopoca (Anales de Cuauhtitlán y la Lerenda de los Soles), poseemos una edición fototípica y una traducción del licenciado Primo Feliciano VelázquC"!., publicada por la Universidad Nacional, Imprenta Universitaria, México, 1945.
Por lo que se refiere a la llamada Leyenda de Los Soles, o Manuscrito de 1558, diremos tan sólo que siendo la explicación de un códice indígena desaparecido, en el que .se conservaba pictóricamente la historia de los Soles, es también documento fundamental para el estudio de la cosmovisión náhuatl. La filosofía envuelta aún en el mito de los Soles condiciona todo el ulterior desarrollo del pensamiento de los nahuas.
La leyenda de los Soles fue paleografiada, traducida y publicada primero por don Francisco del Paso y Troncoso en Florencia, 1903. Fue también incluí da, como ya se ha mencionado, en las ediciones de Lehmann y Velázquez.
En este trabajo nos serviremos, cuando otra cosa no se indique, de la versión paleográfica del texto náhuatl hecha por Lehmann, tanto respecto de los Anales, como del Ms. de 1558, ya que de hecho, a él debemos la única paleografía existente de los Anales y ciertamente la mejor de las traducciones.
VI) ALGUNOS TEXTOS DE LA HISTORIA TOLTECA- CHICHIMECA

Obra anónima -compilada hacia 1545- y cuyo contenido como dice Heinrich Berlín:
"no deja de aportar datos valiosísimos para aclarar mejor muchos problemas de la historia de México como Son: el abandono y destrucción de TuJa, las olas de migraciones consecutivas en los valles de México y Puebla, el origen y la naturaleza de los chichimecas, la situación del famoso Chicomóztoc, la historia de los olmeca-xicalancas y su relación con Cholula, la expansión del imperio de los mexicas, etcétera".
Para nosotros es asimismo de suma importancia, pues encontramos en ella unos pequeños poemas, de hondo sabor arcaico, en los que se encierra toda una concepción filosófica acerca de la divinidad y del mundo en relación con ella. La primera noticia de tan importante obra se la debemos también a don Lorenzo Boturini. Más tarde el célebre coleccionista francés M. Aubin la tuvo en su poder, hasta que al fin fue adquirida por la Biblioteca Nacional de París, donde hoy está (Manuscrit Mexicain, 46-58 bis).
En 1937 Konrad Th. Preuss y Ernst Mengin publicaron la paleografía y versión al alemán de dicho manuscrito en el Baessler Archiv, Band XXI, Beiheft IX, Die Mexikanische Bilderhandschrift, Historia Tolteca-Chichimeca, Parte I, Introduce., paleografía y versión alemana, Parte II, Comentarios. Berlín, 1937-38.
En 1942 el mismo notable americanista Ernst Mengin hizo una monumental edición facsimilar de la Historia Tolteca-Chichimeca, dando principio con esta publicación a su valiosísima serie titulada Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi, Sumptibus Einar Munksgaard Tavniae, Copenhaguen, 1942.
Vil) OTROS ESCRITOS EN NÁHUATL
Las fuentes que a continuación enumeramos, todas ellas también en náhuatl, siendo asimismo de gran antigüedad e importancia general, son con relación a nuestro estudio de la filosofía náhuatl, de menor utilidad, ya que sólo obtendremos en ellas referencias y datos informativos que podríamos calificar de "secundarios". Por este motivo, simplemente hace un catálogo de las dichas fuentes:

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Unos Anales Hiswricos de la Nación Mexicana (Los Anales de Tlatelolco). Edición facsimilar en vol. II del Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi. Copenhagen, 1945.
Diferentes Historias Originales de los Reynos de Culhuacan, y México, y de otras provincias. El autor de ellas dicho don Domingo Chimalpain (Das Ms. Mexicain Nur. 78 der Bibi. Nat. de Paris) Übersetzt und erläutert von Ernst Mengin, en Mitteilungen aus dem Museum für Völkerkunde in Hamburg. XII. Hamburg, 1950.
La Sexta y Séptima Relaciones de Chimalpain. Véase: Chimalpain, Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de S. Antón Muñón, Sixième el Septième Relations (1358-1612) Publiés et traduites par Remi Simeon, Paris, Maisonneuve et Ch. Leerere, 1889.
Las relaciones de Chimalpain han sido publicadas en reproducción facsimilar por Emst Mengin, en el Vol. 111 (1,2, 3) de la Colee. Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi, editado en Copenhagen.
Crónica Mexicáyotl de Fernando Alvarado Tezozómoe, paleografía y version al español de Adrián León, Universidad Nacional, en colaboración con el Instituto de Antropología e Historia, Imprenta Universitaria, México, 1949.
La versión paleográfica del Memorial Breve acerca de la Fundación de Culhuacan, de los Anales de 1064 a 1521, de la Octava Relación, del Diario de Chimalpain y de otros varios fragmentos escritos por este autor en idioma náhuatl, ha sido publicado recientemente por el Dr. Günter Zimmermann en Die Relationen. Chimalpahin's ZUr Geschichte Mexico's, Universität Hamburg, Abhandlungen aus dem Gebiet der Auslands, kund, Vols. 38 y 39, Hamburg, 1963 y 1965.
VIII) DOCUMENTOS EN OTRAS LENGUAS
A estas fuentes en lengua náhuatl hay que añadir otros escritos en español y francés con datos de importancia para completar la cosmovisión mítica de los antiguos nahuas:

Fray Andrés de Olmos (?), Historia de los Mexicanos por sus pinturas, en Nueva Colección de Documentos para la Historia de México, ni, Pomar, Zurita, Relaciones antiguas (publicada por Joaquín García Icazbalceta), México, 1891, pp. 228.263 (y Editorial Salvador Chávez Hayhoe, México, 1942).
Manuscrito anónimo, Origen de los Mexicanos, ibid., pp. 281.308.
Manuscrito anónimo, Estas son las leyes que teníart los indios de la Nueva España, ibid., pp. 308.315.
Manuscrito anónimo, Histoire du Mechique, en traducción al francés antiguo de A. Thevet. (Publicado por De Jonghe en Journal de la Societé des Americanistes de París, tomo II, páginas 1-41.)
Igualmente las obras de los ya varias veces mencionados: Motolinía, Durán, Pomar, Muñoz Camargo, Tovar, Ixtlilxóchitl, Alvarado Tezozómoc, Mendieta, Zurita, Hernández, Acosta y Torquemada, cuyas referencias bibliográficas aparecen al final de este libro.
IX) CÓDICES
En lo que a Códices propiamente dichos se refiere, mencionaremos aquí tan sólo aquellos que siendo ciertamente de origen náhuatl (azteca...), aportan al mismo tiempo datos de interés para el estudio del pensamiento filosófico náhuatl.
Desde este punto de vista, es el más importante el Códice Vaticano A 3738, conocido también bajo el título de Códice Ríos. Consta de tres partes principales: la primera describe los orígenes cósmicos, los trece cielos, los dioses, los soles cosmogónicos, etc.; la segunda es calendárica y la tercera contiene datos posteriores a la Conquista hasta 1563.
La parte que habremos de aprovechar especialmente es la primera, que si bien fue pintada después de la conquista, es ciertamente copia de un códice prehispánico. Los Comentarios del padre Ríos que la acompañan en un italiano saturado de hispanismos, aun cuando son con frecuencia fruto de su fantasía, encierran también alguna vez datos de importancia.

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El Códice Vaticano fue reproducido primero en el vol. II de la monumental obra de Lord Kingsborough, Antiquities of México, Londres, 1831. Posteriormente (1900), fue editado en fotocromografia a expensas del Duque de Loubat.
Complemento importante del anterior es el Códice Telleriano- Remensis, que deriva su nombre del hecho de haber pertenecido a la colección del Arzobispo de Reims, M. Le Temer.
De modo semejante al Vaticano A, contiene también una parte mitológica y otra calendárica. La primera parece ser copia del mismo original prehispánico del que son reproducción las pinturas del Vaticano A. Aun cuando es menos completo el Telleriano- Remensis, ofrece algunos datos ausentes en el Vaticano A. La edición del Telleriano-Remerisis se debe asimismo al benemérito Duque de Loubat.
Conserva también pinturas de sumo interés el llamado Códice Borgia de la Biblioteca Vaticana. No poco se ha dicho acerca de su origen. Así, Seler opinó en diversas ocasiones que era de procedencia zapoteca, no obstante lo cual insinuó alguna vez su posible origen náhuatl. Por nuestra parte, seguimos la autorizada opinión del doctor Alfonso Caso, quien des. pués de un estudio directo de las pinturas de Tizatlán, afirma que:
"La analogía es tan extraordinaria que podemos pensar que fue una misma la cultura que produjo los Tezcatlipooas del Borgw y las pinturas de Tizatlán."
Siendo Tizatlán un centro tlaxcalteca, puede con razón sostenerse su origen náhuatl.
El Códice Borgia es uno de los más bellos, tanto por su rico colorido, como por la artística concepción de sus pinturas. Al lado de su contenido, también calendárico, encontramos entre otras cosas, una hermosa estilización de la concepción náhuatl del universo, con su centro y sus cuatro rumbos cardinales. Igual que en los otros casos, costeó el Duque de Loubat la magnífica edición en fotocromografia del Códice Borgia.
Guarda también no pocas pinturas valiosas para el estudio del pensamiento y cultura de los antiguos mexicanos el libro de

Ilustraciones del Códice Florentino de Sahagún, publicado en el vol. V de la edición facsimilar de Paso y Troncoso. Si bien se descubre en la forma de dibujar y pintar las ilustraciones de los varios oficios, plantas y animales, tablas calendáricas, etcétera, una marcada influencia española, se refleja también allí, no obstante, mucho de la auténtica vida cultural de los nahuas.
Tan importantes como los anteriores -en lo que se refiere al estudio del pensamiento náhuatl- pero de particular interés por otras razones afines, son los códices Borbónico r Mendocino.
Brevemente diremos acerca del primero que es netamente prehispánico (fue elaborado hacia 1507), ya que entre sus últimas pinturas está la que representa la solemnidad del fuego nuevo, que se celebró en dicho año, según el cómputo occidental. El códice mismo es un tonalámatl o libro adivinatorio, y en cuanto tal, es de inapreciable valor para un estudio pormenorizado de sus ideas calendáricas y astrológicas. La edición que de él existe la debemos a E. T. Hamy.
El Códice Mendocino, así llamado por contener una serie de datos recopilados hacia 1541 por orden del virrey don Antonio de Mendoza, conserva información histórica sobre la fundación de Tenochtitlan, el Imperio azteca, los tributos que imponía, su sistema educativo, su derecho, etc. En relación con nuestro tema es importante su última parte, en la que se describen muchas de las costumbres y la organización jurídica de los antiguos mexicanos. El Codex Mendoza, conservado en la Biblioteca Bodleiana de Oxford, fue editado primero en México, 1925 (Museo Nacional de Arqueología, Historia y Etnografía) y después en Londres, 1938, por James C. Clark.
X) OBRAS DE ARTE
Finalmente es indispensable mencionar algunas obras de arte náhuatl, en las que investigadores tan acuciosos como Salvador Toscano, Alfonso Caso, Paul Westheim y Justino Fernández, han encontrado un rico contenido ideológico simbólicamente expresado.
Son de máximo interés, desde nuestro punto de vista, la Piedra del Sol (llamada también Calendario Azteca) y la escultura de

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Coatlicue (la del faldellín de serpientes). Sobre el primero de estos monumentos son incontables los estudios a partir de los de don Antonio León y Gama.
Por lo que a Coatlicue se refiere -y a reserva de tratar esto más adelante con mayor detenimiento-, citamos aquí tan sólo el estudio del notable crítico de arte, Dr. Justino Fernández quien ha leído en ella la cosmovisión náhuatl perpetuada maravillosamente en la piedra.
Tales son las fuentes en las que unas veces directa y otras implícitamente se conservan las ideas de carácter filosófico concebidas por los nahuas. Entre todo ese material de documentos, códices y esculturas, con viene repetido, son de máxima importancia los textos en náhuatl recogidos por Sahagún de sus informantes indígenas, la colección de Cantares Mexicanos y el original en náhuatl de les Anales de Cuauhtitlán. Mas, por una ironía de la historia, a pesar de ser esta riquísima documentación el mejor camino para el estudio, no sólo de la filosofía, sino de la cultura náhuatl en general, por contener en forma objetiva las opiniones de los indios expresadas por ellos mismos en su propia lengua, desgraciadamente este último hecho -el encontrarse en náhuatl- fue causa de que tal acervo de información continuara siendo hasta ahora para la gran mayoría una mina cerrada o casi ignorada.
3 LOS INVESTIGADORES DEL PENSAMIENTO NAHUATL
a) ECUIARA y ECUREN
Siendo tan poco conocidas las fuentes, no será ya de extrañar que sea escaso lo que sobre el pensamiento filosófico de los nahuas se ha escrito. A modo de notas bibliográficas, nos referiremos a continuación a aquellos investigadores que más de cerca han tocado nuestro tema.
Comenzando en el siglo XVIII, ya que durante los dos anteriores tan sólo los citados frailes y cronistas hicieron alusión al tema de los filósofos nahuas, creemos de justicia principiar nuestra lista con el nombre del sabio bibliógrafo mexicano y catedrático de la Real y Pontificia Universidad de México, Dr. Juan José de Eguiara y Eguren (1696-1763), a quien con razón llama el Prof.

Juan Hernández Luna "iniciador de la historia de las ideas en México".
Es cierto que antes de Eguiara y Eguren, escribieron ya sobre las viejas culturas indígenas D. Carlos de Sigüenza y Góngora (1645- 1700) y el célebre viajero italiano Giovanni F. Gemelli Carreri (1651-1725). Sin embargo, por lo que al primero se refiere, las obras que escribió a este respecto, entre otras su Historia del Imperio de los Chichimecas, se hallan desgraciadamente perdidas. Por esto, sólo conocemos de Sigüenza su fama de gran investigador y coleccionista de las antigüedades mexicanas, así como algunos datos que comunicó a Carreri y que éste incluyó en su Giro del Mondo, publicado en 1700. Pero, si bien encierra este libro noticias de interés, no puede compararse en modo alguno con el trabajo de Eguiara y Eguren, merecedor con pleno derecho del título de "iniciador de la historia de las ideas en México", que le ha dado Hernández Luna. Fue en las varias secciones de su Prólogo o Anteloquia, a su principal obra Biblioteca Mexicana (1755), donde acumulando pruebas refuta Eguiara al Dean de Alicante, don Manuel Martí, que atribuía la más grande barbarie e incultura a todos los pobladores antiguos y modernos del Nuevo Mundo en general y de la Nueva España en particular.
Explicando el Dr. Eguiara en el primero de los Anteloquia sus motivos para responder al Dean, dedica luego las seis secciones siguientes de su Prólogo a presentar, apoyado en el testimonio de los cronistas e historiadores de Indias, la que considera auténtica cultura de los antiguos mexicanos. Admite que:
"No conocieron los indios ciertamente el empleo de las letras... mas, no por esto debe decirse que eran rudos e incultos, carentes de toda ciencia, sin Códices ni libros..."
Afirma luego Eguiara con igual fundamento de verdad que:
“los mexicanos cultivaron la historia y la poesía, las artes retóricas, la aritmética, la astronomía y todas esas ciencias de las que han quedado pruebas tan evidentes. . ."
Corroborando lo anteriormente dicho, menciona luego los códices indígenas coleccionados por Sigüenza y Góngora, en los que se contienen los anales de los indios, sus leyes, su cronología, sus ritos y ceremonias, sus ordenanzas sobre el pago de tributos,

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etc. Acumula también citas de quienes han mencionado o aprovechado el rico contenido de los códices: Torquemada, Betancourt, Gomara, Solís, Acogta, Enrico Martínez, Gemelli, etc.
Estudia pormenorizadamente su sistema educativo. Habla de Nezahualcóyotl, de quien elogia su sabiduría y aún cita las primeras palabras en idioma mexicano de uno de los cantares que tradicionalmente se le atribuyen. Se ocupa finalmente de los conocimientos físicos, medicinales y aún teológicos poseídos por los nahuas:
"no juzgamos a los antiguos indios alejados del estudio de la física... y si nos ponemos a examinar sus códices redactados en figuras jeroglíficas, encontraremos que no pocos de ellos merecen ser llamados tratados teológicos...
Siendo todo esto así, nada falta por tanto a los indios mexicanos para que, con igual razón que a los egipcios, los llamemos versados en un género superior de sabiduría..."
Tan interesante y poco conocido estudio del Dr. Eguiara que ofrece por primera vez sistemáticamente toda una exposición de la cultura intelectual de los antiguos mexicanos, mencionando expresamente a sus sabios y teólogos creemos que con razón debe ser considerado como el primer intento de síntesis de lo más valioso de la cultura y el pensamiento náhuatl.
b) BOTURINI
Contemporáneo y conocido del Dr. Eguiara fue el sabio viajero italiano D. Lorenzo Boturini Benaducci. Venido a la Nueva España el año de 1736, logró reunir una rica colección de manuscritos y códices, como lo atestigua el Catálogo de su Museo Histórico Indiano que acompaña a su obra fundamental: Idea de una nueva Historia General de la América Septentrional.
Si bien en la Idea no trata directamente el tema de la filosofía de los nahuas, sí encontramos allí varias alusiones sobre el carácter del pensamiento y cultura nahuas, ásí como un nuevo método objetivo para abordar su estudio: "con ocasión de escribir esta - Idea histórica -dice en su 'protesta preliminar'- me ha sido forzoso meditar en los Arcanos y Rélaciones científicas de los indios y usar especialmente en la primera y segunda Edad, de sus mismos conceptos para explicarlos..."

Con este criterio estudia entre otras cosas los símbolos nahuas de las cuatro estaciones, el calendario, la astronomía, las metáforas implicadas en la lengua náhuatl "que a mi parecer excede en primores a la latina", así como los cantares y poemas de los que afirma que "quien se pusiere a reflexionarlos con atención hallará en ellos unas sutilísimas fábulas texidas con elevadas metáforas y alegorías".
Desgracia grande fue que Boturini no pudiera aprovechar el arsenal de documentos, de que fue desposeído. Esto no obstante, su nombre quedará como un símbolo para quienes se afanan por comprender los aspectos más humanos de la cultura náhuatl.
c) CLAVIJERO
Tras haber mencionado a Boturini, nos encontramos ahora con una figura de mucho mayor significado aún en el estudio de la cultura y antiguas tradiciones de los nahuas: el jesuíta Francio Xavier Clavijero (1731-1787). Su obra principal, Hisitoria Antigua de México, concebida e iniciada en México, tuvo que ser publicada en Italia, durante su destierro en Bolonia, a raíz de la expulsión de los jesuítas en 1767.
En lo que al pensamiento y cultura de los antiguos mexicanos se refiere, es mérito grande de Clavijero el haber resumido y ordenado, tanto en su Historia, como en sus Disertaciones, lo que los primeros cronistas e historiadores nos relatan acerca de las ideas religiosas de los indios, su concepción de un ser supremo, su cronología, sus mitos cosmogónicos, sus fábulas y discursos, materias a las que dedica todo el libro VI de su Historia. En el Vil, además de su sistema educativo, sus leyes, organización, idioma, poesía, música, medicina, pintura, etc.
Es asimismo de especial interés lo que escribe Clavijero en su sexta disertación al tratar de la naturaleza de la lengua mexicana:
"... aseguro -dice- que no es tan fácil encontrar una lengua más apta que la mexicana para tratar las materias de la metafísica, pues es difícil de encontrar otra que abunde tanto como ella de nombres abstractos... Pues para dar alguna muestra de esta lengua y por como placer a la

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curiosidad de los lectores, pondré aquí a su vista algunas voces que significan conceptos metafísicos y morales y que las entienden aun los indios más rudos".
Mas, no obstante estos acertados comentarios, hay que reconocer que la filosofía de los nahuas, en sentido estricto, no fue estudiada por Clavijero. Sin embargo, del conjunto de los datos que presenta sobre mitos, religión, arte y cultura en general, surge una viva y sintética imagen del mundo, tal como debió ser visto por los antiguos mexicanos. La objetividad y el no disimulado "mexicanismo" de Clavijero, hacen de su Historia y sus disertaciones el primer intento serio de aprovechar la mayor parte de las fuentes con el fin de reconstruir integralmente la vida cultural de los pueblos nahuas.
Tal interés por conocer científicamente la antigua cultura mexicana pronto iba a tener continuadores, algunos de ellos extranjeros, como el gran Humboldt, quien especialmente en su Vista de las Cordilleras de los Monumentos de los pueblos indígenas de América, muestra repetidas veces su afán humanista de comprender plenamente la forma azteca de vivir y de ver el mundo.
Después de Humboldt, es de justicia nombrar siquiera al infortunado Lord Kingsborough, quien en sus Antiquities of México (Londres: 1830.1848), puso al alcance de las principales bibliotecas del mundo muchos de los códices indígenas reproducidos con la mejor técnica de su tiempo.
Sin embargo, nos es forzoso admitir que no obstante tales trabajos y publicaciones, hay que aguardar hasta casi fines del siglo XIX para encontrar los primeros intentos de estudiar específicamente lo que constituye nuestro tema: la filosofía de los nahuas.
d) OROZCO y BERRA
Fue D. Manuel Orozco y Berra, quien por vez primera en su monumental "crónica de crónicas", como llamó Icazbalceta a su Historia Antigua y de la Conquista de México, consagró el primer libro de ella al estudio de sus mitos y pensamiento, incluyendo una exposición de las ideas filosóficas nahuas.

Partiendo fundamentalmente de las ideas cosmogónicas expresadas en el Códice Vaticano A 3738, presenta el mito de los Soles, el origen de los astros y los dioses, la creencia en el Tloque Nahuaque y en la Oméyotl o ambivalencia divina. Se ocupa luego de las ideas que sobre la tierra, los cielos, la luna y el sol profesaban las nahuas. Y llega a afirmar que "los mexicanos además de los cuerpos celestes adoraban a los cuatro elementos". En cuanto al origen de los varios pueblos comprendidos en el Imperio Mexícatl, atribuye Orozco a sus filósofos una concepción monogenista expresada platónicamente en forma de mitos. Narrando a este propósito las leyendas de Iztacmixcóatl (culebra de nubes blancas) y de sus seis hijos, escribe luego:
"es la expresión de los filósofos mexicanos reconociendo a todos los pueblos del imperio, fueran cuales fuesen sus diferencias etnográficas, como provenidos de un solo tronco".
Comparando luego la mentalidad azteca con la pitagórica, dice que para una y otra
"el mundo sublunar era teatro de un combate sin fin entre la vida y la muerte... era la región de los cuatro elementos, tierra, aire, agua y fuego, los cuales por sus uniones, divorcios y transformaciones in, cesantes producían todos los fenómenos accidentales que aparecen a nuestra vista."
Sin metemos aquí a discutir lo acertado o no que es comparar el pensamiento azteca con la filosofía pitagórica, o con el pensamiento de la India, como lo hace también Orozco y Berra, sí podemos afirmar que hayal menos en estos intentos el propósito de mostrar el valor y sentido universalmente humano de las ideas nahuas. Desgraciadamente Orozco y Berra no conoció los textos y poemas nahuas recogidos por Sahagún, del todo inéditos por ese tiempo. Y es lástima que esto así fuera, porque, tomando en cuenta la competencia y preparación histórica de Orozco, es verosímil suponer que podría habernos llegado la primera síntesis del auténtico filosofar náhuatl, en vez de los tanteos y aproximaciones que únicamente escribió.
e) CHAVERO

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Muy pocos años después de publicada la Historia de Orozco y Berra, aparece otra obra de gran importancia escrita por D. Alfredo Chavero, en la que más expresamente aún se estudia el tema de la filosofía náhuatl. La obra a que nos referimos, de título muy parecido a la de Orozco y Berra, es la Historia Antigua y de la Conquista redactada por Chavero para constituir el tomo I de México a través de los siglos (1887).
Allí, después de dedicar Chavero los capítulos II y III de su libro a la exposición de los mitos e ideas religiosas de los pueblos nahuas, consagra el capítulo IV a la que él llama "filosofía nahoa". Para dar una idea de la interpretación que hace Chavero del pensamiento náhuatl, transcribiremos algunos párrafos en los que aparecerán claramente sus opiniones:
"Bastante nos indica la teogonia nahoa a este respecto y sin embargo escritores de mucha nota se han extraviado por querer atribuir a la raza náhuatl todas las predicciones posibles. Así no dudan en afirmar que las primeras tribus, los mismos toltecas, fueron deístas. Pero su cosmogonía nos dice lo contrario. Comprendieron un ser, el Omelecuatli; pero ese creador era el elemento material fuego y la creación se producía por el hecho material del omeycualiztli.
El ser creador era el eterno, el Aramictlan; pero lo imperecedero continuaba siendo la materia fuego. Los dioses son los cuatro seres materiales, los cuatro astros...
Para explicarse la aparición del hombre recurrieron a la acción material del fuego sobre la tierra, al matrimonio simbólico de Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl. Jamás se percibe siquiera la idea de un ser espiritual. Los nahoas no fueron deístas, ni puede decirse que su filosofía fue el panteísmo asiático; fue tan sólo un materialismo basado en la eternidad de la materia. Su religión fue el sabeísmo de cuatro astros, y como su filosofía, fue también materialista."..
Y añade algo más abajo, refiriéndose a la concepción náhuatl del más allá:
"Por más que queramos idealizar a la raza nahoa, tenemos que convenir en que el camino de los muertos y su fenecimiento en el Mictlan revelan un claro materialismo".

Finalmente, como resumen de la apreciación de Chavero, puede aducirse el siguiente párrafo de carácter más bien pesimista y negativo:
"Por más que quisiéramos sostener que los nahoas habían alcanzado una gran filosofía, que eran deístas y que profesaban la inmortalidad del alma, lo que también creíamos antes, tenemos sin embargo que confesar que su civilización, consecuente con el medio social en que se desarrollaba, no alcanzó a tales alturas. Sus dioses eran materiales; el fuego eterno era la materia eterna; los hombres eran hijos y habían sido creados por su padre el sol y por su madre la tierra; el fatalismo era la filosofía de la vida. . ."
Tal es la interpretación que da Chavero de la filosofía náhuatl. Afirma explícitamente su existencia, pero aplicando luego quizá a los nahuas algo de sus propias convicciones positivistas, los declara materialistas, sin fijarse que se está poniendo en abierta contradicción con la tesis positivista de los tres estadios y con la historia misma que nos muestra que la concepción del mundo propia de los pueblos de la antigüedad ha tendido siempre hacia el animismo, la teología y la metafísica. Por esto, no obstante que reconocemos los grandes méritos de la obra de Chavero, no podemos menos de calificar de ligera y poco fundada su interpretación del pensamiento náhuatl. Y es que las fuentes a que acudió son incompletas. No estaban al alcance de Chavero, como ni de Orozco y Berra, los documentos en náhuatl dictados por los informantes de Sahagún, en los que como veremos detenidamente se encierra hondo pensamiento filosófico que no puede ser calificado en modo alguno de "materialista". Más que otra cosa queda a Chavero el mérito de haber señalado un tema que debía estudiarse, ya que él mismo, desviado por su positivismo y su fantasía, tan sólo logró dar una exposición incompleta y poco fundada.
f) VALVERDE TÉLLEZ
Mucho más cauto que Chavero y ciñéndose a los pocos datos que le eran conocidos con certeza, dedica el primer historiador de la filosofía en México, D. Emeterio Valverde Téllez, tres breves páginas de sus Apuntaciones Históricas a la que él llama "filosofía antes de la Conquista". Afirma allí matizando cuidadosamente su

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pensamiento, la existencia de filósofos entre los antiguos mexicanos:
"No dudamos -dice- de que los mexicanos anteriores a la conquista como hombres racionales, hayan tenido sus filósofos. Era difícil que su filosofía se distinguiera perfectamente de sus ideas religiosas por una parte, y por otra, de sus ideas astronómicas y físicas."
Presenta luego Valverde en prueba de lo dicho, una cita que toma de Clavijero, en donde éste, basado en las afirmaciones de Ixtlilxóchitl habla de los conocimientos astronómicos, naturales y filosóficos del rey Nezahualcóyotl, a quien se atribuye haber descubierto la idea de un dios único, creador de todas las cosas. Confirma así Valverde Téllez en la figura del sabio rey de Tezcoco que fue a la vez -según testimonio de Ixtlilxóchitl- observador de los astros, investigador de la naturaleza, hombre religioso y pensador profundo, lo que ha dicho sobre la dificultad de "tirar una línea divisoria de los objetos formales de las diversas ciencias", por lo que a los antiguos mexicanos se refiere. Lo cual, añadimos nosotros, no sólo es verdadero respecto de los antiguos pobladores de México, sino aun de los primeros sabios griegos, como Tales, Anaximandro, Anaximenes, Heráclito, etc., quienes recibieron a la vez y con igual justicia los títulos de filósofos, físicos, astrónomos, etc. Y es que hay que aguardar hasta plena edad moderna para encontrar una cabal diversificación en los objetos formales de las diversas ciencias. Precisamente por haber fijado con claridad su propio campo de investigación se llamó a Co- pérnico padre de la astronomía, a Newton de la física y a Lavoisier de la química. Anteriormente todas estas ciencias eran parte indiscutible de la filosofía.
Siendo pues del todo acertadas las consideraciones hechas por Valverde Téllez, es sólo de lamentar que las verdaderas fuentes del pensamiento filosófico náhuatl le fueran desconocidas. Lo cual no es un reproche, ya que como vamos a ver, fue precisamente unos cuantos años después de la publicación de sus Apuntamientos cuando dichas fuentes comenzaron a ser descubiertas y publicadas.
Habiendo mencionado los principales estudios íntimamente ligados con nuestro tema que se llevaron a cabo durante el siglo XIX, es' necesario pasar a ocupamos brevemente de aquéllos que

han investigado y escrito en nuestro propio siglo sobre materias relacionadas con el pensamiento náhuatl.
g) PARRA
Con el solo fin de no dejar suelto, en cuanto sea posible, ningún cabo relacionado con nuestro estudio, vamos a mencionar un trabajo del conocido pensador y maestro de lógica, doctor Porfirio Parra.
Discípulo de don Gabino Barreda, e imbuido más aún que Chavero en las ideas del positivismo en boga, escribió Parra a principios de siglo la historia del que llamó "reinado luminoso de la Ciencia" en México. Dedica Parra al principio de dicho estudio escasas páginas a un rápido y, nos atrevemos a decir, apriorístico examen de la antigua cultura náhuatl. Partiendo de la idea de que "el movimiento científico en nuestro país es de origen exclusivamente español", comienza por afirmar que, supuesto lo imperfecto de la escritura náhuatl, no pudieron los indios: "consignar las ideas abstractas de espacio, de tiempo, de divisibilidad, bases necesarias de la matemática, que a su vez es base de toda ciencia..." Y como para confirmar lo que ha dicho menciona luego Parra el que juzga ser el modo náhuatl de contar:
"igual, si no mayor obstáculo para el cultivo de las ciencias puras, encontraban las tribus nahuas en su imperfecto sistema de numeración, si es que a llamarlo sistema nos atrevemos... el examen directo del medio que para tal fin usaban los aborígenes, el testimonio de autoridades respetables... nos enseña que los indígenas sólo contaban sin equivocarse hasta veinte..."
Y continúa su examen de la cultura náhuatl, negando todo valor científico a su cronología y astronomía, sin mencionar siquiera cuáles son esas "autoridades respetables" que le informaron que los indios "sólo contaban sin equivocarse hasta veinte" y que le hicieron saber que los nahuas "no poseían medio alguno para medir los ángulos, ni los cortos períodos de tiempo".
Ninguna refutación se merecen tan equivocadas apreciaciones de Parra, sólo comparables a las del filósofo prusiano señor Paw, de quien nos habla Clavijero que sostenía que la numeración

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náhuatl sólo llegaba a tres y a quien graciosamente respondió así en una de sus disertaciones:
"Yo aprendí la lengua mexicana y la oí hablar a los mexicanos muchos años, y sin embargo, no sabía que fuera tan escasa de voces numerales y de términos significativos de ideas universales, hasta que no vino a ilustrarme Paw.
Yo sabía que los mexicanos pusieron el nombre centzontli (400), o más bien el de centzontlatole (el que tiene 400 voces), a aquel pájaro tan celebrado por su singular dulzura y por la incomparable variedad de su canto... Yo sabía, finalmente, que los mexicanos tenían voces numerales para significar cuantos millares y millones querían"...
Después de esta contestación de Clavijero, causa admiración que un mexicano, profesor de lógica y gran positivista por añadidura, venga a opinar en tal forma sobre los nahuas que a su juicio "sólo contaban sin equivocarse hasta veinte".
Contrastando con tan ligeras apreciaciones de Parra están los trabajos de investigación directa que por este tiempo llevaban a cabo D. Francisco del Paso y Troncoso, D. Antonio Peñafiel y D. Joaquín García Icazbalceta, eximios en la búsqueda y publicación de textos inéditos, muchos de ellos en náhuatl, referentes a la antigua cultura mexicana. No vamos a detenernos de nuevo en señalar cuáles fueron las obras y documentos que en relación con nuestro asunto, publicaron estos investigadores, ya que de esto hemos tratado al hablar de las fuentes.
Tan sólo hacemos constar aquí cuál es su mérito al hacer asequible por vez primera la documentación necesaria para poder estudiar, no ya a base de hipótesis y conjeturas, sino directamente, el pensamiento náhuatl.
h) SELER
Toca ahora referimos a la que podríamos llamar "escuela alemana" de investigadores de la antigua cultura mexicana. Su fundador eximio fue Eduardo Seler (1849-1922). Ya hemos hablado de sus trabajos como traductor y editor de algunos de los textos en náhuatl recogidos por Sahagún y de otras procedencias, tarea en la que encontró seguidores también alemanes como Lehmann, Schultze, Jena y Mengin.

Brevemente vamos a exponer aquí sus opiniones relativas al pensamiento filosófico náhuatl. Aun cuando originalmente se encuentran esparcidas en varias revistas y publicaciones, fueron reunidas finalmente en esa enciclopedia de las culturas mesoamericanas que son sus Gesammelte Abhandlungen.
Del inmenso material nos fijamos tan sólo en aquellos estudios que más interés tienen desde nuestro punto de vista. Nos encontramos así en un trabajo titulado Algo sobre, los fundamentos naturales de los mitos mexicanos, un magnífico ensayo dirigido a determinar cuáles son los elementos estrictamente toltecas en la mitología náhuatl del siglo XVI.
Sus escritos sobre varios de los antiguos códices encierran también ideas muy importantes para la comprensión de la cosmovisión náhuatl. Pero hay especialmente cuatro trabajos de Seler de particular interés: La imagen mexicana del mundo; Aparición del mundo r de los hombres, nacimiento del sol y de la luna; Los primeros hombres y el mundo celeste; y El Mito principal de las tribus mexicanas.
En todos estos trabajos aparece la reconstrucción de la cosmovisión náhuatl establecida sobre la firme base de los cronistas, los códices y la documentación náhuatl. Como un ejemplo de la forma en que elaboraba Seler sus trabajos, citaremos un trozo del mencionado estudio La imagen mexicana del mundo, en el que sintetiza sus ideas acerca del principio Cósmico. Tras hacer mención de sus fuentes, que son aquí los códices Vaticano A 3738 (fol. 1) y Telleriano Remensis (fo!' 8), habla Seler de:
"Los dos dioses cuyo nombre es Tonacatecutli, Tonacacihuátl, "Señor y Señora de nuestro sustento", u Ometecuhtli, Omecihuatl, "Señor y Señora de la dualidad".
La diosa también se llama Xochiquetzal, "flores y adornos de plumas". Estos dioses que eran para los mexicanos los dioses del amor, de la generación, del nacimiento y en forma correspondiente, de lo que mantiene la vida, del sustento, del maíz, etcétera, habitaban el treceavo cielo. Correspondiendo en todo a lo representado por el Códice Vaticano está lo expresado por Sahagún (Lib. X, cap. 29), donde dice que en este lugar está concentrado el principio de la vida y por razón de estos dioses es llamado Omeyocan, lugar de la dualidad. De allí, según creían los

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mexicanos, eran enviados los niños al mundo (Sahagún,
Lib. VI, cap. 32). Por este motivo se llamaban también a este cielo supremo Tamoanchan, lugar de donde se procede, esto es, lugar del nacimiento. Un nombre que como lo he mostrado, era por esto como un lugar mítico del origen de los nahuas, puesto que estando allí el principio de la vida individual, era natural que fuera también el sitio de donde procedían los pueblos..."
En esta forma, apoyándose siempre en códices, textos nahuas, cronistas, y hallazgos arqueológicos, es como escribió Seler sus profundos trabajos sobre la cosmovisión náhuatl, que tan firme base ofrecen para lo que podríamos llamar continuación de su obra, pasando ya a ese estadio en el que el mito comienza a racionalizarse, convirtiéndose en filosofía.
i) LEHMANN y BEYER
Discípulo de Seler y como él estudioso de los viejos textos nahuas, fue Walter Lehmann (muerto en 1939), a quien, como hemos visto, debemos, entre otras cosas, la primera traducción del original náhuatl de Los Coloquios de los doce, así como una excelente versión paleográfica de los Anales de Cuauhtitlán. Sus preocupaciones acerca del significado filosófico de las culturas maya y náhuatl quedaron esbozadas en un interesante estudio que fue dado a conocer después de su muerte y en el que señala la necesidad de no quedarse en los meros datos arqueológicos, sino antes bien de aprovecharlos para integrar la imagen completa de las viejas culturas, hasta desembocar en lo que fue su alma: la filosofía.
Dentro de las "tendencias humanistas de la que hemos llamado "escuela alemana" estuvo asimismo Hermann Beyer, de quien hemos encontrado dos interesantes y poco conocidos trabajos publicados en un libro de homenaje a Humboldt con motivo del descubrimiento de su estatua en el jardín de la Biblioteca Nacional de México. De sumo interés es el estudio titulado Imagen de la religión azteca, según Alexander van Humboldt. Afinna allí Beyer que si:
"nos adentramos más en el lenguaje simbólico de los mito;¡ y de las representaciones figuradas de los códices, veremos que el craso politeísmo que nos sale al paso en el antiguo

México es la mera referencia simbólica a los fenómenos naturales, ya que el pensamiento de los sacerdotes había concebido ideas religioso-filosóficas de mayores alcances.
Los dos mil dioses de la gran multitud de que habla Gomara, eran para los sabios e iniciados tan sólo otras tantas manifestaciones de lo Uno. En la figura del dios Tonacatecuhtli encontramos un sustituto del monoteísmo.
Es él el viejo dios creador que reina en el treceavo cielo y desde allí envía su influjo y calor, y gracias al cual, los niños son concebidos en el seno materno. Para expresar la idea de que las fuerzas cósmicas eran emanaciones del principio divino (Urgottheit,) se designaba a los dioses de la naturaleza como hijos de Tonacatecuhtli... y el que el antiguo dios aparezca (a veces) en forma femenina contradice tanto y tan poco al principio monoteístico como la Trinidad cristiana. Encontramos en el panteón mexicano una pareja divina como fundamento único e idéntico del universo. El" que también fuera para los mexicanos el sol la fuente de toda la vida terrestre, desempeña la misma función que el viejo dios creador con el cual por este motivo estaba identificado. El fuego, el calor, es para los primitivos filósofos la fuerza vital que lo pervade todo..."
Tan interesante análisis que apunta a expresar la opinión de Beyer de que la cosmovisión azteca era de tipo monista, panteísta, contrasta con la opinión de Chavero para quien el pensamiento náhuatl era de tipo materialista. Mas, sin pretender dilucidar ahora esta cuestión, ya que preferimos que los textos hablen por sí mismos en nuestra parte expositiva, tan sólo llamamos la atención sobre este estudio de Beyer que concluye con las siguientes palabras:
"Y podemos decir que ya no está lejano el día en que -al menos en sus líneas fundamentales- pueda ser comprendido el sistema mitológico de los pensadores de Anáhuac".
Tras habernos ocupado de la "escuela alemana", y ante la imposibilidad de detenemos en autores -desde otros pun. tos de vista imprescindibles- como Herbert J. Spinden, Mi. guel Othón de Mendizábal, Theodor W. Danzel, George C. Vaillant, Salvador Toscano, Paul Westheim, etc., cuyas obras mencionaremos únicamente en la bibliografía final, ya que menos directamente se relacionan con nuestro tema, sí queremos referimos ahora a

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algunos eminentes maestros contemporáneos, cuyas aportaciones para 'el estudio de la filosofía náhuatl son de positivo valor.
j) GAMIO
Por expresar admirablemente la importancia metodológica de los estudios sobre el pensamiento indígena, mencionaremos aquí una idea fundamental expuesta por el Dr. Manuel Gamio en su obra Forjando Patria." Tratando específicamente del arte indígena, y aceptando el abismo que existe entre el criterio estético occidental y el propio de los indios, señaló la razón por la que ordinariamente el arte indígena no despierta en el observador occidental emoción estética alguna. Acontece esto,
"... porque no se puede calificar en ningún sentido aquello de que no se tiene conocimiento, y lo que por primera vez se contempla, no puede ser apreciado ni estimado suficientemente para calificado."
Para comprender el arte indígena es pues necesario empaparse de la mentalidad indígena, conocer sus antecedentes, sus mitos, su cosmografía, su filosofía, en una palabra, hay que adquirir los moldes genéricos del pensamiento indígena. Tal idea expresada por Gamio, en relación con el arte, tiene implícitamente un alcance más universal aún: para comprender a fondo, integralmente, cualquier aspecto o manifestación de la cultura, es menester reconstruir humanísticamente todos los aspectos de su cosmovisión y de ser posible de lo más elaborado de ésta, su filosofía. Tal es el criterio metodológico de Gamio.
k) CASO
Entre los modernos arqueólogos y antropólogos, ninguno quizás ha logrado embeberse tan profundamente de un semejante criterio humanista como el Dr. Alfonso Caso. Varios son los estudios escritos por él acerca de las ideas y cosmovisión de los aztecas. Pero, especialmente en las tres obras siguientes se expresan como en síntesis los resultados de sus investigaciones: La Religión de los Aztecas (1936 y 1945), El Aguila y el Nopal (1946) y El Pueblo del Sol (1953)." Comienza Caso su exposición de la religión azteca, señalando el hecho de que entre

"las clases incultas había una tendencia a exagerar el politeísmo, concibiendo como varios dioses lo que en la mente de los sacerdotes sólo eran manifestaciones o advocaciones del mismo dios".
Contrasta, por tanto, la que podríamos llamar actitud religiosa del pueblo, con el anhelo de unidad existente en los medios sacerdotales:
"por otra parte son patentes los esfuerzos de los sacerdotes aztecas por reducir las divinidades múltiples a aspectos de una misma divinidad, y al adoptar los dioses de los pueblos conquistados, o al recibirlos de otros pueblos de cultura más avanzada trataron siempre de incorporarlos, como hicieron los romanos, a su panteón nacional, considerándolos como manifestaciones diversas de los dioses que habían heredado de las grandes civilizaciones que les habían precedido y de las que derivaban su cultura".
Finalmente se refiere Caso a:
.... una escuela filosófica muy antigua (que) sostenía que el origen de todas las cosas es un solo principio dual, masculino y femenino que había engendrado a los dioses, al mundo y a los hombres y, superando todavía esta actitud en ciertos hombres excepcionales, como el rey de Tezcoco, Nezahualcóyotl, aparece ya la idea de la adoración preferente a un dios invisible que no se puede representar, llamado Tloque Nahuaque o Ipalnemohuani, "el dios de !a inmediata vecindad", "Aquel por quien todos viven"...
Mas, como nunca han tenido gran popularidad los dioses de los filósofos, la cosmovisión religiosa del pueblo azteca siguió desarrollándose por su propia cuenta.
Si reflexionamos ahora sobre los datos aportados por Caso, veremos que distingue en ellos tres capas o substratos en la cosmovisión religiosa de los aztecas:"
1. El substrato popular; politeísta.
2. El substrato sacerdotal; trata de reducir lo múltiple a meros aspectos de una divinidad.

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3. El substrato filosófico: había una escuela filosófica muy antigua que afirmaba el principio cósmico dual y aun pensadores aislados que se acercaban al monoteísmo.
Habiendo señalado así por vez primera en forma nítida la complejidad de elementos del pensamiento azteca, consagra Caso principalmente su atención al estudio de los dos primeros substratos: el popular y el sacerdotal, refiriéndose secundariamente al estrictamente filosófico, ya que el fin de sus trabajos es estudiar la religión azteca. Expone luego ordenadamente los mitos de la creación de los dioses, la distribución cósmica según los cuatro puntos cardinales, la creación del hombre, los cuatro Soles, la misión de Quetzalcóatl y sus luchas con Tezcatlipoca, los atributos de los dioses del fuego, del agua, de la vegetación, de la tierra y de la muerte.
Pero, hurgando en la cosmovisión religiosa, no se detiene Caso en la mera exposición de los grandes mitos, sino que descubre la clave, o leit-motiv, del pensamiento azteca: el hombre concebido como colaborador de los dioses, particularmente el sol, Huitzilopochtli:
"... el joven guerrero que nace todas las mañanas del vientre de la vieja diosa de la tierra y muere todas las tardes para alumbrar con su luz apagada el mundo de los muertos. Pero al nacer el dios tiene que entablar combate con sus hermanos, las estrellas y con su hermana, la luna, y armado de la serpiente de fuego, el rayo solar, todos los días los pone en fuga y su victoria significa un nuevo día de ,ida para los hombres. Al consumar su victoria es llevado en triunfo hasta el medio del cielo por las almas de los guerreros que han muerto en la guerra o en la piedra de los sacrificios, y cuando empieza la tarde, e recogido por las almas de las mujeres muertas en parto, que se equiparan a los hombres porque murieron al tomar prisionero un hombre, el recién nacido... Todos los días se entabla este divino combate; pero para que triunfe el sol, es menester que sea fuerte y vigoroso, pues tiene que luchar contra las innumerables estrellas... Por eso el hombre debe alimentar al sol, pero como dios que es, desdeña los alimentos groseros de los hombres y sólo puede ser mantenido con la vida misma, con la substancia mágica que se encuentra en la sangre del hombre, el cholclúhuatl, el "líquido precioso", el terrible néctar de que se alimentan los dioses. El azteca, el pueblo de Huilzilopochtli, es el pueblo elegido por el sol; es el

encargado de proporcionarle su alimento; por eso para él la guerra es una forma de culto y una actividad necesaria..."
Tal concepción que viene a hacer de los aztecas "el pueblo del Sol", como acertadamente los ha designado Caso, aparece asimismo confirmada en los cuidadosos análisis hechos por el mismo autor, del viejo símbolo azteca del águila y el nopal. Aunando en su estudio, las aportaciones de la arqueología con los datos ofrecidos por los cronistas y las fuentes nahuas directas, concluye Caso afirmando que:
"el águila sobre el nopal significa entonces que el Sol está posado en el lugar en que recibía su aliento. El nopal, el árbol espinoso que produce la tuna roja, es el árbol del sacrificio; y según la mitología, sólo el sacrificio de los hombres podrá alimentar al Sol; sólo ofreciéndole la tuna colorada, podrá el ave solar continuar su vuelo."
De esta idea fundamental, de ser "un pueblo con misión" se deriva, como lo hace ver Caso, el sentido mismo de la vida y del obrar de los aztecas: hasta cierto punto de ellos depende que .el universo siga existiendo, ya que si el Sol no se alimenta no podrá continuar su lucha sin fin. Y al estar el azteca aliado del Sol, se considera al lado del Bien en un combate moral contra los poderes del Mal. Tal es, en resumen, el meollo mismo de la cosmovisión mítico religiosa de los aztecas y el resorte secreto que hizo de ellos los creadores del Imperio Mexicano y de la gran ciudad lacustre centro del mundo tenochca. Las investigaciones y trabajos de Caso sobre lo que constituye el núcleo dinámico de la principal porción de los nahuas al tiempo de la Conquista, servirán de base insustituible para la ulterior búsqueda de las ideas estrictamente filosóficas de "esa escuela muy antigua" de que nos habla también el mismo Caso.
I) SOUSTELLE
Existe otro importante estudio, verdadero complemento de los trabajos de Caso: El pensamiento cosmológico de los antiguos Mexicanos, del Dr. Jacques Soustelle, notable antropólogo e historiador, varias veces residente en México.
Puede describirse su mencionada obra como una apretada síntesis en la que van presentándose con claridad y siempre sobre

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una firme base documental, las concepciones fundamentales de los nahuas sobre el origen del mundo, los cuatro soles, el Sol, los astros y cielos, la tierra y la vegetación, las moradas de los muertos, los puntos cardinales, el espacio y el tiempo.
Mas no sólo e tá el valor de esta obra en ser tina bien lograda síntesis de la cosmología náhuatl, ya que además con frecuencia nos encontramos en ella acertadas consideraciones que ponen de manifiesto lo bien meditado del estudio de Soustelle. Así, por ejemplo, refiriéndose a la naturaleza de la lengua náhuatl, dice:
"... puede ser caracterizada como un instrumento de transmisión de asociaciones tradicionales, de bloques, si se quiere, de enjambres de imágenes...
Ahora bien, lo que caracteriza el pensamiento cosmológico mexicano, es precisamente la ligación de imágenes tradicionalmente asociadas. El mundo es un sistema de símbolos que se reflejan mutuamente colores, tiempos, espacios orientados, astros, dioses, hechos históricos, todos encuentran una cierta correspondencia. No nos encontramos en presencia de 'largas cadenas de raciocinios', sino de una implicación recíproca y continua de los diversos aspectos de un todo."
Tras exponer y comentar las principales ideas cosmológicas nahuas, da Soustelle una interpretación final de su mundo espacio- temporal :
... Así, el pensamiento cosmológico mexicano no distingue radicalmente el espacio y el tiempo; se rehúsa sobre todo a concebir al espacio como un medio neutro y homogéneo independiente del desenvolvimiento de la duración. Esta se mueve a través de medios heterogéneos y singulares, cuyas características particulares se suceden de acuerdo con un ritmo determinado y de una manera cíclica. Para El pensamiento mexicano no hay un espacio y un tiempo, sino espacios-tiempos donde se hunden y se impregnan continuamente de cualidades propias los fenómenos naturales y los actos humanos. Cada 'lugar-instante', complejo de sitio y acontecimiento, determina de manera irresistible todo lo que se encuentra en él. El mundo puede compararse a una decoración de fondo sobre la cual varios filtros de luz de diversos colores, movidos por una máquina incansable, proyectaran reflejos que se suceden y superponen, siguiendo indefinidamente un orden inalterable.
En un mundo semejante, no se concibe al cambio como el

resultado de un devenir más o menos desplegado en la duración, sino como una mutación brusca y total: hoy es el Este quien domina, mañana será el Norte; hoy vivimos todavía en un día fasto y pasaremos sin transición a los días nefastos Tnemontemi. La ley del mundo, es la alternancia de cualidades distintas, radicalmente separadas, que dominan, se desvanecen y reaparecen eternamente."
Al lado de El pensamiento cosmológico de los antiguos mexicanos, mencionaremos otro libro también fundamental de Soustelle: La vida cotidiana de los aztecas.
Destinada esta obra a un público más amplio, al igual que otros artículos publicados por Soustelle en varias revistas, encierra no obstante, valiosas exposiciones y comentarios sobre la concepción azteca del mundo. Son especialmente importantes los capítulos III, V y Vil en los que se refiere expresamente a la cosmovisión y religión aztecas, a su sistema educativo, a sus leyes, orden social, así como a sus artes. Resumiendo su juicio sobre la cultura y el pensamiento azteca, termina Soustelle este libro con el siguiente párrafo que transcribimos íntegramente:
“La cultura de los antiguos mexicanos, tan súbitamente aniquilada, es una de aquellas de las que puede enorgullecerse la humanidad de ser creadora. Esa cultura debe tener su sitio en el espíritu yen el corazón dé aquellos para quienes nuestro común Patrimonio está formado por todos los valores concebidos por nuestra especie, en todo tiempo y lugar, entre nuestros tesoros de más valor, por ser poco frecuente. De tarde en tarde, en lo infinito del tiempo y en medio de la enorme indiferencia del mundo, algunos hombres reunidos en sociedad, crean algo que los sobrepasa, una civilización. Son los creadores de culturas. Y los indios de Anáhuac, al pie de sus volcanes, a la orilla de sus lagos, pueden ser contados entre esos hombres."
m) RAMOS
En estrecha relación con el pensamiento cosmológico de los aztecas y con esa "escuela filosófica muy antigua" de que nos habla Caso, debemos .aludir aquí al capítulo inicial de la Historia de la Filosofía en México del Dr. Samuel Ramos, iniciador de las investigaciones filosóficas sobre lo mexicano. En dicho capítulo titulado: "¿Hubo filosofía entre los antiguos mexicanos?", señala

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Ramos con verdadero sentido crítico el meollo de la cuestión: es necesario contar con fuentes auténticas para poder responder en forma definitiva. Admite que,
"La astronomía de los aztecas y de los mayas, aun cuando se encuentre vinculada con ideas religiosas, constituye sin duda alguna un esfuerzo racional por conocer el universo...
Las concepciones astronómicas muestran su parte racional en aquellos puntos que tenían que servir como sistemas de referencia para la cronología. La astronomía está pues, forzosamente ligada con la aritmética para formar el Calendario y en éste se expresa de un modo claro la concepción temporal que estos pueblos se hacían del Universo..."
Con la mira siempre puesta en la necesidad de conocer las fuentes, se refiere Ramos a un pequeño estudio de Salvador Domínguez Assiayn publicado en la desaparecida Revista Contemporáneos, como extracto de una obra en preparación sobre la civilización de los antiguos mexicanos. Desgraciadamente, en dicho estudio Domínguez Assiayn, no obstante sus magníficas intenciones que le hacen atribuir fantásticamente a los nahuas un conocimiento de la "inmortalidad de la energía y de la materia, reconociendo la contemporaneidad de ambas", no señala la existencia de fuentes directas, en las que pudieran estar auténticamente expresadas por lo menos algunas de las opiniones de los antiguos sabios o filósofos mexicanos.
Tan sólo los textos filosóficos nahuas recogidos principalmente por Sahagún de labios de los indios viejos y pasados luego "por triple cedazo" de comprobación histórica, podrán responder en forma cierta y definitiva a la pregunta de Ramos. Por esto juzgamos que es mérito de éste el haber planteado así la cuestión. ¿Hubo filosofía entre los antiguos mexicanos?, dejando pendiente la respuesta de la existencia de fuentes auténticas.
n) GARIBAY
Fue precisamente el Dr. Angel Ma. Garibay K., conocedor mejor que nadie de los innumerables textos nahuas que él mismo ha paleografiado y traducido, quien por vez primera nos señaló sin vacilaciones la existencia de fuentes auténticas para el estudio de

la filosofía náhuatl. Todo el que haya leído sus antologías de poesía lírica y épica nahuas, o su más amplia obra sobre literatura náhuatl, habrá encontrado ya no pocos textos en verso o en prosa, en los que surgen dudas o se plantean problemas de hondo sentido filosófico. Así, para aducir sólo un ejemplo, nos encontramos en su Historia de la Literatura Náhuatl un viejo poema en el que meditando en Ipalnemoani (el dador de la vida), se despierta de pronto la inquietud metafísica, expresada en angustiosa pregunta sobre la realidad y el valor de la vida presente:
"Pero, ¿algo 'Verdadero digo?
aquí, oh tú por quien se vive,
solamente estamos soñando,
solamente somos como quien despierta a medias
y se levanta..."
O, aquella otra serie de preguntas sobre el más allá, del que implícitamente se confiesa no saber nada con certeza:
"¿Son llevadas las flores al reino de la muerte?
¡Es verdad que nos vamos, es verdad que nos vamos!
¿A dónde vamos, ay, a dónde vamos?
¿Estamos allá muertos o vivimos aún?
¿Otra vez viene allí el existir"
Y así como estos, nos salen al paso en incontables ocasiones discursos y poemas, que con igual derecho que las sentencias de Heráclito, el poema de Parménides o los himnos védicos, merecen ser tenidos por reflexiones filosóficas.
Pero, aún hay más, cuando atraídos por los muchos textos semejantes a los citados, nos propusimos investigar seriamente las fuentes del pensamiento náhuatl, nos encontramos con que el mismo Garibay había ido seleccionando ya con fino sentido crítico varios textos de contenido estrictamente filosófico, del vasto material paleografiado y traducido por él Dichos textos amablemente puestos a nuestra disposición por Garibay, así como otros que encontramos por nuestra cuenta, como aquel en el que se describen expresamente los atributos y funciones de los "sabios o philosophos", como anotó Sahagún al margen del manuscrito, constituyen precisamente las fuentes buscadas, cuyo origen y valoración crítica hemos dado ya anteriormente.

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ñ) FERNÁNDEZ
Junto con el aprovechamiento de estas fuentes escritas, existe también la posibilidad de leer el pensamiento náhuatl en sus expresiones artísticas como la escultura. Y nadie que sepamos ha logrado esto con tanto acierto como el Dr. Joaquín Fernández quien en su magnífica obra Coatlicue, estética del arte indígena antiguo, descubre el hondo simbolismo implicado en la estatua de Coatlicue, la diosa de la tierra. Así, proponiendo claramente el fin de su investigación, nos dice el mismo Justino Fernández:
"...lo importante ahora es encontrar el Ser histórico de la nación azteca, es decir, el ser de los dioses y el Ser de la existencia humana, ambos en relación esencial, para llegar a comprender el ser histórico de la belleza de Coatlicue, que es nuestro objetivo final.
Los aztecas vivieron el principio del movimiento en los dioses, en la vida, en el hombre: y en todo ser generado por ellos, por eso su cultura y su arte tienen un sentido dinámico, tras de un aparente estatismo. El ser de su mundivisión es dinámico. Mas hay que aprender el sentido profundo de ese dinamismo, hay que comprender cómo lo sintieron, pensaron e imaginaron, y para eso hay que volver a Coatlicue, para no apartamos de nuestro punto de partida y de llegada."
Que Justino Fernández logró cabalmente su cometido, es decir, que supo leer en la piedra la mundivisión azteca, nos lo prueba su obra y nos lo confirma Samuel Ramos en su prólogo a Coatlicue: "arroja una luz inesperada para fijar con precisión la visión cósmica de los aztecas".
Encontrándonos pues ante estos recientes trabajos de investigación sobre la cultura náhuatl, acerca de su literatura, de su estética y religión y conociendo las maravillas descubiertas en dichos campos por Garibay y Justino Fernández, intentaremos penetrar avanzando sobre la firme base de nuestras fuentes, en el terreno de lo que fue en sentido propio la filosofía náhuatl. Con este fin dividiremos nuestro trabajo en la siguiente forma: mostraremos en primer término la existencia de inquietudes y problemas de carácter filosófico, así como de hombres dedicados a buscar el saber racional, es decir, la existencia de filósofos (Capítulo 1).

Posteriormente analizaremos los textos en que aparecen sus concepciones e ideas cosmológicas (Capítulo li); sus ideas metafísicas y teológicas (Capítulo III); su pensamiento acerca del origen, situación y destino humanos (Capítulo IV), así como su imagen del hombre en cuanto creador de una forma de vida: los principios de sus sistemas educativo, ético y jurídico, el pensamiento místico-guerrero de Tlacaélel y la concepción náhuatl del arte (Capítulo V); para terminar con una búsqueda acerca de los posibles orígenes del pensamiento náhuatl (Capítulo VI). y expresamente aclaramos que los textos filosóficos que aquí van a estudiarse constituyen sólo una muestra de los muchos que podrían aducirse. Nuestro trabajo será en este sentido un mero abrir brecha en el campo virgen de la filosofía de los nahuas.
A manera de apéndices a este estudio, añadiremos el original náhuatl de todos los textos citados, al igual que un "vocabulario filosófico náhuatl", en el que se explicará el significado preciso de varios de los términos filosóficos nahuas, que hayamos ido encontrando en los textos.
En esta forma, haciendo rigurosa labor de exégesis y huyendo siempre de la que llamaríamos eiségesis, o atribución de un sentido ajeno a los textos, procuraremos poner de manifiesto la insospechada riqueza de los principales aspectos de un pensamiento que supo descubrir y abordar muchos de los grandes temas que han preocupado a los filósofos de todos los tiempos.

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CAPITULO I
EXISTENCIA HISTÓRICA DE UN SABER FILOSÓFICO ENTRE
LOS NAHUAS
La cosmovisión mítico-religiosa de los nahuas de principios del siglo XVI nos es hoy conocida gracias a investigadores como Seler. Caso, Soustelle, Garibay y Fernández, que han logrado reconstruirla sobre la base de las fuentes directas y desde diversos puntos de vista. Particularmente Alfonso Caso ha mostrado cuál era la estructuración interna de esa visión del mundo, en la que los diversos mitos cósmicos y las creencias sobre un más allá giraban alrededor del gran mito solar, que hacía específicamente de la nación azteca "el pueblo del Sol".
Mas, no obstante el afán de unidad y los penetrantes atisbos presentes en la compleja cosmovisión náhuatl, hay que reconocer que si el pensamiento de sus sabios no hubiera llegado más lejos, entonces la filosofía en sentido estricto no habría aparecido entre ellos. Porque) aun cuando los mitos y creencias son la primera respuesta implícita al misterio latente del universo, en realidad filosofar es algo más que ver el mundo a través de los mitos.
Dar una definición de filosofía que sea aceptada por las varias escuelas, es cosa difícil. Sin embargo, creemos que todos admitirán que para filosofar en sentido estricto se requiere la percepción explícita de problemas en el ser de las cosas. Es menester admirarse y dudar de las soluciones ya hechas -fruto de la tradición y la costumbre-- para poder preguntarse racionalmente sobre el origen, ser y destino del universo y del hombre. Son filósofos quienes experimentan la necesidad de explicarse el acontecer de las cosas, o se preguntan formalmente cuál es su sentido y valor) o yendo aún más lejos, inquieren sobre la verdad de la vida, el existir después de la muerte, o la posibilidad misma de conocer todo ese trasmundo -más allá de lo físico- donde los mitos y las creencias habían situado sus respuestas. Inquietarse y afanarse por esto es filosofar en sentido estricto.
Ahora bien ¿tenemos pruebas ciertas de que tal inquietud y afán hayan aparecido entre los nahuas? ¿Hubo entre ellos quienes empezaran a dudar de los mitos, tratando de racionalizarlos, hasta llegar a plantearse en forma abstracta y universal cuestiones como las arriba mencionadas?

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Con base en la evidencia de los documentos nahuas examinados al tratar de las fuentes, nuestra respuesta es decididamente afirmativa. Los textos originales libres de toda interpretación que pudiera falsear o desviar fantásticamente su sentido, irán apareciendo a lo largo de este estudio, hablando por sí mismos. Confesamos, desde luego, que la versión castellana que de dichos textos daremos, no obstante ser escrupulosamente fiel, difícilmente alcanzará a mostrar la maravillosa concisión y lo matizado de la lengua náhuatl. Por esto, en un apéndice se ofrecerán también los textos en su lengua original, así como un "vocabulario filosófico náhuatl", en el que se analizarán varias palabras compuestas, de las que únicamente se hallan sus elementos en los diccionarios clásicos, pero no filosóficos, de Molina y Remi Simeón, y es que el náhuatl, así como el griego y el alemán, son lenguas que no oponen resistencia a la formación de largos compuestos a base e la yuxtaposición de varios radicales, de prefijos, sufijos e infijos, para expresar así una compleja relación conceptual con una sola palabra, que llega a ser con frecuencia verdadero prodigio de "ingeniería lingüística". Es pues en este sentido el idioma náhuatl un adecuado instrumento para la expresión del pensamiento filosófico que, como veremos, se refleja a veces aun en la misma estructura interna de los términos.
DESCUBRIMIENTO DE LOS PROBLEMAS
Las primeras dudas e inquietudes que agitaron al pensamiento náhuatl, y que a continuación presentamos traducidas, tomando en cuenta le anteriormente dicho, se conservan bajo la forma, de lo que hoy llamaríamos "pequeños poemas". Al lado de cantares religiosos, poemas épicos, eróticos y de circunstancia, nos encontramos en la rica Colección de Cantares Mexicanos, de la Biblioteca Nacional de México, unos pequeños trozos en los que aparecen en toda su fuerza -hasta diríamos que lírica y dramáticamente a la vez-- las más apremiantes preguntas de la filosofía de todos los tiempos. Ya hemos tratado, al presentar nuestras fuentes, de la autenticidad y antigüedad prehispánica de estos Cantares. Sólo precisaremos ahora -siguiendo en esto a Garibay- que dichos textos proceden del periodo comprendido entre 1430 y 1519. Lo cual no quiere decir que se excluyan influencias mucho más antiguas, así como ideas y tradiciones toltecas, etc. Se señalan únicamente esas fechas como puntos

ciertos de referencia cronológica. No afirmamos tampoco que todos los textos aducidos, sean obra de un mismo autor. Lo que sí sostenemos es que contienen auténticos problemas descubiertos por el pensamiento náhuatl antes de la conquista. Así, el primero que vamos a presentar puede describirse como una serie de preguntas sobre el valor de lo que existe, en relación con el afán humano de encontrar satisfacción en las cofias que están sobre la tierra:
"¿Qué era lo que acaso tu mente hallaba?
¿Dónde andaba tu corazón?
Por esto das tu corazón a cada cosa,
sin rumbo lo llevas: vas destruyendo tu corazón.
Sobre la tierra, ¿acaso puedes ir en pos de algo?"
Un breve comentario de tres conceptos fundamentales expresados en este pequeño poema, nos revelará, desde luego, la hondura de pensamiento de la que estamos llamando problemática náhuatl.
El primero aparece en las dos líneas iniciales. Se pregunta en ellas qué es lo que la mente y el corazón pueden encontrar de verdaderamente valioso. Dice el texto, ¿qué era lo que tu mente y corazón hallaban? Tu corazón: moyollo. Como lo veremos más detenidamente, el complejo idiomàtico náhuatl mix, moyollo (tu cara, tu corazón), significa "tu persona, tu propio ser". Apareciendo aquí tan sólo la segunda parte de dicho modismo, obviamente se está aludiendo a la persona en su sentido dinámico, en cuanto busca y desea. Como comprobación de esto puede añadirse que yóllotl (corazón), es un derivado de la misma raíz que ollin (movimiento), lo que deja entrever la más primitiva concepción náhuatl de la vida: yoliliztli; y del corazón: yóllotl, como movimiento, tendencia.
Otra idea de suma importancia surge también en la tercera y cuarta líneas del poema: el hombre, es un ser sin reposo, da su corazón a cada cosa (timóyol cecenmana) y andando sin rumbo (ahuicpa), perdiendo su corazón, se pierde a sí mismo.
Apremiante aparece así la pregunta de la línea final: sobre la tierra, ¿acaso puedes ir en pos de algo? (In tlatícpac can mach ti itlatiuh?), que traducida literalmente, plantea el problema de la posibilidad de dar con algo capaz de satisfacer al corazón (al' ser

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todo) del hombre, aquí, "sobre la tierra" (in tlaltícpac). Término que como veremos se contrapone con frecuencia al complejo idiomàtico topan, mictlan, "lo (que está) sobre nosotros, en la región de los muertos", es decir, el más allá. Tlaltícpac (lo sobre la tierra) es por consiguiente lo que está aquí, lo que cambia, lo que todos vemos, lo manifiesto. Siendo prematuro querer penetrar más en el significado de este par de conceptos opuestos, sólo hacemos notar ahora cuál es el verdadero sentido .del problema descubierto por la mente náhuatl acerca del valor de las cosas en el mundo cambiante de tlaltícpac.
Un poco más abajo, en otros textos de la misma colección, ahondando aún más en la pregunta sobre la urgencia de encontrar algo verdaderamente valioso en tlaltícpac (sobre la tierra), se plantea abiertamente el problema de la finalidad de la acción humana:
"¿A dónde iremos?
Sólo a nacer venimos.
Que allá es nuestra casa:
Donde es el lugar de los descarnados.
Sufro: nunca llegó a mí alegría, dicha.
¿Aquí he venido sólo a obrar en vano?
No es ésta la región donde se hacen las cosas.
Ciertamente nada verdea aquí: abre sus flores la desdicha. "
Como lo muestran las líneas citadas, y otras semejantes que pudieran también aducirse, los pensadores nahuas se vieron impelidos a la búsqueda racional ante la realidad estrujante del sufrimiento y la urgencia de encontrar una explicación a su vida y a sus obras amenazadas de exterminio por el anunciado fin del quinto Sol, que había de poner término a todo lo existente. Y a la persuasión de que todas las cosas tendrán que perecer fatalmente se sumaba una duda profunda sobre lo que pudiera haber más allá, que hace plantearse cuestiones como éstas:
"¿Se llevan las flores a la región de la muerte?
¿Estamos allá muertos o vivimos aún?7
¿Dónde está el lugar de la luz pues se oculta el que da la
vida?"
Preguntas que implican ya abiertamente una desconfianza respecto de los mitos sobre el más allá. Quienes se las plantean no

están satisfechos con las respuestas dadas por el saber religioso. Por eso dudan y admiten que hay un problema. Quieren ver con mayor claridad cuál es el destino de nuestras vidas y consiguientemente, qué importancia tiene el afanarse en el mundo. Porque, si sobre la tierra nada florece y verdea, a excepción de la desdicha y si el más allá es un misterio, cabe entonces una pregunta sobre la realidad de nuestra vida, en la que todo se asoma por un momento a la existencia, para luego desgarrarse, hacerse pedazos y marcharse para siempre:
"¿Acaso de verdad se vive en la tierra?
No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí.
Aunque sea jade se quiebra,
aunque sea oro se rompe,
aunque sea plumaje de quetzal se desgarra,
no para siempre en la tierra: sólo un poco aquí".
La vida en tlaltícpac, sobre la tierra, es transitoria. Al fin todo habrá de desaparecer. Hasta las piedras y metales preciosos serán destruidos. ¿No queda entonces algo que sea realmente firme o verdadero en este mundo? Tal es la nueva pregunta que se hace el pensador náhuatl, dirigiéndola en forma de diálogo a quien tradicionalmente se cree que da la vida, a Ipalnemohua:
"¿Acaso hablamos algo verdadero aquí, dador de la vida?
Sólo soñamos, sólo nos levantamos del sueño.
Sólo es un sueño...
Nadie habla aquí de verdad..."
Arraigada persuasión que hace afirmar que la vida es un sueño, no ya sólo en los cantares recogidos por Sahagún, sino también en las exhortaciones morales de los Huehuetlatolli o charlas de los viejos. Negándose todo cimiento y permanencia a lo que existe en tlalticpac: (sobre la tierra), surge una de las interrogaciones más hondas y angustiosas: ¿hay alguna esperanza de que el hombre pueda escaparse, por tener un ser más verdadero, de la ficción de los sueños, del mundo de lo que se va para siempre?
¿Acaso son verdad los hombres?
Por tanto ya no es verdad nuestro canto.
¿Qué está por ventura en pie?
¿Qué es lo que viene a salir bien?"

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Para la mejor comprensión de este texto diremos sólo que verdad, en náhuatl, neltiliztli, es término derivado del mismo radical que- tla-nél-huatl: raíz, del que a su vez directamente se deriva: nelhuáyotl: cimiento, fundamento. No es por tanto mera hipótesis el afinnar que la sílaba temática nel- connota originalmente la idea de "fijación sólida, o enraizamiento profundo". En relación con esto, puede pues decirse que etimológicamente verdad, entre los nahuas, era en su forma abstracta (neltiliztli) la cualidad de estar finne, bien cimentado o enraizado. Así se comprenderá mejor la pregunta del texto citado: ¿Acaso son verdad los hombres?, que debe entenderse como: ¿acaso poseen los hombres la cualidad de ser algo firme, bien enraizado? Y esto mismo puede corroborarse con la interrogación que aparece dos líneas después, en la que expresamente se pregunta, ¿qué está por ventura en pie?, lo cual puesto en relación con las afirmaciones hechas sobre la transitoriedad de las cosas, adquiere su más completo sentido.
Podemos, pues, concluir -libres de toda fantasía- que la preocupación náhuatl al inquirir si algo "era verdad" o "estaba en pie", se dirigía a querer saber si había algo fijo, bien cimentado, que escapara al sólo un poco aquí, a la vanidad de las cosas que están sobre la tierra (tlaltícpac) que parecen un sueño. Toca al lector juzgar si es que esta cuestión náhuatl del estar algo en pie, tiene o no relación con el problema filosófico del pensamiento occidental de la subsistencia de los seres, que han sido concebidos como "sostenidos por un principio trascendente" (escolásticos), o como apoyados en una realidad inmanente de la que son manifestaciones (Hegel, panteísmo), o sin apoyo alguno, "existiendo allí", como quiere el existencialismo- Pero lo que aquí nos interesa es haber constatado que preocupó a los nahuas, ante la honda experiencia de la fugacidad universal de las cosas, la idea de encontrar una fundamentación del mundo y del hombre, como lo expresan sus citadas preguntas: "¿qué está por ventura en pie?, ¿acaso son verdad los hombres?" Y para poder apreciar el desarrollo mental que significa el preguntarse explícitamente acerca de la verdad de los seres humanos, es necesario que recordemos tan sólo el hecho de que entre los griegos este mismo problema -planteado así, racional y universalmente- sólo surgió hasta la época de Sócrates y de los sofistas, es decir, después de casi dos siglos de pensar filosófico. Podemos pues, sostener que aun desconociendo todavía las respuestas dadas por los pensadores nahuas, basta con la sola enunciación de sus problemas (¿Sobre la tierra, se puede ir en pos de algo? ¿Acaso

son verdad los hombres? ¿Qué está por ventura en pie?), para afirmar que había entre ellos no sólo mitos y aproximaciones, sino antes bien un pensamiento vigoroso capaz de reflexionar sobre las cosas, preguntándose sobre su valor, su firmeza o evanescencia (¿son acaso un sueño?), hasta llegar por fin a ver racionalmente al hombre -a sí mismo-- como problema.
Esto es lo que nos dicen los pocos textos presentados, escogidos de entre otros muchos que tratan de problemas semejantes. Queda, pues, establecido el hecho de una serie de inquietudes y preguntas de tipo filosófico -una problemática, como diríamos ahora- entre los nahuas anteriores a la venida de los conquistadores. Sin embargo, creemos que el solo haber probado la existencia de preguntas e inquietudes relacionadas con el ser de las cosas y del hombre, no basta para poder afirmar sin distingos la existencia de individuos dedicados al quehacer intelectual de plantearse esas preguntas y sobre todo de tratar de contestadas. Es decir, la aparición de esas cuestiones pudo ser algo esporádico, sin que sea necesario dar por supuesta la existencia de filósofos. Cabe, pues, preguntarse explícitamente, ¿tenemos pruebas históricas de que haya habido entre los nahuas quienes se ocuparan de investigar el ser de las cosas y del hombre, con miras a encontrar soluciones a preguntas como las descubiertas en los textos?
Por verdadera fortuna tenemos la respuesta a esta cuestión entre los datos proporcionados a Sahagún por sus informantes indígenas al mediar el siglo XVI. Pasamos, pues a examinar el material en náhuatl recogido por Sahagún.
LOS SABIOS O FILÓSOFOS
Ya hemos dicho que la información en náhuatl obtenida por Sahagúnl en Tepepulco, Tlatelolco y México, constituyó la base principal sobre la que redactó su Historia general de las cosas de Nueva España. Y aun cuando esta obra no es en modo alguno una mera versión castellana de los textos nahuas, pueden descubrirse en ella no obstante, secciones enteras que traducen casi al pie de la letra o resumen lo que en varios textos de los informantes indígenas se dice.

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Será, pues, una especie de guía y comprobación el buscar primero en la Historia algo de lo que puede referirse a la existencia de sabios o filósofos entre los antiguos mexicanos, antes de pasar a exponer lo que se contiene en los textos nahuas originales. Así, ya desde la Introducción al libro primero, nos dice Sahagún que:
"Del saber o ciencia de esta gente, hay fama que fue mucho como parece en el libro décimo, donde en el capítulo XXIX se habla de los primeros pobladores de esta tierra y se afirma que tuvieron perfectos filósofos y astrólogos..."
Pasando ahora al Prólogo del Libro VI, dedicado por entero a la exposición de "la Retórica y Filosofía Moral y Teología de la gente mexicana, y que es todo un riquísimo repertorio de sus opiniones y doctrinas, nos encontramos con que el mismo Sahagún certifica allí una vez más la autenticidad de toda esa mina de datos ya que,
"En este libro se verá muy a buena luz, que lo que algunos émulos han afirmado, que todo lo escrito en estos libros antes de éste y después de éste, son ficciones y mentiras, hablan como apasionados y mentirosos, porque lo que en este volumen está escrito, o cabe en entendimiento de hombre humano el fingirlo ni hombre viviente pudiera contradecir el lenguaje que en él está; de modo que, si todos los indios entendidos fueran preguntados, afirmarían que este lenguaje es propio de sus antepasados y obras que ellos hacían."
Finalmente, para no recargar este capítulo con demasiadas citas, tan sólo aduciremos otro texto tomado del libro X de la Historia, en el que precisamente se resume un documento náhuatl de los informantes que trata especialmente sobre nuestro asunto.
"El sabio -escribe Sahagún hablando de las varias profesiones existentes entre los indios- es como lumbre o hacha grande, espejo luciente y pulido de ambas partes, buen dechado de los otros, entendido y leído; también es como camino y guía para los demás. El buen sabio, como buen médico, remedia bien las cosas, y da buenos consejo! y doctrinas, con que guía y alumbra a los demás, por ser él de confianza y de crédito, y por ser cabal y fiel en todo; y para que se hagan bien las cosas, da orden y concierto con lo cual satisface y contenta a todos respondiendo al deseo y esperanza de los que se llegan a el, a todos favorece y ayuda con su saber."

Pero, tiempo es ya de acudir a los textos originales en náhuatl. Y conviene repetido una vez más: no es aquí Sahagún el que habla, son los viejos informantes indígenas de Tepepulco y Tlatelolco que refieren lo que de jóvenes vieron y aprendieron en el Calmécac o escuela superior, antes de la venida de los conquistadores. Consta por tanto que hablaban de cosas que les eran bien conocidas. Y sabemos también que decían la verdad porque Sahagún se informó cuidadosamente sobre sus antecedentes morales y sobre todo porque cernió "a través de triple cedazo" en Tepepulco, Tlatelolco y México, la información recibida, para ver si había o no concordancia en las varias versiones.
Habiéndose rechazado lo incierto o dudoso, tenemos por consiguiente genuina certeza histórica de la validez y veracidad de los dichos textos. Y constándonos también que Sahagún se fijó especialmente en el que vamos a presentar, ya que lo resumió expresamente en su Historia, damos ahora su traducción castellana hecha con la mayor fidelidad y exactitud posibles. Tomando en cuenta su especial importancia, no sólo ofreceremos en el apéndice su original náhuatl, sino que además se inserta en página adyacente su reproducción facsimilar.
En ella podrá verse claramente una anotación al margen que dice SABIOS O PHILOSOPHOS. La letra es como puede comprobarse sin género de duda del mismo fray Bernardino. Sabemos por tanto que juzgó él que la descripción que en esas líneas del texto náhuatl se hace era precisamente de las funciones y actividades de quienes merecían el título de filósofos. Toca ahora al lector, leyendo y analizando cuidadosamente el texto, juzgar si fue o no un acierto de Sahagún el hacer la anotación marginal de SABIOS O PHILOSOPHOS:
1. -"EI sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahúma.
2. -Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados.
3. -"Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices.
4. -El mismo es escritura y sabiduría.
5. -Es camino, guía veraz para otros.
6. -Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos.

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7. -El sabio verdadero es cuidadoso (como un médico) y guarda la tradición.
8. -Suya es la sabiduría trasmitida, él es quien la enseña, sigue la verdad.
9. -Maestro de la verdad, no deja de amonestar.
10. -Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad), los hace desarrollarla.
11 .-Les abre los oídos, los ilumina.
12. -Es maestro de guías, les da su camino.
13. -De él uno depende.
14. -Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad).
15. -Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena.
16. -Aplica su luz sobre el mundo.
17. -Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos.
18. -(Es hombre serio).
19. -Cualquiera es confortado por él, es corregido, es enseñado.
20. -Gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza.
21 .-Conforta el corazón, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos cura."
Comentario del texto:
Línea 1 .-El, sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahúma.
El sabio: tal es la forma usual de traducir la palabra náhuatl tlamatini (véase Vocabulario, de fray Alonso de Molina, folio 126 r.). Por juzgarla de especial interés en nuestro estudio, damos aquí su análisis etimológico. Dicha voz se deriva del verbo mati (él sabe), el sufijo -ni, que le da el carácter sustantivado o participial de "el que sabe" (lat. sapiens). Finalmente el prefijo tía es un correlato que antepuesto al sustantivo o verbo significa cosas o algo. De todo lo cual se concluye que la palabra tla-matini etimológicamente significa "el que sabe cosas" o "el que sabe algo".
En esta línea con bella metáfora se introduce la figura del tlamalini comparándolo con la luz de una gruesa tea, que iluminando, no ahúma.

Línea 2.-Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados.
Un espejo agujereado por ambos lados: tezcatl necuc xapo. Se alude aquí claramente al tlachialoni: una especie de cetro con un espejo horadado en la punta, que formaba parte del atavío de algunos dioses y les servía para mirar a través de él la tierra y las cosas humanas. Literalmente tlachialoni, como nota Sahagún en su Historia: "quiere decir miradero o mirador. . . porque “en él se miraba por el agujero de enmedio". Al aplicarse al Sabio, diciendo que es un espejo horadado se afirma que el tlamatini es en sí mismo una especie de órgano de contemplación: "una visión concentrada del mundo y de las cosas humanas".
Línea 3.-Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los códices.
Aparece aquí el sabio como poseedor de los códices: Amoxtli, los viejos libros nahuas hechos de tiras de "papel" de amate (ficus petiolaris), dobladas como biombos, y de lo que sólo unos pocos se salvaron de la destrucción que acompañó a la Conquista. Que en dichos códices se conservaban importantes ideas filosóficas nos lo prueba, entre otros, el Códice Vaticano A 3738 en cuyas primeras "páginas" encontramos maravillosamente estilizadas sus concepciones acerca del principio supremo) los rumbos del universo, etc.
Línea 4.-EI mismo es escritura y sabiduría.
Tlilli Tlapalli, a la letra significa que el sabio es tinta negra y roja. Pero como la yuxtaposición de dichos colores a través de toda la mitología náhuatl significa la representación y el saber de las cosas de difícil comprensión y del más allá, hemos creído conveniente dar aquí éste su obvio sentido metafórico: escritura y sabiduría.
Línea 8.-Suya es la sabiduría trasmitida, él es quien la enseña, sigue la verdad.
Suya es la sabiduría trasmitida, dicho en náhuatl con una sola palabra: machize, derivada de machiztli y del sufijo -e, indicador de posesión (de él es...), que hace perder la terminación al sustantivo

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machiz(tli). Conviene notar el sentido preciso en esta palabra, que aparece aquí como derivada de la forma pasiva de mali (saber) que es macho (ser sabido).
Tenemos por consiguiente lo que podríamos llamar un “sustantivo pasivo": sabiduría-sabida (o trasmitida por tradición). Su correlato es (tla)matiliztli: sabiduría adquirida por sí mismo. Es éste un ejemplo de lo matizado del pensamiento náhuatl y de la flexibilidad de la lengua que tan concisamente lo expresa.
Línea 10.-Hace sabios las rostros ajenos, hace a las otros tomar una cara (una personalidad), los hace desarrollarla.
En tres sustantivos nahuas de una riqueza insospechada se encierra todo lo expresado en esta línea: teixtlamachtiani, teixcuitiani, teixtomani. Un análisis lingüístico mostrará su sentido: la voz tlamazchtiani signiiica "el que enriquece o comunica algo a otro". La partícula ix- es el radical de ixtli, la cara, el rostro. Y el prefijo te es un correlato personal indefinido, término de la acción del verbo o sustantivo a que se anteponen: "a los otros". Por tanto, te-ix-tlamachtiani: significa al pie de la letra, "el que enriquece o comunica algo a los rostros de los otros". Y lo que les comunica es sabiduría, como por todo el contexto obviamente se deduce, ya que ha estado afirmándose que es "Maestro de la verdad", que "él es quien la enseña", etc.
Las otras dos palabras te-ix-cuitiani: "a-los-otros-una-cara-hace- tomar" y te-ix-tomani: "a-los-otros-una-cara-hace-desarrollar", son aún más interesantes, pues en ellas se descubre que el tlamatini, o sabio, tenía verdaderas funciones de pedagogo y psicológico. Por el sentido de estos textos, así como por lo que se afirma en las líneas 11 y 12, podrá constatarse claramente que existe un asombroso paralelismo entre la palabra ixtli: rostro, cuyo radical ix- hemos encontrado en estos tres compuestos, y la voz griega prósopon (cara), tanto en su significado primitivo de carácter anatómico, como en su aplicación metafórica de personalidad. Tal sentido metafórico de ixtli aparece con mucha frecuencia en las arengas y discursos conservados de memoria por los indios informantes de Sahagún, así como entre las frases y modismos nahuas de la colección del padre Olmos. Véase el siguiente ejemplo: in te-ix in teyolo nonan nota nicchihua "al rostro y corazón de otro (a tal persona) la hago mi madre y mi padre". (La tomo por guía o consejero).

No insistiremos más sobre este punto ya que habremos de ocupamos de él en el capítulo sobre el concepto náhuatl de! hombre. Por ahora, cotéjese tan sólo la línea 10 del texto, con lo que se afirma en las 11 y 14. Esto ayudará a juzgar si es o no exacto lo que hemos dicho.
Línea 14,-Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad).
Aparece aquí el tlamatini o sabio en su calidad de moralista. Analizamos la palabra tetezcaviani: "que pone un espejo delante de los otros". El elemento central del compuesto es tézcatl: espejo, hecho de piedras labradas y pulidas, que como dice Sahagún, "hacían (reproducían) la cara muy al propio". "De tézcatl se deriva el verbo tezcavia que con el prefijo te significa "poner un espejo a otros". Finalmente la desinencia ni, da al compuesto el carácter participial de te-tezca-via-ni: "El que a los otros pone un espejo". Y aparece luego lo que se busca al poner ante los otros un espejo: "hacerlos cuerdos y cuidadosos". Una vez más encontramos aquí paralelismo con un pensamiento moral común entre los griegos y los pueblos de la India: la necesidad de conocerse a sí mismo: el gnóthl seautón, "conócete a ti mismo" de Sócrates.
En estrecha relación con esta idea hay un pasaje del célebre mito de Quetzalcóatl en una de sus versiones originales en náhuatl. Los hechiceros que lo visitan en Tula se empeñan en mostrarle un espejo para que él descubra quién es. Pero de esto nos ocuparemos más adelante al tratar de las ideas nahuas acerca del hombre.
Línea 16,-Aplica su luz sobre el mundo.
El concepto náhuatl del mundo era el expresado por la palabra cemanáhuac, que analizada en sus componentes significa: cem-, "enteramente, del todo" y a-ruihuac: "lo que está rodeado por el agua" (a modo de anillo). El mundo era, pues, "lo que enteramente está circundado por el agua". Idea que encontraba una cierta verificación en lo que se conocía del llamado Imperio Azteca que terminaba por el occidente en el Pacífico y por el oriente en el Golfo, verdadero Mare Ignotum, más allá del cual sólo estaba el mítico "lugar del Saber": Tlilan-tlapalan. Con la palabra

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cemanáhuac, y el verbo lluvia: "iluminar", "aplicar una luz", se forma el compuesto: "aplica una luz sobre el mundo". Esta idea atribuida al tlamatini, o sabio, da a éste el carácter de investigador del mundo físico.
La línea 17 que viene a continuación nos hablará, a modo de contraposición de sus preocupaciones metafísicas.
Línea 17 Conoce lo (que) está sobre nosotros (y) la regón de los muertos.
Nos encontramos aquí con otro rasgo fundamental del tlamatini (sabio): "conoce lo (que está) sobre nosotros" topan, lo que nos sobrepasa, y mictlán, la región de los muertos, es decir, "el más allá".
El complejo idiomàtico: topa, mictlan, que aparece citado por los viejos informantes de Sahagún no sólo en este lugar sino en otras ocasiones, siempre lleva consigo el significado de "lo que nos sobrepasa, lo que está más allá". Tal era la forma como concebía la mente náhuatl lo que hoy llamamos "el orden metafisico" o "del noumenon". Su contraparte es el mundo: cemanáhuac, "lo que está enteramente rodeado por el agua.
En otros casos, como lo hemos insinuado en una nota, se contrapone también lo que está "sobre nosotros, el más allá" con "lo que está sobre la superficie de la tierra:" (tlalticpac). Y es tal la persistencia y lo manifiesto de esta oposición, que no dudamos en afirmar que también los nahuas habían descubierto a su manera lo ambigüedad o ambivalencia del mundo, que tanto ha preocupado al pensamiento occidental desde el tiempo de los presocráticos: por una parte, lo visible, lo inmanente, lo múltiple, lo fenoménico, que para los nahuas era lo que está sobre la tierra: tlalticpac, y por la otra, lo permanente, lo metafisico, lo trascendente, que en la mentalidad náhuatl aparece como topan, mielan (lo sobre nosotros,lo que se refiere al más allá, a la región de los muertos).
Cuando más adelante estudiemos los problemas estrictamente metafísicos del pensamiento náhuatl, así como sus anhelos por escaparse de la transitoriedad de tlalticpac, acabaremos de constatar el hondo sentido de estos conceptos.

Línea 20.-Gracias a él, la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza.
Itech netlacaneco, "gracias a él, la gente humaniza su querer". Tal es la forma castellana de expresar la idea implicada en la voz náhuatl: ne-tlaca-neco. Un análisis de sus elementos nos lo mostrará, -ñeco constituye la voz pasiva de nequi (él quiere: él es querido); flaca es el radical de tlácatl: hombre, ser humano; ne- es un prefijo pen únal, indefinido. Uniendo estos elementos se forma el compuesto ne-tlat:a-n-<:co que significa "es querida humanamente la gente, ítech: gracias a él, (al sabio).
Es éste un nuevo aspecto del tlamatini que apunta a una cierta idea de "lo humano", como calidad moral. Se encuentra aquí como en embrión un descubrimiento de tipo humanista entre los nahuas. ¿Era esta humanización del querer una de las ideas básicas en su educación? Así parece indicarlo el texto. Tanto esto, como sus posibles implicaciones respecto de la moral y el derecho nahuas, serán objeto de nuestro estudio, cuando expresamente presentemos una serie de textos de carácter ético-jurídico, en el capítulo V de este trabajo.
Haciendo ahora un breve resumen del texto ya comentado, se acabará de comprender su contenido: en sus cuatro primeras líneas se describe simbólicamente la esencia del filósofo -no por una definición a base de género y diferencia específica-, sino por un engarce de los rasgos o aspectos más significativos del ser del filósofo: ilumina la realidad como "una gruesa tea que no ahúma"; es una visión concentrada del mundo: un tlachialoni, instrumento de contemplación: "de él son los códices; es escritura y sabiduría. Tal es el enjambre de rasgos e imágenes" que evoca en la mente náhuatl la figura del sabio. Aparece luego éste en su relación con los hombres. Primero -líneas 5 a 9- es presentado como maestro (temachtiani). Se dice de él que "es camino", "suya es la sabiduría trasmitida", "es maestro de la verdad y no deja de amonestar". Aparece luego -líneas 10 a 13- como un genuino psicólogo (teixcuitiani) que "hace a los otros tomar una cara y los hace desarrollada"; "les abre los oídos, es maestro de guías..." En la línea 14 se describe su función de moralista: (tetezcahuiani) "pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos..." Se refleja en seguida su interés por examinar el mundo físico -líneas 15 y 16(cemanahuactlahuiani) "se fija en las cosas, aplica su luz sobre el mundo". Con una sola frase -línea 17- se indica que es un

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metafísico, ya que estudia "lo que nos sobrepasa, la región de los muertos", el más allá. Finalmente, como resumiendo sus atributos y misión principal, se dice -líneas 19 a 21- que "gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza".
En pocas palabras, aplicando anacrónica y análogamente al sabio o tlamatini los términos con que hoy se designan a quienes tienen muy semejantes funciones, diremos que era un maestro, un psicólogo, un moralista, un cosmólogo, un metafísico y un humanista. Léase el texto una vez más y júzguese imparcialmente si es o no acertado este análisis.
Una valiosa comprobación de esto podrá encontrarse en el prólogo de Ixtlilxóchitl a su Historia de la Nación Ckichimeca, en donde resume su información acerca de las diversas especies de sabios que había en Tezcoco. Después de referirse a quienes ponían "por su orden las cosas que acaecían en cada año", a los que "tenían a su cargo las genealogías", a los que "tenían cuidado de las pinturas de los términos, límites y mojoneras de las ciudades... y de los repartimientos de tierras", y tras de mencionar a los conocedores de las leyes y a sus diversos sacerdotes, dice:
"Y finalmente, los filósofos y sabios que tenían entre ellos, estaba a su cargo pintar todas las ciencias que sabían y alcanzaban y enseñar de memoria todos los cantos que conservaban sus ciencias e historias; todo lo cual mudó el tiempo con la caída de Reyes y Señores y con los trabajos y persecuciones de sus descendientes..."
Y conviene recalcar -aunque sea de paso- lo que nota aquí Ixtlilxóchitl, que eran precisamente los tlamatinime, o filósofos nahuas, quienes tenían a su cargo componer, pintar, saber y enseñar los cantares y poemas donde conservaban sus ciencias. No es, por consiguiente, arbitrario buscar allí sus problemas filosóficos, como ya lo hemos hecho y continuaremos haciéndolo. Y es que sucedió con los nahuas lo que con casi todos los pueblos antiguos, que encontraron en la expresión rítmica de los poemas un medio que les permitía retener en la memoria más fácil y fielmente lo que recitaban o cantaban. Pudiera decirse en este sentido que grabando las palabras por medio de los versos enseñados en el Calmécac, imprimían los nahuas sus ideas, no ya sobre el papel, sino más íntimamente en el substrato animado de la memoria, de donde a su vez pasaron -como se ha mostrado-

principalmente a los textos manuscritos de los informantes de Sahagún.
Comprobada por tanto la existencia de sabios cuyos atributos les merecen la denominación griega de filósofos, en vez de acumular aquí las referencias a los lugares de algunas crónicas de los antiguos misioneros que aluden a ellos, parece mejor presentar ahora lo que podría llamarse una contraprueba histórica. Así como habían hablado los informantes de Sahagún acerca de los verdaderos sabios, no dejaron tampoco de mencionar a los sabios falsos, a quienes podemos designar anacrónicamente con el nombre de solistas, siguiendo el ejemplo de Sahagún que llama philosophos a los primeros.
La contraposición de sus características con las del sabio verdadero, permitirá llegar a conocer cuál era el ideal náhuatl del saber enseñado en el Calmécac. He aquí, por tanto, en fiel versión castellana, la descripción del pseudosabio:
1. -"EI falso sabio: como médico ignorante, hombre sin sentido, dizque sabe acerca de Dios.
2. - Tiene sus tradiciones, las guarda.
3. -Es vanagloria, suya es la vanidad.
4. -Dificulta las cosas, es jactancia e inflación.
5. -Es un río, un peñascal.
6. -Amante de la obscuridad y el rincón.
7. -sabio misterioso, hechicero, curandero
8. -ladrón público, toma las cosas.
9. -Hechicero que hace volver el rostro.
10. -extravía a la gente.
11 .-hace perder a los otros el rostro.
12. -Encubre las cosas, las hace difíciles.
13. -Las mete en dificultades, las destruye.
14. -hace perecerá la gente, misteriosamente acaba con todo."
En la descripción que aquí se da del amo qualli tlamatini "sabio no bueno", conviene destacar siquiera la contraposición de sus rasgos y atributos con los del auténtico sabio o tlamatini náhuatl. Así como de éste se dijo que '"a-los-otros-un-rostro-hace-tomar" (teixcuitiani), así del falso sabio se afirma ahora que es quien "a- los-otros-hace-perder-su-rostro" (teixpoloa). Y si el sabio genuino se lija en las cosas, regula su camino, dispone r ordena, de manera contraria el que hemos designado como solista náhuatl "misteriosamente acaba con todo": tlanahualpoloa. Término

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interesante que literalmente quiere decir: "a-las-cosas-
misteriosamente-destruye".
Ambos pretenden influir activamente en la gente, enseñando: uno, la verdad, "que hace sabios los rostros ajenos" al otro, cual hechicero, "encubriendo las cosas", "hace perecer a la gente y misteriosamente acaba con todo". Tal es el testimonio transmitido a Sahagún por sus informantes indígenas que prueban tener clara conciencia de que había también entre ellos pseudo-sabios, cuya "jactancia e inflación" se ponían de manifiesto al compararlos con la figura del genuino tlamatini.
UNA CIERTA DIVERSIFICACION DEL SABER
Conocida así positiva y negativamente la figura de los sabios nahuas, la mejor manera de terminar este primer capítulo comprobatorio de la existencia de un saber filosófico náhuatl, será presentando un último texto que ahora por vez primera se traduce íntegramente al castellano. Su importancia está en el hecho de que se menciona en él la existencia de sabios al lado de sacerdotes, asignándose a ambos grupos diversas funciones. En otras palabras, se pone de manifiesto que se tenía conciencia de que además del saber estrictamente religioso, había otra clase de saber, fruto de observaciones, cálculos y reflexiones puramente racionales, que aún cuando podían relacionarse con los ritos y prácticas religiosas, eran en sí de un género distinto.
Precisamente los problemas descubiertos por los sabios nahuas, expuestos al principio de este capítulo, son resultado de tales meditaciones; son la expresión d sus dudas acerca del sentido de la vida y del más allá. Y que no se trata ya del saber religioso, lo demuestra el hecho de la duda: el sacerdote en cuanto tal, cree. Puede sistematizar y estudiar sus creencias, pero nunca aceptará problemas sobre aquello mismo que su religión profesa. Por esto, puede decirse que aun cuando originariamente los tlamatinime pertenecieran a la clase sacerdotal, en su papel de investigadores, eran algo más que sacerdotes.
Pues bien, es del libro de los Colloquios de los Doce, de donde procede el texto que habrá de mostramos esta diversificación de conocimientos y preocupaciones. Como ya se ha estudiado el origen y valor histórico de esta obra al hablar de las fuentes,

podemos entrar ahora directamente en materia. Nos encontramos aquí a los frailes adoctrinando a un grupo de Señores principales en la recién conquistada Tenochtitlan. Con la instrucción se ha mezclado la condenación de las antiguas creencias indígenas. Los indios escuchan en silencio. Tan sólo cuando los frailes dan por terminada su lección, lo inesperado sucede. Se pone de pie uno de aquellos indios principales y "con toda cortesía y urbanidad", manifiesta cautelosamente su disgusto al ver así atacadas esas costumbres y creencias "tan estimadas por sus abuelos y abuelas" y confesando no ser él gente letrada, afirma en seguida tener sus maestros, entre los que enumera a las varias clases de sacerdotes, a los astrónomos y a los sabios, quienes sí podrán responder a lo que los frailes han dicho:
1. "Mas, señores nuestros (dice),
2. -hay quienes nos guían,
3. -nos gobiernan, nos llevan a cuestas,
4. n razón de cómo deben ser venerados nuestros dioses,
5. -cuyos servidores somos como la cola y el ala,
6. -quienes hacen las ofrendas, quienes inciensan,
7. -y los llamados Quequetzalcoa.
8. -Los sabedores de discursos
9. Es de ellos obligación,
10. -se ocupan día y noche,
11 l.-de poner el copal,
12, -de su ofrecimiento,
13, -de las espinas para sangrarse.
14, -Los que ven, los que se dedican a observar
15, - El curso y el proceder ordenado del cielo,
16, -cómo se divide la noche.
17, -Los que están mirando (leyendo), los que cuentan (o refieren lo que leen).
18, -Los que vuelven ruidosamente las hojas de los códices.
19, -Los que tienen en su poder la tinta negra y roja (la sabiduría) y lo pintado,
20, Ellos nos llevan, nos guían, nos dicen el camino.
21 .-Quienes ordenan cómo cae un año,
22,-cómo sigue su camino la cuenta de los destinos y los días y cada una de las veintenas (los meses)
23.-De esto se ocupan, a ellos les toca hablar de los dioses"
Comentario del Texto:

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Líneas 2-7.-hay quienes nos guían, nos gobiernan, nos llevan a cuestas, en razón de cómo deben ser venerados nuestros dioses, cuyos servidores somos como la cola y el ala, quienes hacen las ofrendas, quienes inciensan, y los llamados Quequetzalcoa.
En el Códice Matritense de la Academia, fol. 119 r. y ss., se mencionan -después de haber hablado de los sabios- más de 30 clases distintas de sacerdotes. Aquí, en el texto de los Colloquios, se termina esta breve enumeración de las diversas especies de sacerdotes, refiriéndose a los Quequetzalcoa o pontífices. Sahagún mismo señala claramente en varias ocasiones que el título de Quetzalcóatl se daba a los sumos sacerdotes o pontífices; así nos dice hablando de uno de ellos que ha dirigido un discurso al nuevo rey: "el orador que hacía esta oración era alguno de los sacerdotes muy entendido y gran retórico, alguno de los tres sumos sacerdotes, que como en otra parte se dijo, el uno se llamaba Quetzalcóatl".
Línea 8.-Los sabedores de discursos.
Tlatolmatinime cuyo significado literal es "sabios de la palabra". Sin duda se trata aquí también de. los sacerdotes, ya que a continuación en las líneas siguientes se señalan varios de los quehaceres principales de estos sabedores de discursos.
Líneas 14-15.-Los que ven, los que se dedican a observar el curso y el proceder ordenado del cielo.
El curso y el proceder ordenado del cielo: in iohtlatoquíliz in inematacachóliz in ilhuícatl. Dado el rico contenido ideológico de estos términos se hace aquí un breve análisis de ellos.
l-oh.tlatoquíliz: es ésta una palabra compuesta del prefijo i- (su. ...) que se refiere a ilhuícatl: el cielo; oh es el radical de ohtli: camino y finalmente tlatoquiliztli (corrimiento) sustantivo derivado del verbo tlatoquilia: correr. Uniendo estos elementos puede darse esta versión más completa de i oh tlatoquíliz: el corrimiento por el camino del cielo, o sea el curso de los astros, que siguen su camino. El otro término: inematacachóliz, está formado por el mismo prefijo -i (su. . .) que se refiere también al cielo; neo es otro prefijo personal indefinido: algunos ma-: radical de máitl, mano; taca: poner, colocar; y chóliz(tli) substantivo derivado del verbo

choloa: huir. Uniendo estos elementos, la voz i-ne-ma-taca-chóliz puede traducirse así: coloca la mano sobre la huida del cielo o sea que va midiendo con su mano, la huida o recorrimiento de los astros. Esta idea de que los astrónomos nahuas no sólo observaban sino medían, encuentra doble comprobación en el Calendario que supone rigurosos cálculos matemáticos y en el más obvio hecho de que la máitl (mano) era precisamente una medida entre ellos.
Líneas 17-19.-Los que están mirando (leyendo), los que cuentan (o refieren lo que leen). Los que vuelven ruidosamente las hojas de los códices. Los que tienen en su poder la tinta negra y roja (la sabiduría) y lo pintado.
Se alude aquí a otra de las ocupaciones principales de los tlamatinime o sabios nahuas: leen y comentan la doctrina contenida en los códices. Con una viveza y un realismo maravillosos, se los muestra "volviendo ruidosamente las hojas de los códices", cosa inevitable ya que siendo éstos largas tiras de papel hechas con cortezas de amate (ficus petiolaris) secas y endurecidas, al irse desdoblando necesariamente producían un ruido característico que evocaba la figura del sabio.
Líneas 21-22.-Quienes ordenan cómo cae un año, cómo sigue su camino la cuenta de los destinos r los días r cada una de las veintenas, los meses.
Son éstos los conocedores de los calendarios: el Tonalpohualll o cuenta de los destinos, calendario adivinatorio, en función del cual se leían, desde el nacimiento hasta la muerte, los sinos que influían en la vida de los hombres y en el acaecer del mundo: y el Xiuhpohualli o cuenta de los años, formada de 18 veintenas (o meses), a los que se añadían 5 días más -los nefastos nemontemi para completar el año solar de 365 días. Exigiendo estos calendarios complicados cálculos matemáticos, de rigurosa "exactitud y universalidad, puede con razón afirmarse que su conocimiento y manejo constituía algo muy semejante a una ciencia.
Notable paralelismo guarda la descripción que aquí se hace de los tlamatinime o sabios nahuas con la dada por los viejos informantes de Sahagún: tanto aquí como allá se dice que ellos son los que poseen e interpretan los códices, los que guardan la

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tinta negra y roja, in, tlilli in, tlapalli, expresión idiomàtica náhuatl que como vimos significa escritura y sabiduría. Aparece también aquí el sabio como guía, como persona que muestra el camino a los otros: expresiones casi idénticas se encuentran en el texto ya anteriormente ofrecido. Tan interesante concordancia, no buscada, ni artificial, pone de manifiesto una vez más la existencia de auténticos sabios o tlamatinime entre los nahuas.
Es más, la clara distinción hecha entre sacerdotes -líneas 2 a 13- y sabios (astrónomos, poseedores de códices y del saber, conocedores del calendario y la cronología) -líneas 14 a 23- confirma lo que se ha venido diciendo: tanto los indios informantes de Sahagún, como los que respondieron a los doce frailes, tenían conciencia de que había algo más que el mero saber acerca de sus dioses y sus ritos.
Había hombres capaces de percibir problemas en el "sólo un poco aquí" de todo lo que existe "sobre la tierra"; en la fugacidad de la vida que es como un sueño; en el ser del hombre, acerca de cuya verdad -de su estar o no en pie- poco es lo que se sabe, y finalmente en el misterio del más allá, donde quién sabe si hay o no un nuevo existir con cantos y flores. Por otra parte esos hombres capaces de oír dentro de sí la voz del problema, son los mismos que componen los cantares donde están las respuestas; de ellos es la tinta negra y roja: escritura y sabiduría. Escriben y leen en sus códices. Son maestros de la verdad, tratan de hacer tomar una cara a los otros; se empeñan en ponerles un espejo delante para hacerlos cuerdos y cuidadosos, y sobre todo investigan con curiosidad insaciable. Aplican su luz sobre el mundo, sobre lo que existe en tlaltícpac y osadamente tratan de inquirir también acerca de "lo que nos sobrepasa, la región de los muertos".
Y aún hay más, reflexionando sobre su propia condición de sabios y constatando en sí mismos un anhelo irresistible de investigar y conocer el más allá -lo que está por encima del hombre- certeramente llegan a expresar, engastada en un símbolo, la que podríamos llamar versión náhuatl del "nacer condenado a filosofar", de que habla el Dr. José Gaos:
1 .-"Dicen que para nacer (el tlamatini): cuatro veces desaparecía del seno de su madre, como si ya no estuviera encinta y luego aparecía.

2. -Cuando había crecido y era ya mancebillo, luego se manifestaba cuál era. su arte y manera de acción.
3. Decíase conocedor del reino de los muertos (Mictlan- matini.), conocedor del cielo (llhuícac-matini)."
Y a estos "predestinados a saber", a los tlamatinime, que en náhuatl quiere decir los conocedores de cosas: del cielo y de la región de los muertos, Sahagún los llamó" filósofos, parangonándolos con los sabios griegos. Por nuestra parte opinamos que lo hizo sobre una base de evidencia histórica. Los textos nahuas presentados -que no son los únicos que pudieran aducirse- constituyen nuestras pruebas. Toca al lector valorizarlas, en función de lo expuesto al tratar de las fuentes, para formarse por sí mismo un criterio en esta materia.
Conocida ya la figura histórica del tlamatini o filósofo náhuatl, pasaremos en los siguientes capítulos -siempre sobre la base de los textos- al estudio directo de su pensamiento y doctrinas. Y no queremos ocultar el hecho de que a excepción de Nezahualcóyotl, de Tecayehuatzín, de Tlacaélel y de algún otro sabio rey o poeta, muy poco es lo que podremos decir respecto del nombre y rasgos biográficos de los varios pensadores cuyas ideas se estudiarán.
Una doble explicación puede darse a este hecho. Por una parte, quienes transmitieron las doctrinas filosóficas nahuas fueron en su mayoría, no los sabios mismos, sino los antiguos estudiantes de los varios Calmécac que, habiendo recibido en su época las ideas en boga, no se cuidaron por lo general de dar el nombre de sus maestros. Por otra parte, la elaboración de la filosofía náhuatl no puede atribuirse -al igual que en el caso de los orígenes de la filosofía hindú contenida en los Upanishadas- a pensadores aislados, sino más bien a las antiguas escuelas de sabios. Y es que no hay que juzgar puerilmente con el criterio individualista de la cultura occidental moderna las agrupaciones más socializadas de los sabios de otros tiempos y latitudes.
Así, en el mundo náhuatl hay que atribuir el origen último de su filosofía, desde los tiempos toltecas a toda una serie de generaciones de 'sabios, conocidos por la más antigua tradición como los que
"llevaban consigo la tinta negra y roja,

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los códices y pinturas, la sabiduría (tlamatilitztli)j.
Llevaban todo consigo:
los libros de canto y la música de las flautas."
Estos fueron tal vez quienes crearon en fecha remota el símbolo maravilloso del saber náhuatl, personificado legendariamente en la figura de Quetzacóatl.
Mas, de lo que se ha dicho sobre la falta de datos biográficos de la gran mayoría de los tlamatinime, no debe concluirse que desconocieran éstos el concepto y el valor de la persona humana. Sus opiniones sobre este punto, que expondremos al tratar de sus ideas acerca del hombre, prueban radicalmente lo contrario. Y aún el mismo texto ya citado, donde se describe la figura del sabio o "philosopho" náhuatl, que tiene por misión enseñar a los hombres para "hacer que aparezca y se desarrolle en ellos un rostro", así como "poner delante de sus semejantes un espejo", para que conociéndose se hagan cuerdos y cuidadosos, muestra el gran interés de los tlamatinime por acabar con el anonimato humano tan plásticamente descrito por ellos como "carencia de rostro" en el hombre.
Y si el rostro es -como se ha probado y se estudiará aún más- el símbolo náhuatl de la personalidad, completan los sabios nahuas este concepto desde un punto de vista dinámico, añadiendo la mención expresa del corazón -fuente del querer- que según hemos visto en el mismo texto "debe ser humanizado" por el tlamatini que da así un carácter genuinamente humanista a su misión de formar hombres en el Calmécac y el Telpochcalli.

CAPITULO II
IMAGEN NÁHUATL DEL UNIVERSO
Hemos comprobado en el capítulo anterior la existencia histórica de los tlamatinime, o filósofos nahuas. Aun cuando no hubiera forma alguna de estudiar su pensamiento, nos constaría por los textos aducidos que hubo entre los antiguos mexicanos hombres dedicados a quehaceres intelectuales que con razón merecieron -por su analogía con los sabios griegos- el calificativo de filósofos. Sin embargo, para fortuna nuestra, quienes nos transmitieron datos acerca de su existencia, particularmente Sahagún y sus informantes, nos hablan también con algún detalle sobre sus ideas y doctrinas. Gracias a esto podremos estudiar ahora directamente, sobre la base de las fuentes ya valoradas, el pensamiento de los tlamatinime.
Sus preocupaciones -como lo muestran los textos- versaron sobre el origen y naturaleza del mundo, del hombre, del más allá y de la divinidad. Y siendo precisamente estas ideas los centros fundamentales de referencia del pensamiento humano, creemos conveniente tratarlas por separado, siguiendo la división tradicional de las varias ramas de la filosofía. Este capítulo estudiará su pensamiento acerca del origen, ser y destino del mundo.
Conviene notar desde un principio que la primera formulación de las ideas cosmológicas de los nahuas -al igual que las de los demás pueblos cultos, incluyendo a los griegos- se llevó a cabo a base de metáforas y con los ropajes del mito. Sin embargo, la presencia de 'mitos no debe desorientamos. Ya hemos citado a Werner Jaeger, quien sostiene que hay auténtica mitogonía en las filosofías de Platón y Aristóteles. Lo que sucede es que en los primeros estadios del pensamiento racional comienza éste a formular sus atisbos a base de símbolos capaces de cautivar su atención. La elaboración racional es el andamiaje; los mitos ofrecen el contenido simbólico que hace posible la comprensión. De hecho, aún hoy día nos quedaríamos asombrados al analizar nuestras más bien cimentadas verdades científicas y descubrir todo el simbolismo, las metáforas y aun auténticos mitos implicados en ellas.
En el pensamiento cosmológico náhuatl encontraremos, más aún que en sus ideas acerca del hombre, innumerables mitos. Pero

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hallaremos también en él profundos atisbos de validez universal. De igual manera que Heráclito con sus mitos del fuego inextinguible y de la guerra "padre de todas las cosas", o que Aristóteles con su afirmación del motor inmóvil que atrae, despertando el amor en todo lo que existe, así también los tlamatinime, tratando de comprender el origen temporal del mundo y su posición cardinal en el espado, forjaron toda una serie de concepciones de rico simbolismo que cada vez iban depurando y racionalizando más.
Porque, es indudable como se comprobará en seguida documentalmente, que el pensamiento cosmológico náhuatl había llegado a distinguir claramente entre lo que era explicación verdadera -sobre bases firmes- y lo que no rebasaba aún el estadio de la mera credulidad mágico-religiosa. En otras palabras, valiéndonos de nuevo anacrónicamente de un término occidental, el más aproximado para expresar la distinción percibida por los sabios nahuas, diremos que sabían separar lo verdadero -lo científico- de lo que no era tal.
Y esto no es una hipótesis. Los textos nahuas lo demuestran. Véase por ejemplo, el siguiente texto en el que tratando de sus médicos o curanderos, hacen clara distinción entre los auténticos - los que conocen experimentalmente sus remedios y siguen un método apropiado-- y los falsos que recurren a la brujería y a los hechizos:
1 .-"El médico verdadero: un sabio (tlamatini), da vida;
2. -Conocedor experimental de las cosas: que conoce experimentalmente las hierbas, las piedras, los árboles, las raíces.
3. - Tiene ensayados sus remedios, examina, experimenta, alivia las enfermedades.
4. -Da masajes, concierta los huesos.
5. -Purga a la gente, la hace sentirse bien, le da brebajes, la sangra, corta, cose, hace reaccionar, cubre con ceniza (las heridas).
6. -El médico falso: se burla de la gente, hace su burla, mata a la gente con sus medicinas, provoca indigestión, empeora las enfermedades y la gente.
7. -Tiene sus secretos, los guarda, es un hechicero (nah.ualli), posee semillas y conoce hierbas maléficas, brujo, adivina con cordeles.
8. -Mata con sus remedios, empeora, ensemilla, enyerba".

Un breve análisis de la primera parte del texto que se refiere al médico genuino, pone de manifiesto que es un sabio: tlamatini; que conoce experimentalmente las cosas: tlaiximatini, palabra
compuesta que significa: el que directamente conoce (tlimatini), el rostro o naturaleza (ix-) de las cosas (tía-). Así, conoce sus remedios: hierbas, piedras, raíces, etc. Sigue un método: prueba primero el valor de sus medicinas, antes de aplicadas, examina y experimenta. Se mencionan por fin las varias formas que tiene para devolver la salud: dando masaje, corcentando los huesos, purgando, sangrando, cortando, cosiendo, haciendo reaccionar a sus pacientes. Forma tan cuidadosa de proceder merece ciertamente un nombre muy semejante al moderno de ciencia. Quien quisiera penetrar más en el estudio de la medicina náhuatl tiene a su disposición el libro X de la Historia de Sahagún, los textos nahuas de sus informantes y los interesantísimos trabajos del médico indígena Martín de la Cruz, que terminó su tratado de botánica medicinal en 1552, así como los datos recogidos por el Dr. Hernández en los años siguientes hasta el de 1577.
Por otra parte, la figura del falso médico, brujo o nahual, burlador de la gente, conocedor de hierbas maléficas, hechicero que adivina con cordeles, muestra claramente lo que ya se ha dicho: uno era el saber basado en el conocimiento y el método y otro el de la magia y hechicerías. Referirse pues a todos los' curanderos nahuas como brujos, sería fruto de la más completa ignorancia histórica.
Pues bien, esta clara distinción ofrecida por el texto citado de los informantes indígenas, quienes debieron memorizada sin duda en el Cálmecac, pone de manifiesto cuál era el tipo de saber, resultado de observación directa, buscado por los sabios nahuas. Y no es esto de extrañar, si se toma en cuenta el hondo sedimento racionalizante, que debían dejar en ellos sus observaciones astronómicas y los cálculos matemáticos relacionados con sus dos calendarios.
Porque, como ya lo hemos oído de labios de los mismos indios hablando con los frailes, sus tlamatinime se dedicaban a observar y medir el curso de los astros. Sus astrónomos -como se lee en los colloquios- medían con la mano, a modo de sextante el recorrimiento de los astros por los caminos del cielo. Determinaban el comienzo de la cuenta de los años (xiuhpohualü), el orden de la

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cuenta de los destinos (tonalpohualli) y de cada una de las veintenas; sabían precisar las divisiones del día y de la noche y en una palabra, poseían amplios conocimientos matemáticos para poder entender, aplicar y aún perfeccionar el calendario heredado de los toltecas. Existiendo bien documentados estudios acerca de esto y de la cronología náhuatl en general, no vamos a detenemos aquí en ulteriores consideraciones sobre este punto. Es suficiente haberlo mencionado, como una prueba más de que nada tiene de extraño encontrar un genuino pensamiento cosmológico entre quienes tan familiarizados estaban con los cálculos matemáticos exigidos por su astronomía y cronología. Un análisis de algunos de los textos que contienen la expresión mítico-simbólica, de las ideas nahuas, acerca de la fundamentación del universo, su acaecer temporal y su orientación espacial, pondrá de manifiesto cuáles eran los temas principales de su concepción cosmológica.
LA EXIGENCIA NAHUATL DE UNA FUNDAMENTACION DEL
MUNDO.
Hemos encontrado al tratar de los problemas descubiertos por el pensamiento náhuatl, un texto, en el que después de proponerse la pregunta sobre cuál es la verdad del hombre y de sacar la conclusión de que si éste carece de verdad, nada de lo que se piensa o se afirma en los cantos podrá ser verdadero, abruptamente pasa a plantearse en forma universal y abstracta las dos cuestiones siguientes:
"¿Qué está por ventura en pie?
¿Qué es lo que viene a salir bien?"
Y ya se ha visto también por medio de un análisis lingüístico, que fue precisamente esa preocupación por el "estar en pie" (tener cimiento o raíz) respecto de las cosas y del mundo, lo que por un cambio semántico, llevó al concepto de verdad.
Era, pues, precisamente la verdad del mundo y su destino o salir bien, lo que preocupaba a los tlamatinime que se plantearon esas preguntas. Juzgando sin duda que este mundo en el que hasta "el oro y el jade se quiebran", más bien parece un sueño, y no tiene en sí mismo el buscado fundamento, inquirieron acerca de su verdad, en el plano metafísico: topan, en el mundo de "lo que está por encima de nosotros".

Tal orientación metafísica tomada desde un principio por la cosmología náhuatl, no debe extrañamos en manera alguna, ya que si recordamos la historia del pensamiento griego, nos encontraremos con que le es también característico este mismo sesgo metafísico, no exento de un cierto tinte de religiosidad, que comenzando con Tales lo hace afirmar que "todo está lleno de dioses" y concluyendo con Aristóteles, 'lo lleva a sostener que el motor inmóvil del universo es precisamente la divinidad. Y la razón de esto es que, como ya lo hemos dicho, citando a W. Jaeger, la historia de la filosofía no parece ser sino "el proceso de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos".
Siendo, pues, nuestro empeño descubrir precisamente los comienzos de este proceso entre los nahuas, analizaremos aquellos textos que por primera vez ofrecen la respuesta a las preguntas planteadas por ellos mismos sobre qué es lo que explica el origen y la fundamentación del mundo y de las cosas. Y aun cuando en no pocos textos y narraciones de los primeros cronistas misioneros, hallamos mención de la respuesta forjada por los tlamatinime o sabios, creemos que en ningún otro lugar podría tal vez encontrarse tan clara y adecuadamente expresada como en una vieja narración conservada en los Anales de Cuauhtitlán. En ella se atribuye simbólicamente a Quetzalcóatl - dios, héroe cultural de los toltecas- el hallazgo de la solución buscada. Se señala con la vestidura del mito, que este descubrimiento es precisamente fruto de la sabiduría, representada por Quetzalcóatl:
1 .-"Y se refiere, se dice
2. -que Quetzalcóatl, invocaba, hacía su dios a algo (que está) en el interior del cielo.
3. -a la del faldellín de estrellas, al que hace lucir las cosas;
4..-Señora de nuestra carne, Señor de nuestra carne;
5. -la que está vestida de negro, el que está vestido de rojo;
6. -La que ofrece suelo (o sostiene en pie) a la tierra, e que la cubre de algodón.
7. -Y hacia allá dirigía sus voces, así se sabía, hacia el lugar de la Dualidad, el de los nueve travesaños con que consiste el Cielo...
Comentario del Texto:
Linea 1.- Y se refiere, se dice

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Claramente se indica con estas palabras que se trata de algo conocido por tradición. Muy probablemente "se refería y se decía", lo que a continuación sigue, en el Calmácac o escuela de estudios superiores, en donde la enseñanza se llevaba a cabo contando (pohua) como decían en náhuatl, lo descrito en los códices.
Linea 2.-que Quetzalcóatl rogaba, invocaba, hacía su dios a algo (que está) en el interior del cielo.
"Hacía su dios a algo...", mo-teo-tiaya, palabra que literalmente significa deificaba algo para sí, o sea, "buscaba para sí a ese dios" que vivía en el interior del cielo.
Linea 3.-a la del faldellín de estrellas, al que hace lucir las cosas;
No siendo nuestro tema en este capítulo analizar la idea náhuatl de la divinidad, solamente señalaremos que son estos títulos pareados las formas más usuales con que se designa en su doble aspecto a Ometéotl: dios de la dualidad o del dúo, que como en seguida se indica, vive en "el lugar de la dualidad" (Omeyocan). Los dos primeros nombres con que se designa al principio dual: La del faldellín de estrellas (Citlalinicue) y Astro que hace lucir las cosas (Citlallatónac), se refieren obviamente a la doble acción de Ometéotl, cuando por la noche hace brillar las estrellas, y cuando de día, identificado con el sol, es el astro que da vida a las cosas y las hace lucir.
Linea 4.-Señora de nuestra carne. Señor de nuestra carne;
Más claramente aún aparece aquí la ambivalencia de Ometéotl: es a un tiempo Señora y Señor de nuestra carne (de nuestro sustenta): To-naca-cíhuatl, To-naca-tecuhtli.
Linea 5.-la que está vestida de negro, el que está vestido de rojo;
La que está vestida de negro: tecolliquenqui; el que está vestido de rojo: yeztlaquenqui. Literalmente quiere decir: vestido de (color) de sangre. De nuevo los mismos aspectos del dios de la dualidad: la noche y el día, negro y rojo, colores que yuxtapuestos

evocan asimismo la idea de sabiduría, como ya se ha indicado al describir la figura del tlamatini.
Línea 6.-la que ofrece suelo (o sostiene en pie) a la tierra, el que la cubre de algodón.
En esta línea se encierra la respuesta al problema de qué es lo que sostiene en pie a la tierra. Es el principio dual, descubierto por la larga meditación simbolizada en la figura de Quetzalcóatl. Es Ometeotl (dios de la dualidad) quien en su doble forma femenino- masculina: tlallamánac, ofrece suelo a la tierra y tlallíchcatl: viste de algodón a la tierra. Cuando en el capítulo siguiente se estudien directamente los rasgos característicos de Ometéotl, dios de la dualidad (Señor y Señora de nuestro sustento), se verá CÓmO no obstante ser claramente un solo principio, una sola realidad, por poseer simultáneamente dos aspectos: el masculino y el femenino, es concebido como núcleo generativo y sostén universal de la vida y de todo lo que existe. Pero, de esto nos ocuparemos después. Aquí nos basta haber mostrado que en él se descubre el apoyo que mantiene en pie a la tierra, así como la fuerza que produce los cambios en el cielo y las nubes, tan plásticamente descrita como "lo que cubre de algodón a la tierra".
Línea 7.- Y hacia allá dirigía sus voces, así se sabía, hacia el lugar de la Dualidad, el de los nueve travesaños con que consiste el cielo...
Expresamente se menciona aquí el lugar del origen cósmico: el Omeyocan, "sitio de la dualidad", que se afirma está arriba de los "nueve travesaños" que forman los cielos. Notamos de paso que en otros textos, en vez de nueve, se afirma que son doce, o más comunmente, trece los dichos cielos.
Nadie mejor que Quetzalcóatl podría simbolizar entre los nahuas el ansia de explicación metafísica. Su figura, evocadora de mitos, hace pensar en su sabiduría, en su búsqueda de un más allá, cuando cayendo en la cuenta de que en esta vida existe el pecado y se hacen viejos los rostros, trató de irse al Oriente, hacia la tierra del color negro y rojo, a la re ión del saber. Aquí lo encontramos todavía en Tula, en su casa de ayunos, lugar de penitencia y oración, a donde se retiraba a meditar. Invocaba, como dice el texto v buscaba la solución deseada, inquiriendo acerca de lo que está en el interior del cielo. Allí,como hemos visto,

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descubrió su respuesta: es el principio dual, el que a "la tierra hace estar en pie y la cubre de algodón".
EXIGENCIA NAHUATL DE FUNDAMENTACION
Mas, Quetzalcóatl, no sólo halló en su meditación a Ometéotl ofreciendo sostén a la tierra, sino que lo vio vestido de negro y de rojo, identificado con la noche y el día. Descubrió en el cielo estrellado el faldellín luminoso con que se cubre el aspecto femenino de Ometéotl y en el astro que de día hace resplandecer a las cosas, encontró su rostro masculino y el símbolo maravilloso de su potencia generativa. El mundo, el sol y las estrellas reciben su ser de Ometéotl; en última instancia todo depende de él. Pero hay que notar, no obstante, que este principio radical, este Dios viejo (Huehuetéotl), como a veces también se le llama, no existe él solo, frente al Universo. Es en su función primordial generativa "madre y padre de los dioses", o sea que es origen de las demás fuerzas naturales divinizadas por la religión náhuatl. Dando apoyo al mundo, está Ometéotl (dios de la dualidad):
1-"Madre de los dioses, padre de los dioses; el dios viejo,
2. -tendido en el ombligo de la tierra,
3. -metido en un encierro de turquesas.
4. -EI que está en las aguas color de pájaro azul, el que está encerrado en nubes,
5. -el dios viejo, el que habita en las sombras de la región de los muertos,
6. -el señor del fuego y del año."
Comentario del texto:
Línea 1.-Madre de los dioses, padre de los dioses, el dios Viejo.
Se enuncia, desde luego, el doble aspecto del principio cósmico (el dios viejo), sostén universal: es madre y padre. Generando y concibiendo en sí mismo, da origen a cuanto existe y primero que nada a los dioses.
Línea 2.-tendido en el ombligo de la tierra,

Tendido en el ombligo de la tierra: in tlalxicco ónoc. Analizando el interesante locativo tlal-xic-co, se ve que está formado por la desinencia de lugar -co (en); el radical de xic.tli (ombligo); y tlal.(li) (tierra) que, sin glosa alguna, significa "en el ombligo de la tierra". Señalado dicho sitio como punto donde está tendido (ónoc) Ometéotl, se está indicando que sustenta al mundo, viviendo precisamente en lo que es su centro, entre los cuatro rumbos cardinales que, como veremos, se asignan a los otros dioses engendrados por él.
Líneas 3.5.-metido en un encierro de turquesas.
El que está en las aguas color de pájaro azul, el que está encerrado en nubes, el dios viejo, el que habita en las sombras de la región de los muertos.
Se afirma en estas líneas la omnipresencia de Ometéotl: está en Omeyocan, en el ombligo de la tierra, en su encierro de turquesas, en medio de las aguas, entre las nubes, en la región de los muertos. ¿Puede esta afirmación, que encuentra eco en otros textos, inducimos a afirmar, como lo hace Hermann Beyer en su trabajo citado en la Introducción, que la tendencia más fuerte del pensamiento náhuatl se dirigía hacia el panteísmo? En el capítulo siguiente, al ocupamos más directamente de la divinidad como la concibieron los tlamatinime, trataremos de dilucidar este punto.
Línea 6.-el señor del fuego y del año.
El señor del fuego y del año: Xiuhtecuhtli. Es éste otro título de Ometéotl. Brevemente resume así Clavijero los varios aspectos de Xiuhtecuhtli: "señor del año o de la hierba, era el dios del fuego, al cual llamaban también Ixcozauhqui que significa semblante amarillo".
Dando así apoyo a la tierra, desde su ombligo o centro, deja luego Ometéotl actuar a los dioses -a las fuerzas cósmicas que ha generado- siendo su madre y su padre, como dice el texto citado. De acuerdo con la antigua relación de la Historia de los Mexicanos por sus pinturas, cuatro fueron los primeros dioses, desdoblamiento inmediato del principio dual:
1 .-"Este dios y diosa engendraron cuatro hijos:

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2. -AI mayor llamaron Tlaclauque Teztzatlipuca (Tlatlauhqui Tezcatlipoca), y los de Guaxocingo (Huexotzlnco) y Tascala (Tlaxcola), los cuales tenían a éste por su dios principal, le llamaban Camastle (Carooxele): éste nació todo colorado.
3. -Tuvieron el segundo hijo, al cual dijeron Yayanque (Yayauqui) Tezcatlipuca, el cual fue el mayor y peor, y el que más mandó y pudo que los otros tres, porque nació en medio de todos: éste nació negro.
4. -AI tercero llamaron Quizalcoatl (Quetzolcóatl), y por otro nombre Yagualiecatl (Yoalli Ehécatl).
5. -AI cuarto y más pequeño llamaban Omitecitl (Omitéotl), y por otro nombre Maquezcoatl (Maquizcóatl) y los mexicanos le decían Uchilobi (Huitzilopochtli), porque fue izquierdo, al cual tovieron los de México por dios principal, porque en la tierra de do vinieron le tenían por más principal..."
Estos cuatro dioses constituyen, como vamos a verlo, las fuerzas primordiales que ponen en marcha la historia del mundo. Desde un principio, el simbolismo de sus colores -rojo, negro, blanco y azul- nos permitirá seguirlos a través de sus varias identificaciones con los elementos naturales, con los rumbos del espacio y con los períodos de tiempo que estarán bajo su influencia. Porque, con los cuatro hijos de Ometéotl entrarán de lleno en el mundo, el espacio y el tiempo, concebidos no como un escenario vacío -unas meras coordenadas sino como factores dinámicos, que se entrelazan y se implican para regir al acaecer cósmico.
La misma Historia de los Mexicanos nos ilustra acerca de sus primeras actividades como creadores del fuego, del Sol, de la región de los muertos, del lugar de las aguas, allende los cielos, de la tierra y los hombres, de los días y los meses y en una palabra, del tiempo. Y esto que a primera vista parece contradecir la versión dada por los informantes de Sahagún arriba citada, donde se dice que Ometéotl mismo es quien vivifica y da cimiento a todas esas realidades, de hecho si se examina mejor, más bien podrá decirse que los nuevos datos la clarifican y completan.
Porque los informantes hablando del mundo ya existente, dijeron tan sólo que Ometéotl le daba apoyo hallándose en su ombligo o centro. Refiriéndose a las aguas, a las nubes y a la región de los muertos, sostuvieron también que en todos esos lugares estaba presente Ometéotl, pero no precisaron si fue el

principio dual por sí mismo, o por medio de las cuatro fuerzas cósmicas (sus hijos) como produjo el mundo de la realidad. Esto es lo que precisamente explica la Historia de los Mexicanos:
Creados ya el fuego y el sol -línea 3- los hombres y el maíz - líneas 4 y 5- los días, meses y años -línea 6- el lugar de los muertos, el de las aguás y el mundo -líneas 7, 8 y 9-, los dioses ponen en marcha la historia del universo.
1. -"Pasados seiscientos años del nacimiento de los cuatro dioses hermanos, y hijos de Tonacatecli (Tonacatecuhtli), se juntaron todos cuatro y dijeron que era bien que ordenasen lo que habían de hacer, y la ley que habían de tener.
2. -y todos cometieron a Quetzalcóatl y a Uchilobi (Huitzilopochtli), que ellos dos lo ordenasen, y estos dos, por comisión y parecer de los otros dos, hicieron luego el fuego, y fecho, hicieron medio sol, el cual por no ser entero no relumbraba mucho sino poco.
4. -Luego hicieron a un hombre y a una mujer: el hombre dijeron Uxumuco (Oxomoco), y a ella Cipastonal (Cipactónal), y mandé, ronles que labrasen la tierra, y que ella hilase y tejese, y que dellos nacerían los macehuales, y que no holgasen sino que siempre trabajasen.
5. -y a ella le dieron los dioses ciertos granos de maíz, para que con ellos ella curase y usase de adevinanzas y hechicerías, y ansí lo usan hoy día a facer las mujeres.
6. -Luego hicieron los días y los partieron en meses, dando a cada mes veinte dias, y ansí tenía diez y ocho, y trescientos y sesenta días en el año, como se dirá adelante.
7. -Hicieron luego a Mitlitlatteclet (mictlantecuhtli) y a Michitecaciglat (Mictecacíhuatl), marido y mujer, y estos eran dioses del infierno, y los pusieron en él;
8. -y luego criaron los cielos, allende del treceno, y hicieron el agua.

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9. -y en ella criaron a un peje grande que se dice cipoa quacli (Cipactli), que es como caimán, y deste peje hicieron la tierra, como se dirá..."
Identificándose muy pronto el Tezcatlipoca rojo con el lugar del oriente, Tlapalan, la región del color rojo; el Tezcatlipoca negro con la noche y la región de los muertos, situada en el norte; Quetzalcóatl, noche y viento, con el oeste, la región de la fecundidad y la vida y por fin el Tezcatlipoca azul -personificado por el Hultzllopochtll azteca en Tenochtitlan- ligado con el sur, la región que se halla a la izquierda del sol, cada uno comenzará a actuar desde su centro de acción, situado en uno de los cuatro rumbos del mundo. Huehuetéotl. el dios viejo, el principio supremo, observará desde el Omeyocan y desde el ombligo de la tierra la acción de los dioses.
Pero la actuación de éstos -como vamos a vedo acudiendo a textos nahuas- es violenta: "los dioses combaten- dice Alfonso Caso- y su lucha es la historia del universo; sus triunfos alternativos son otras tantas creaciones".
EL ACAECER TEMPORAL DEL UNIVERSO
La idea de la lucha aplicada antropomòrficamente a las fuerzas cósmicas, es precisamente la forma encontrada por el pensamiento náhuatl para explicarse el acaecer del universo. Este ha existido en diversos períodos de tiempo. Al principio, recién creado, hubo un equilibrio de fuerzas: "los cuatro dioses hijos de Tonacatecuhtli se juntaron y dijeron que era bien que ordenasen lo que habían de hacer y la ley que habían de tener".
Mas, este primer equilibrio no fue algo estable; las luchas míticas de Quetzalcóatl y los varios Tezcatlipocas habrán de romperlo. Porque como ninguno de los cuatro dioses existe por sí mismo ni es en realidad el sostén del universo, ya que esto es obra de Ometéotl, su condición es también precaria e inestable. Sólo Ometéotl, -dualidad generadora y sostén universal- está en pie por sí mismo. Sus hijos, los cuatro primeros dioses, son fuerzas en tensión y sin reposo. Llevan en sí mismos el germen de la lucha. En un afán de predominio, cada uno tratará de identificarse con el sol, para regir entonces la vida de los hombres y el destino del mundo. En cada edad de la tierra -en cada sol- predomina uno de

ellos, simbolizando a la vez un elemento -tierra, aire, fuego y agua- y uno de los cuatro rumbos del mundo. El breve lapso de tiempo en que logra mantener a raya el influjo de las fuerzas rivales, constituye una de las edades del mundo, que a los mortales parecen tan largas. Mas, al fin sobrevienen la lucha y la destrucción. Tezcatlipoca y Quetzalcóatl combaten, se eliminan uno a otro y reaparecen de nuevo en el campo de batalla del universo. Los monstruos de la tierra, el viento, el fuego y el agua son las fuerzas que chocan, viniendo con ímpetu desde los cuatro rumbos del mundo.
Y así -de acuerdo con una velada dialéctica que en vano pretende armonizar el dinami!"mo de fuerzas, contrarias- se van sucediendo las varias edades del mundo -los Soles-, como decían simplemente los nahuas. De entre ellos, los aztecas concibieron el ambicioso proyecto de impedir, o al menos aplazar el cataclismo que habría de poner fin a su Sol, el quinto de la serie. Esta idea que llegó a convertirse en obsesión, fue precisamente la que dio aliento y poderío a los habitantes de Tenochtitlan, haciendo de ellos como ha escrito Caso:
"un pueblo con una misión. Un pueblo elegido. El cree que su misión es estar al lado del Sol en la lucha cósmica, estar al lado del bien, hacer que el bien triunfe sobre el mal, proporcionar a toda la humanidad los beneficios del triunfo de los poderes luminosos sobre los poderes tenebrosos de la noche.
Es claro que el azteca, como todo pueblo que se cree con una misión, está mejor dispuesto a cumplirla si de su cumplimiento se deriva el dominio sobre los otros pueblos...
La idea de que el azteca era un colaborador de los dioses; la concepción de que cumplían con un deber trascendental y que en su acción radicaba la posibilidad de que el mundo continuara viviendo, permitió al pueblo azteca sufrir las penalidades de su peregrinación, radicarse en un sitio que los pueblos más ricos y más cultos no habían aceptado, e imponerse a sus vecinos ensanchando constantemente su dominio, hasta que las huestes azteca llevaron el poder de Tenochtitlán a las costas del Atlántico y del Pacífico...
Tal fue la viviente conclusión descubierta por los aztecas, que pronto pasó a ser una verdadera inspiración mística, unificadora de

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sus actividades personales y sociales alrededor de la idea de la colaboración con el Sol. Como hipnotizados místicamente por el que Soustelle llama "misterio de la sangre", dirigían sin reposo su esfuerzo vital a proporcionar a los dioses el chalchíhuatl o agua preciosa de los sacrificios, único alimento capaz de conservar la vida del Sol.
Mas, esto, que sin duda constituyó uno de los puntos fundamentales de su religión y aun de su concepción imperialista del mundo, no debe hacemos olvidar su base estrictamente filosófica. Porque si los aztecas sacaron esa conclusión místico- religiosa del antiquísimo mito náhuatl de los Soles, en realidad dicho mito en sí -independientemente de sus aplicaciones religiosas- encierra la explicación náhuatl del acaecer cósmico.
Pasan de diez las crónicas y anales donde se encuentra esta narración, aunque con diversas variantes por lo que al número y orden de los Soles se refiere.
La narración que aquí se da, traducida del náhuatl, es la que juzgamos más completa y de mayor interés: la contenida en el manuscrito de 1558. Las razones que nos mueven a pre. ferirla, brevemente pueden reducirse a tres: 1) Su antigüedad, pues aún cuando fue escrita en 1558, la forma de redacción, en la que continuamente se repiten expresiones como "aquí está..." al lado de fechas yuxtapuestas, claramente indican que se trata de la explicación de un viejo códice indígena. Por otra parte -como opina Lehmann-, es más que probable que dicha narración le los Soles formó parte de los documentos recogidos por Olmos. 2) El hecho de que concuerden con ella, el monumento prehispánico conocido como piedra del Sol, y la Historia de los Mexicanos por sus pinturas, tanto en lo que se refiere al número como al orden en que van sucediéndose los diversos Soles. 3) Es el texto náhuatl de los Soles que más detalles de interés nos conserva.
La versión castellana que damos a continuación del documento de 1558, siendo lo más apegada posible al texto náhuatl, pretende reflejar hasta donde se pueda el carácter de descripción de un viejo códice azteca que se trasluce en el texto original:
1 .-"Aquí está la relación oral de lo que se sabe acerca del modo como hace ya mucho tiempo la tierra fue cimentada.

2. -Una por una, he aquí sus varias fundamentaciones (edades).
3. -En qué forma comenzó, en qué forma dio principio cada Sol hace 2513 años -así se sabe- hoy día 22 de mayo de 1558 años.
4. -Este Sol, 4 tigre, duró 676 años.
5. -Los que en este primer Sol habitaron, fueron comidos por ocelotes (tigres), al tiempo del Sol, 4 tigre.
6. -Y lo que comían era nuestro sustento -7 grama- y vivieron 676 años.
7. -Y el tiempo en que fueron comidos fue el año 13.
8. -Con esto perecieron y se acabó (todo) y fue cuando se destruyó el Sol.
9. -Y su año era 1 caña; comenzaron a ser devorados en un día -4 tigre- y sólo con esto terminó y todos perecieron.
10. -Este Sol se llama 4 viento.
11. -Estos, que en segundo lugar habitaron en este segundo (Sol), fueron llevados por el viento al tiempo del Sol 4 viento y perecieron.
12. -Fueron arrebatados (por el viento) se volvieron monos;
13. -sus casas, sus árboles todo fue arrebatado por el viento,
14. -y este Sol fue también llevado por el viento.
15. - y lo que comían era nuestro sustento.
16. -12 serpiente; el tiempo en que estuvieron viviendo fue 364 años.
17. -Así perecieron en un solo día llevados por el viento, en el signo 4 viento perecieron.
18. -Su año era 1 pedernal.
19. -Este Sol 4 lluvia era el tercero.
20. -Los que vhieron en la tercera (edad) al tiempo del Sol 4 lluvia, también perecieron, llovió sobre ellos fuego y se volvieron guajolotes (pavos),
21 .-y también ardió el Sol,todas sus casas ardieron,
22. -y con esto vivieron 312 años.
23. -Así, perecieron, por un día entero llovió fuego.
24. - y lo que comian era nuestro sustento.
25. -7 pedernal ;su año era 1 pedernal y su día 4 lluvia.
26. -Los que perecieron ,eran los (que se habían convertido en) guajolotes (pipiltin)
21. -y así, ahora se llama a las crías de los guajolotes pipil- pipil.
28. -Este Sol se llama 4 agua, el tiempo que duró el agua fue 52 años.

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29. -Y éstos que vivieron en esta cuarta edad, estuvieron en el tiempo del Sol 4 agua.
30. -El tiempo que duró fue di" 676 años.
31. -Y cómo perecieron: fueron oprimidos por el agua y se volvieron peces.
32. -Se vino abajo el cielo en un solo día y perecieron.
33. -y lo que comían era nuestro sustento.
34. -4 flor; su año era 1 casa y su signo 4 agua.
35. -Perecieron, todo monte pereció,
36. -el agua esturo extendida 52 años y con esto terminaron sus años.
37. -Este Sol, su nombre 4 movimiento, este es nuestro Sol, en el que vivimos ahora.
38. -y aquí está su señal, cómo cayó en el fuego el Sol, en el fogón divino, allá en Teotihuacán.
39. -Igualmente fue este el Sol de nuestro príncipe, en Tula, o sea de Quetzalcóatl.
40. -El quinto Sol, 4 movimiento su signo,
41 .-se llama Sol de movimiento porque se mueve, sigue su camino.
42.- y como andan diciendo los viejos, en él habrá movimiento de tierra, habrá hambre y con esto pereceremos."
Comentario del Texto:
Línea 1.-Aquí está la relación oral de lo que se sabe acerca del modo como hace ya mucho tiempo la tierra fue cimentada.
"La relación oral de lo que se sabe": tlamachilliz-tlalolzazanilli. Es éste un compuesto en el que nos volvemos a encontrar la palabra tlamachilliztli, que como se ha indicado en el capítulo anterior, significa "sabiduría" en sentido pasivo: sabiduría sabida, o sea, la tradición. Se expresa aquí claramente lo que es característico de todo saber de la antigüedad. Es un conocimiento recibido de palabra -en el Calmécac- lugar donde se daban "las relaciones orales de lo que se sabe".
Línea 2.-Una por una, he aquí sus varias fundamentaciones (edades).
Para expresar lo que hemos traducido como "fundamentaciones", se usa en el texto náhuatl la palabra /- tlamamanca, compuesta del prefijo i- (de ella, de la tierra) y del

sustantivo verbal tlamamanca derivado del verbo maní: permanecer, estar permanentemente. A la letra, pues, la voz tlamamanca significa el resultado de las acciones por las que queda hecha permanentemente la tierra, o sea, sus fundamentaciones.
Con mayor precisión que del Paso y que D. Primo F. Velázquez, tradujo así Walter Lehmann la mencionada frase: inemzelnen (Weltaltern) ihre Gründungen (erfolgten)": "en sendas edades ocurrieron sus fundamentaciones". Lo cual está en perfecta armonía con la idea náhuatl que hemos encontrado anteriormente de la necesidad "de sostener en pie" cimentar al universo, ya que como vimos se aplicó precisamente a Ometéotl (dios de la dualidad) el título de Tlallámanac que a la letra significa "el que da cimiento o sostén a la tierra".
Línea 4.-Este Sol, 4 tigre, duró 676 años.
Como se verá, cada Sol o edad recibe el nombre de aquello que causó su destrucción. Y ésta tiene igualmente lugar en la fecha que corresponde al día 4 del signo en el que irrumpe la fuerza destructora. Así, en este primer Sol de tigre, el final llegó precisamente en un día "4 tigre". Los tigres como "devoradores de gente", que esto significa uno de sus nombres en náhuatl (te- cuani), son monstruos de la tierra y simbolizan por tanto la acción de este primer elemento.
Según la versión de la Historia de los Mexicanos que nos conserva el mito simbólico de las luchas cósmicas, habiéndose hecho sol Tezcatlipoca y estando bajo su égida el mundo y sus primeros habitantes, actuó Quetzalcóatl por primera vez en su contra: "Porque le dio con un grande bastón y lo derribó en el agua y allí se hizo tigre y salió a matar gigantes..."
Línea 3.-En qué forma comenzó, en qué forma dio principio cada Sol hace 2513 años -así se sabe- hoy día 22 de mayo de 1558 años.
Es ciertamente indicio del afán náhuatl de precisión adquirido por el manejo constante de sus dos calendarios, la presencia aquí de fechas. Junto a la del día en que se narra la historia -22 de mayo de 1558--. se señala el año en que se cree tuvo lugar el comienzo de las varias edades cósmicas.

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Con frecuencia .nos iremos encontrando fechas, dadas en función del xiuhpohualli o cuenta de los años. Igualmente se indica, haciéndose referencia a sus cálculos astrológicos, el signo del Tonalámatl que corresponde a las varias edades y cataclismos. Todo esto pone de manifiesto que, aun cuando la dialéctica de la evolución de los Soles está revestida del mito, se sigue en su exposición un cuidadoso método cronológico, lo que supone un auténtico pensamiento racionalizante y sistematizador.
Línea 6.- Y lo que comían era nuestro sustento -7 grama- y vivieron. 676 años.
La Historia de los Mexicanos señala claramente cuál era el alimento peculiar de cada época. En este primer Sol dice que los macehuales (los hombres) "comían bellotas de encinas y no otra cosa".
La fecha del tonalámatl 1 malinalli (grama) que algunos como Primo F. Velázquez erróneamente han pensado que indicaba la clase de alimento consumido en este Sol, señala solamente un día del calendario adivinatorio que estaba bajo el influjo de Tezcatlipoca, quien como hemos visto era la fuerza que gobernaba al universo durante esta primera época.
Línea 10.-Este Sol se llama 4 viento.
Interviene aquí el segundo elemento: el viento. Con el ropaje del mito nos describe así La Historia de los Mexicanos lo que pasó en este Sol:
"duró Quetzalcóatl seyendo sol otras trece veces cincuenta y dos, que son seiscientos y setenta y seis años, los cuales acabados, Tezcatiipuca, por el dios se hacía tigre como los otros sus hermanos lo querían y ansí andaba fecho tigre y dio una coz a Quetzalcóatl, que lo derribó y quitó de ser sol y levantó tan grande aire que lo llevó y a todos los macehuales (los hombres) y estos se volvieron en monos y ximias, y quedó por sol Talocatecli dios del infierno...
Línea 15.- Y lo que comían era nuestro sustento.

Respecto del alimento que tomaban en esta segunda edad, encontramos en la Historia de los Mexicanos, que "no comían sino acicíutli, que es una simiente como de trigo, que nace en el agua". Nótese el principio de una cierta evolución en la naturaleza de los alimentos, ya que ahora en vez de bellotas de encinas, comían acecentli o maíz de agua. El maíz (centéotl), el cereal americano por excelencia, obsequio de la hormiga a Quetzalcóatl, será la culminación de esta evolución de los alimentos al llegar la quinta edad.
Línea 19.-Este Sol 4 lluvia es el tercero.
Es ésta la edad en que actúa el tercero de los elementos: el fuego. La Historia de los Mexicanos, continuando su narración de las luchas míticas de los dioses, dice:
"Pasados estos años, Quetzalcóatlllovió fuego del cielo y quitó que no fuese sol a Tlalocatecli (Tláloc) y puso por sol a su mujer Chalchiutlique (Chalchiutlicue), la cual fue sol seis veces cincuenta y dos años, que son trescientos y doce años..."
Línea 24.- Y lo que comían era nuestro sustento.
"Los macehuales comían en este tiempo de una simiente como de maíz que se dice cincocopi..." El alimento se acerca cada vez más a lo que llegará a ser "nuestro sustento" (tonácatl), por antonomasia: el maíz.
Líneas 26-27.-Los que perecieron eran los (que se habían, convertido en) guajolotes (pipiltin), y así ahora se llama a las crías de los guajolotes "pipil-pipil".
Extrañas a primera vista podrán parecer estas dos líneas. Sin embargo, si se recuerda que -como dice la línea 20- los macehuales se habían convertido en guajolotes (pipiltin) , no causará admiración que todavía en la época del que narra el mito de los Soles, quedara como una supervivencia la creencia popular de que las crías de los guajolotes eran descendientes de los pobladores de la tercera edad del mundo. Por eso al llamar a dichas crías se usaba repetir la misma voz náhuatl pipil-pipil, que significa también infante, príncipe, etc.

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Línea 28,-Este Sol se llama 4 agua, el tiempo que duró el agua fue 52 años.
Es ésta la época dd cuarto Sol: el de agua. La Historia de los Mexicanos refiere así lo sucedido:
"En el año postrero que fue sol Chalchiuttlique (Chalchiutlicue), como está dicho, llovió tanta agua y en tanta abundancia, que se cayeron los cielos y las aguas llevaron todos los macehuales que iban y dellos se hicieron todos los géneros de pescados que hay y ansí cesaron de haber macehuales y el cielo cesó porque cayó sobre la tierra..."
Línea 36.-y el agua estuvo extendida 52 años.
Concluye aquí el relato de las 4 primeras edades del mundo. El manuscrito publicado por Paso y Troncoso narra todos los preliminares de la creación del quinto Sol, incluyendo el viaje de Quetzalcóatl al Mictlan. (región de los muertos) para obtener huesos de hombres y llevar a cabo su nueva forjación. Encontramos también otro mito de hondo simbolismo en el que se narra el hallazgo del maíz, el cereal básico de América, que es dado a Quetzalcóall por la hormiga que lo tenía escondido en el monte de nuestro sustento.
Los informantes de Sahagún (Códice Matritense del Real Palacio, vol. VI, fol. 180 y 88.) refieren también la creación del quinto sol en Teotihuacán, donde Nanahuatzin "el bubosillo", en competencia con el arrogante Tecuciztécatl, se arrojó valerosamente a la hoguera y se convirtió en Sol. Todos estos mitos -de profundo interés humano y filosófico-- desgraciadamente, sólo podemos mencionarlos, ya que su exposición y comentario alargaría fuera de toda proporción este capítulo.
Señalaremos únicamente que hay en ellos un riquísimo filón muy poco aprovechado aún, especialmente si se toman como base los textos nahuas originales.
Línea 37.-Este Sol, su nombre 4 movimiento, éste es nuestro Sol, en el que vivimos ahora.
Tal como lo dice el texto, puede también verse esto mismo en la maravillosa piedra del Sol, donde la figura central representa el

rostro de Tonatiuh (Sol), dentro del signo 4 movimiento (nahui ollin) del Tonalámatl.
Con este quinto Sol hace su entrada en el pensamiento cosmológico náhuatl la idea de movimiento, como un concepto de suma importancia en la imagen y destino del mundo.
Línea 38.-r aquí está su señal, cómo cayó en el fuego el Sol, en el fogón divino, allá en Teotihuacán.
Se alude al ya mencionado mito de la creación del quinto Sol en Teotihuacán, cuando los dioses (fuerzas cósmicas, hijos de Ometéotl), logrando una cierta armonía, deciden crear una vez más un Sol.
La figura de Nanahuatzin --el bubosillo--, que atrevidamente se arroja al fuego para convertirse en Sol, implica ya desde un principio la raíz más oculta del futuro misticismo azteca: por el sacrificio existe el Sol y la vida; sólo por el mismo sacrificio podrán conservarse. Copiamos aquí tan sólo los momentos culminantes del drama de la creación del quinto Sol tal como los trasmite Sahagún:
"Llegada la media noche, todos los dioses se pusieron en derredor del hogar que se llamaba. En este lugar ardió el fuego cuatro días... y luego hablaron y dijeron a Tecuciztémll. "¡Ea, pues, Tecuciztécatl, entra tú en el fuego!" Y él luego acometió para echarse en él y como el fuego era grande y estaba muy encendido, sintió gran calor, hubo miedo, y no osó echarse en él, volvióse atrás... De que hubo probado cuatro veces, los dioses luego hablaron a Nanahuatzin, y dijéronle: ¡Ea, pues, Nanahuatzin, prueba tú!; y como le hubieron hablado los dioses, esforzóse y cerrando los ojos, arremetió, y echóse en el fuego, y luego comenzó a rechinar y respendar en el fuego como quien se asa. Como vio Tecuciztémll, que se había echado en el fuego y ardía, arremetió y echóse en la hoguera... Después que ambos se hubieron arrojado en el fuego, y que se habían quemado, luego los dioses se sentaron a esperar a qué parte vendría a salir el Nanahuatzin. Habiendo estado gran rato esperando, comenzóse a poner colorado el cielo, y en todas partes apareció la luz del alba. Dicen que después de esto los dioses se hincaron de rodillas para esperar por donde saldría Nanahuatzin hecho sol; miraron a todas partes volviéndose en derredor, mas nunca acertaron a

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pensar ni a decir a qué parte saldría, en ninguna cosa se determinaron; algunos pensaron que saldría de la parte norte, y paráronse a mirar hacia él: otros hacia medio día, a todas partes sospecharon que había de salir; porque por todas partes había resplandor del alba; otro se pusieron a mirar hacia el oriente, y dijeron aquí de esta parte ha de salir el sol. El dicho de éstos fue verdadero; dicen que los que miraron hacia el oriente fueron Quetzalcóatl, que también se llama Ecatl, y otro que se llama Totee... y cuando vino a salir el sol, pareció muy colorado, y que se contoneaba de una parte a otra, y nadie lo podía mirar, porque quitaba la vista de los ojos, resplandecía, y echaba rayos de sí en gran manera, y sus rayos se derramaron por todas partes..."
Lineas 40-42.-EI quinto Sol 4 movimiento su signo se llama Sol de movimiento porque se mueve, sigue su camino. Y como andan diciendo los viejos, en él habrá movimientos de tierra, habrá hambre y con esto pereceremos.
Se alude en la línea 41 a lo que nos refieren también los informantes de Sahagún (Códice Matritense del Real Palacio, ed. facs., vol. VI, fol. 187), que al principio el quinto Sol no se movía: "entonces, dijeron los dioses, ¿cómo viviremos? ¡No se mueve el Sol!" Para darle fuerzas se sacrificaron los dioses y le ofrecieron su sangre. Por fin sopló el viento y "moviéndose, siguió el Sol su camino".
En la línea 42 se anuncia el fin de la época actual por un terremoto que, según lo muestra la fecha esculpida en la piedra del Sol, tendrá precisamente lugar en un día 4 movimiento.
Tal era la antigua concepción náhuatl de las varias edades o tiempos en que fue cimentada la tierra. Una rápida mirada retrospectiva nos permitirá descubrir en ella, haciendo a un lado lo puramente mitológico, las que llamaremos categorías cosmo. lógicas nahuas.
La primera y más importante es la exigencia lógica de fundamentación de los mundos, idea que responde a la pregunta concebida por los tlamatinime sobre qué es lo que hace estar a las cosas "en pie". El pensamiento náhuatl sólo tiene por verdadero (nelli) aquello que está cimentado en algo firme y permanente: con raíz (nel-hua.yotl). y lo único verdaderamente cimentado en sí mismo es Ometéotl, el principio ambivalente, origen y sostén de las

fuerzas cósmicas (sus hijos, los dioses). Por esto, aunque Ometéotl existe originalmente en la dimensión superior del Omeyocan, en el treceavo cielo, para dar sustento al mundo, está también en su ombligo o centro. Las cosas, particularmente el mundo, son entonces tlamamanca: resultado de la acción fundamentadora de Ometéotl.
Otra categoría, igualmente clave, es la que enmarca estas fundamentaciones del mundo en una serie de ciclos. La tierra cimentada por Ometéotl no es algo estático. Sometida al influjo de las fuerzas cósmicas, viene a ser el campo donde éstas actúan. Cuando se equilibran, existe una edad, un Sol. Entonces cuando viven los macehuales. Mas, pronto, en un tiempo determinado desaparece el equilibrio y sobreviene un cataclismo. Parece como si Ometéotl retirara su apoyo a la tierra. Y, sin embargo, como una prueba de que en el fondo su acción permanece, se descubre a través de los varios ciclos o edades un principio latente de evolución, que culmina, en el caso particular de las plantas alimenticias, con la aparición del maíz.
Ligada con esta idea de los ciclos del mundo esta, la concepción de los cuatro elementos, simbolizados en la Historia de los Mexicanos por los hijos de Ometéotl. Los tigres, monstruos de la tierra, el viento, el fuego y el agua, por sorprendente paralelismo, vienen a coincidir con las cuatro raíces o elementos (ritsómata) de todas las cosas, hipótesis ideada por el filósofo griego Empédocles y comunicada al pensamiento occidental a través de Aristóteles. Atinadamente señaló así Seler las relaciones existentes entre los períodos cósmicos y los cuatro elementos:
"Estas cuatro diferentes edades prehistóricas o precósmicas de los mexicanos, orientadas cada una hacia un distinto rumbo del cielo, se hallan maravillosamente ligadas con los cuatro elementos conocidos por la antigüedad clásica y que constituyen hasta ahora la base del modo de ver la naturaleza de los pueblos cultos del oriente asiático, o sea. agua, tierra, aire y fuego."
Sólo que entre los nahuas estos elementos no son principios estáticos que se descubren por un análisis teórico o por la alquimia, sino que aparecen por sí mismos como las fuerzas cósmicas fundamentales que irrumpen violentamente, desde' los cuatro nimbos del universo, en el marco del mundo.

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Y con esto encontramos otras dos categorías del pensamiento náhuatl: la de los rumbos del universo y la de la lucha. El universo está dividido en cuatro rumbos bien definidos, que coincidiendo con los puntos cardinales, abarcan mucho más que éstos, ya que 'incluyen todo un cuadrante del espacio universal: el oriente, país del color rojo, región de la luz, su símbolo es una caña que representa la fertilidad y la vida; el norte, región de los muertos y del color negro, lugar frío y desierto que se simboliza por un pedernal; el poniente, región del color blanco, país de las mujeres, su signo es la casa del sol; y por fin el sur, designado como la región azul, a la izquierda del sol, rumbo de carácter incierto que tiene por símbolo al conejo, que como decían los nahuas, "nadie sabe por dónde salta"
En este universo así dividido en cuadrantes, es donde se desarrolla una lucha que parece interminable entre las cuatro fuerzas cósmicas. Cada uno de los cuatro elementos (los hijos de Ometéotl) tiende a prevalecer. Bellamente, con el lenguaje del mito, expresa esto la Historia de los Mexicanos diciendo que "Tezcatlipoca por ser dios se hacía tigre, como los otros sus hermanos (también) lo querían." Y así, en un combate que se desarrolla en cada uno de los Soles, desde los cuatro rumbos del mundo y por medio de una oposición de elementos, se va desenvolviendo por ciclos la historia del cosmos tal como la vieron los nahuas.
Cinco son, pues, las principales categorías cosmológicas que se implican en la narración de los Soles: 1) necesidad lógica de fundamentación universal; 2) temporalización del mundo en edades o ciclos; 3) idea de elementos primordiales; 4) espacialización del universo por rumbos o cuadrantes, y 5) concepto de lucha como molde para pensar el acaecer cósmico.
LOS TRECE CIELOS: EL ESPACIO VERTICAL
Al lado de esta interpretación del acaecer cíclico del mundo llegaron también los sabios nahuas a una coherente visión espacial del universo. Completando su división en el plano horizontal, hacia los cuatro rumbos del mundo, concibieron a éste como un gran disco de tierra rodeado por las aguas. Nadie mejor que Seler resume así este punto:

"Al igual que otros pueblos, se representaban los mexicanos la tierra como una gran rueda rodeada completamente por las aguas. Llamaban a esta plataforma o más propiamente al anillo de agua circundante Anáhuatl,
"anillo" o Cem-anahuatl el anillo completo. Debido a una incorrecta interpretación, algunos historiadores posteriores introdujeron la costumbre de designar a la sección central de la actual República Mexicana, como la meseta del Anáhuac, en tanto que los antiguos mexicanos entendían indefectiblemente por esto la tierra situada "a la orilla del agua", o sea todo lo que se extendía entre los dos mares y llamaban a esa agua que circundaba a la tierra, al océano, teoatl, agua divina o ilhuica-atl, agua celeste, porque se juntaba en el horizonte con el cielo."
Y relacionando luego esto con sus ideas acerca del Sol, de los cuatro rumbos del Universo y del origen étnico de los nahuas, continúa Seler resumiendo así el pensamiento náhuatl:
"De ese mar (que circunda al mundo) surge en la mañana por el oriente el Sol y se hunde también en el mar por la tarde hacia el occidente. Igualmente pensaban los mexicanos que su pueblo había venido del mar, del rumbo de la luz (Oriente) y que había por fin arribado a la costa del Atlántico. Por otra parte, creían también que los muertos en su Viaje al infierno tenían que cruzar un amplio mar, que se decía chicunauh-apan "el extendido nueve veces", o "agua que se difunde en todas las direcciones".
Pero junto con esta concepción que completa sus ideas sobre el que llamaríamos "espacio horizontal", habían forjado también los tlamatinime, particularmente "aquellos que se dedicaban a observar el curso y el acaecer ordenado del cielo", una visión astronómica del universo. Idearon así un mundo vertical con trece cielos hacia arriba y nueve infiernos hacia abajo.
Estando estos últimos principalmente ligados con la región de los muertos y el más allá, sólo vamos a ocupamos aquí, brevemente, de describir los 13 cielos en relación con sus conocimientos astronómicos.
Conviene decir que concebían los nahuas estos cielos a modo de regiones cósmicas superpuestas y separadas entre sí por una especie de travesaños, que constituían al mismo tiempo lo que pudiéramos llamar pisos o caminos sobre los cuales se movían los

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varios cuerpos celestes. En relación con esto, decían los indios, hablando de sus astrónomos; que se dedicaban a contemplar "el corrimiento de los astros por los caminos del cielo" (ilhuícatl i-oh- tlatoquíliz)".
Sintetizando las varias versiones que se conservan y siguiendo de preferencia la representación pictórica del Códice Vaticano A, 66 comenzaremos por describir el cielo inferior, el que todos vemos: es éste aquel por donde avanza la luna (Ilhuícatl Metztli) yen el que se sostienen las nubes. Sobre lo que pensaban de la luna y sus fases, desde un punto de vista astronómico, transcribiremos aquí tan sólo algo de lo que se enseñaba a los estudiantes (momachtique) en el Calmécac, tal como lo resume Sahagún:
1. -"Cuando la luna nuevamente nace, parece como un arquito de alambre delgado, aún no resplandece, y poco a poco va creciendo,
2. -a los quince días es llena, y cuando ya lo es, sale por el oriente.
3. -A la puesta del sol parece como una rueda de molino grande, muy redonda y muy colorada,
4. -y cuando va subiendo se para blanca o resplandeciente; aparece como un conejo en medio de ella, y si no hay nubes, resplandece casi como el sol a medio día;
5. -y después de llena cumplidamente, poco a poco se va menguando hasta que se va a hacer como cuando comenzó;
6. -dicen entonces, ya se muere la luna, ya se duerme mucho.
7. -Esto es cuando sale ya con el alba, y al tiempo de la conjunción dicen: "ya es muerta la luna".
El segundo cielo era el lugar de las estrellas: Citlalco, como claramente lo muestra la bella ilustración del Códice Vaticano A. Las estrellas, que como hemos visto, eran concebidas como el faldellín luminoso con que se cubría el aspecto femenino de Ometéotl, se dividían en dos grandes grupos, las 400 (innumerables) estrellas del Norte: Centzon Mimixcoa y las 400 (innumerables) estrellas del Sur: Cetzon Huitznahua.
Además de esta clasificación general, distinguían los astrónomos nahuas, entre otras, a la Osa Mayor, que era el tigre Tezcatlipoca; a la constelación de la Osa Menor llamada por ellos Citlalxonecuilli, "porque --como dice Sahagún- (sus estrellas) tienen

semejanza con cierta manera de pan que hacen a modo de S, al cual llaman xonecuilli..."] a la constelación del escorpión, que por una coincidencia llamaban con el mismo nombre: Cólotl (alacrán); a las tres estrellas que forman la cabeza del Toro, designadas por la palabra mamalhuaztli que, como anota también Sahagún era el nombre de los palos de que se servían para encender el fuego nuevo. Especial importancia tenía para los nahuas su movimiento, así como el de las pléyades nombradas tianquiztli, ya que de él dependía cada 52 años la supervivencia del mundo. Al continuar su movimiento estas estrellas en la media noche del día en que terminaba una atadura de años (un siglo), se encendía el fuego nuevo y se celebraba esto como presagio de 52 años más de vida. La vieja pirámide, de Tenayuca a la que acolhuas, tecpcanecas y aztecas superpusieron nuevos cuerpos en tiempos de. terminados, correspondiendo como indica Ignacio Marquina "a la terminación de un ciclo de 52 años", prueba mejor que cualquiera larga disertación el hondo significado que atribuían los nahuas a la entrada de un nuevo siglo.
El nombre de la tercera región de los cielos, era cielo del sol (llhuícatl Tonatiuh) ya que por él avanzaba Tonatiuh en su diaria carrera desde el país de la luz, hasta su casa de occidente. Acerca del Sol, en su aspecto astronómico, Sahagún nos conserva algo de lo que se enseñaba en el Calmécac:
1 .-"El Sol, águila con saetas de fuego,
2. -Principe del año, dios.
3. -Ilumina, hace resplandecer las cosas, las alumbra con sus rayos.
4. -Es caliente, quema a la gente, la hace sudar, vuelve moreno los rostros de la gente, los enegrece, los hace negros como el humo."
Viene luego el cuarto cielo (llhuícatl huitztlan) en que se mira Venus, llamada en nábuatl Citlálpol o Hueycitlalin, estrella grande, que era de todos los planetas el mejor estudiado por los astrónomos nahuas. Relacionándose ya, desde la época de los teotihuacanos, a Venus con Quetzalcóatl puede verse --como lo nota Gamio- en el templo conocido vulgarmente como la ciudadela, "a la serpiente emplumada rodeada de caracoles marinos", y es que "al ponerse Venus en las movientes aguas del Pacífico, su reflejo semejaba una serpiente de escamas y plumas brillantes: de ahí su nombre de Quetzal-cóatl".

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Acertadamente dice Soustelle:
"La observación de los movimientos de Venus había cobrado una grande importancia en la astronomía y la cronología indígena. Sesenta y cinco años venusinos equivalían a ciento cuatro años solares, gran período, llamado huehueliztli 'una vejez'; al cabo de este tiempo, el ciclo solar y el ciclo venusino volvían a empezar en la misma fecha del calendario adivinatorio..."
En el quinto cielo estaban los cometas: estrellas humeantes (citlalin popoca).
El sexto y el séptimo son dos cielos en que se ven tan sólo los colores verde y azul, o según otra versión, negro (yayauhco) y azul (xoxouhco): los cielos de la noche y el día.
El octavo parece que era el lugar de las tempestades.
Los tres cielos siguientes: el blanco, amarillo y rojo, se reservaban para morada de los dioses: teteocan, lugar donde ellos viven.
Por fin, los dos últimos cielos constituían el Omeyocan: mansión de la dualidad, fuente de la generación y la vida, región metafísica por excelencia, donde está primordialmente Ometéotl.
Forma tan original de contemplar el espacio en todas sus dimensiones, dio a los nahuas un punto de vista peculiar y exclusivo, ante la que hoy llamamos realidad objetiva del universo. Este punto de vista, o manera náhuatl de concebir el cosmos, se refleja en todas sus obras: en su literatura, en su cronología, en sus pinturas y en general, en todo su arte. Mas, tal vez, en ninguna parte podría comprobarse esto con mayor facilidad que en el enjambre de formas y relaciones cosmológicas que viene a ser la imponente estatua de Coatlicue, cuidadosamente estudiada por Justino Fernández. Porque como claramente lo muestra su interesante análisis, "leyó" dicho autor en la piedra lo mismo que nosotros hemos encontrado en los textos:
"No es una mentalidad pre-lógica -nos dice- la que concibió a Coatlicue, por el contrario sus estructuras son de

una clara lógica y sus formas de una sensibilidad vigorosa y altamente imaginativas..."
Y mostrando luego cuáles son esas estructuras fundamentales de Cuatlicue, piramidal, cruciforme y humana a la vez, va descubriendo en la impresionante escultura: "la concepción azteca del espacio cósmico, con todas sus dimensiones". Así:
"Por último, o por principio, en lo más alto llegamos a Umeyocan., el lugar en que mora la pareja divina: Ometecuhtli y Omecíhuatl, creadora por excelencia, origen de la generación de los dioses y de los hombres. Si esta masa bicéfala toma el lugar de la cabeza y parece surgir de las entrañas mismas del todo, también hay un sentido de decapitación que alude a Coyolmuhqui, la Luna, con lo cual se completa el sistema astral.
Todavía hay que agregar las cuatro direcciones cardinales que le expresan en forma de cruz y la quinta dirección de arriba a abajo, en cuyo centro estará Xiuhtecuhtli, 'el señor viejo', el dios del fuego. Y, por último, la forma piramidal, de ascenso y descenso, y que va desde el fondo de la tierra, el mundo de los muertos, hasta el más alto sitio: Omeyocan. Así, la escultura no sólo está concebida exteriormente sino que los cuerpos de las serpientes cuyas cabezas asoman en lo más alto provienen de sus entrañas, y hay que recordar que bajo sus plantas se extiende el mundo de los muertos. Toda ella, pues, vibra, vive, por dentro y por fuera, toda ella es vida y muerte; sus significaciones abarcan todas las direcciones posibles y se prolongan en ellas. En resumen, Cuatlicue es, in nuce, la fuerza cósmico-dinámica que da la vida y que se mantiene por la muerte en lucha de contrarios, tan necesaria, que su sentido último y radical es la guerra...”
O sea que en Coatlicue se muestran incorporadas a la piedra las ideas del principio cósmico generador y sostén universal, la orientación cruciforme de los rumbos del universo, así como el dinamismo del tiempo que crea y destruye por medio de la lucha, categoría central en el pensamiento cosmológico náhuatl. Por esto, tal vez el más maravilloso de todos los símbolos de su pensar cosmológico es la plástica figura trágicamente bella de Coatlicue.
OLLINTONATIUH: SOL DE MOVIMIENTO

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De entre los puntos principales de la cosmología náhuatl que nos hemos propuesto estudiar aquí -teniendo que dejar por fuerza otros muchos- queda sólo por analizar uno de verdadera importancia: ¿cuál era para los tlamatinime la naturaleza del movimiento? Su original posición frente a este tema -que el pensamiento occidental no ha logrado esclarecer por completo- quedará manifiesta haciendo un breve análisis de sus ideas relativas al quinto Solo "edad en que vivimos".
Como en las cuatro edades anteriores actuó cada uno de los cuatro elementos, proviniendo de los cuatro rumbos del universo, así ahora esta quinta edad -resultado, como dice el mito, de una cierta armonía entre los dioses que aceptaron sacrificarse en Teotihuacán- es la época del ombligo o centro del universo, la del Sol de movimiento.
Nahui ollin (4 movimiento) fue su signo. Se refiere en los mitos que como un resultado de la armonía de los dioses (fuerzas cósmicas) que aceptaron el sacrificio, "se movió el sol, siguió su camina".
Mas, el movimiento del Sol sólo pudo lograrse concediendo a cada uno de los cuatro principios fundamentales, a cada uno de los cuatro rumbos, un tiempo determinado de predominio y de receso. Surgieron entonces los años del rumbo del oriente, del norte, del poniente y del sur. Dicho esto mismo en términos abstractos: apareció el movimiento, al espacializarse el tiempo, al orientarse los años y los días hacia uno de los cuatro rumbos del universo. Así es como hablan los viejos informantes de Sahagún, explicando la tabla de la cuenta de los años orientados espacialmente cada uno de ellos:
1. -"Uno conejo, se llama el signo anual, la cuenta de años del rumbo del sur.
2. -Trece años porta, encamina, lleva a cuestas siempre, cada uno de los años.
3. -- Y él va por delante, guía, comienza, se hace su principio, introduce todos los signos del año: caña, pedernal, casa.
4. -Caña se dice al día del rumbo de la luz (oriente) así como también se dice al signo anual del rumbo de la luz, porque de allá aparece la luz, el resplandor.
5. -Y el tercer grupo de años: pedernal. Se dice el día del rumbo de los muertos.

6. -Porque hacia allá se decía, la región de los muertos, como decían los viejos:
7. - dizque cuando se mueren, hacia allá se van, hacia aJIá van derecho, hacia allá se encaminan los muertos...
8. - Y el cuarto signo anual, casa, se dice el día del rumbo de las mujeres, porque como se decía (está orientado) hacia las mujeres (al oeste).
9. -Dizque sólo siempre las mujeres allá moran y ningunos hombres.
10. -Estos cuatro signos anuales, cuentas de años, tantos cuantos son, de uno en uno surgen, días principios se hacen.
11. -Cuando todos los trece años terminaban, se acercaban, concluían, cuatro veces daban vueltas, se apartaban, iban entrando cada uno de año en año."
Un examen de la tabla del siglo, conservada por Sahagún, para incluirla al final de su libro IV -tomando en cuenta el citado texto de los informantes indígenas- claramente muestra que en un siglo náhuatl de 52 años, cada uno de los 4 rumbos, teñía con su influjo trece años. E igualmente dentro de cada año --como lo atestiguan las pinturas de los Códices Vaticano B y Borgia- los días del Tonalámatl divididos en series de cinco "semanas", de trece días cada una (5 X 13 = 65 días) formaban precisamente 4 grupos (65 X 4 = 260 días), en cada uno de los cuales se incluía el signo que lo refería a uno de los 4 rumbos cardinales. Estudiando pormenorizadamente este punto, dice Soustelle:
"Los más importantes manuscritos indígenas ofrecen una repartición muy clara de veinte signos de días entre las cuatro direcciones. Hela aquí:
Oriente Norte Poniente Sur
Capactli Océlotl, Mázatl, Xóchitl,
lagarto. tigre. venado. flor.
ACATL, Miquiztli, Quiauitl, Malinalli.
caña. muerte. lluvia. grama.
Ollin, TECPATL, CALLI, Cuetzpalin,
movimiento. pedernal casa. lagartija.

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Atl, agua. Itzcuintli,
perro. Quauhtli,
águila. Cozcaquauhtli,
buitre.
Eécatl, viento. TOCHTLI,
conejo.
Así, no sólo en cada uno de los años, sino también en todos y cada uno de los días, existía la influencia y predominio de alguno de los cuatro rumbos del espacio. En esta forma, el espacio y el tiempo, uniéndose y compenetrándose, hicieron posible la armonía de los dioses (las cuatro fuerzas) y con esto, el movimiento del Sol y la vida. Y como ya se ha indicado anteriormente, uno mismo es el origen de las palabras nahuas movimiento, corazón y alma. Lo cual prueba que para los antiguos mexicanos era inconcebible la vida imbolizada por el corazón (y-óllo-tl)- sin lo que es su explicación: el movimiento (y-oUi).
Puede pues, afirmarse, sin fantasear, que el movimiento y la vida eran para los nahuas el resultado de esa armonía cósmica lograda por la orientación espacial de los años y los días, o más brevemente, por la espacialización del tiempo. Mientras éste continúe, mientras en cada siglo haya cuatro grupos de trece años dominados por el influjo de uno de los rumbos del espacio, el quinto Sol seguirá existiendo, seguirá moviéndose. Pero, si algún día esto faltare, quiere decir que entonces habrá de comenzar una vez más la lucha cósmica. Habrá un último movimiento de tierra, pero tan fuerte, que "con esto -como dicen los Anales de Cuauhtitlán- pereceremos".
Entre tanto, mientras llegaba el fatal Nahui hollín, (día cuatro movimiento) que habría de cerrar el ciclo del quinto Sol -a quien tan tenazmente alimentaban día a día los aztecas con el chalchíhuatl, o agua preciosa de los sacrificios- los tlamatinime continuaban mirando el mundo a través de su original categoría de un tiempo espacializado, en el que, como dice Soustelle:
"los fenómenos naturales y los actos humanos se hunden y se impregnan de cualidades propias a cada lugar y a cada instante. Cada 'lugar-instante', complejo de situación y tiempo, determina de un modo irresistible y previsible (por medio del Tonalámatl), todo lo que en él se encuentra existiendo. El mundo puede compararse a una

decoración de fondo sobre la cual varios filtros de luz de diversos colores, movidos por una máquina incansable, proyectaran reflejos que se suceden y superponen, siguiendo indefinidamente un orden inalterable. En un mundo semejante, no se concibe el cambio como el resultado de un devenir más o menos desplegado en la duración, sino corno Una mutación brusca y total: hoy es el Este quien domina, mañana será el Norte; hoy vivimos todavía en un día fasto y pasaremos sin transición a los días nefastos nemontemi. La ley del mundo, es la alternancia de cualidades distintas, radicalmente separadas, que dominan, se desvanecen y reaparecen eternamente."
En esta forma, relacionando las varias categorías ya estudiadas del pensamiento cosmológico náhuatl, con su compleja idea de fenómenos hundidos en un espacio-tiempo humanizado, es como tal vez podrán entreverse mejor los contornos fundamentales de su original visión del universo físico.
INTEGRACIÓN DE LA IMAGEN NÁHUATL DEL UNIVERSO
Ensayando ahora una especie de síntesis de los varios puntos estudiados se podría describir así la visión cosmológica náhuatl:
La superficie de la tierra (tlaltícpac) es un gran disco situado en el centro de un universo que se prolonga horizontal y verticalmente. Alrededor de la tierra está el agua inmensa (teo-atl) que extendiéndose por todas partes como un anillo, hace del mundo, "lo-enteramente-rodeado-por-agua" ( cem-a-náhuac). Pero, tanto la tierra, como su anillo inmenso de agua, no son algo amorfo e indeferenciado. Porque, el universo se distribuye en cuatro grandes cuadrantes o rumbos, que se abren en el ombligo de la tierra y se prolongan hasta donde las aguas que rodean al mundo se juntan con el cielo y reciben el nombre de agua celeste (llhuica-atl). Los cuatro rumbos del mundo implican enjambres de símbolos. Los nahuas los describían colocándose frente al poniente y contemplando la marcha del sol: allá por donde éste se pone, se halla su casa, es el país del color rojo; luego, a la izquierda del camino del sol, está el sur, el rumbo del color azul; frente a la región de la casa del sol, está el rumbo de la luz, de la fertilidad y la vida, simbolizadas por el color blanco; finalmente a la derecha de la ruta del sol se extiende el cuadrante negro del universo, el rumbo del país de los muertos.

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Tal era el aspecto horizontal de la imagen náhuatl del universo. Verticalmente, arriba y abajo de este mundo o cem-a-náhuac, había 13 cielos y 9 infiernos. Estos últimos son planos cada vez más profundos, donde existen las pruebas que deben afrontar durante cuatro años los descarnados (los muertos) antes de descansar por completo.
Arriba se extienden los cielos que, juntándose en un límite casi metafísico con las aguas que rodean por todas partes al mundo, forman una especie de bóveda azul surcada de caminos que corren en distintos planos, separados entre sí por lo que describen los nahuas como travesaños celestes. En los cinco primeros planos están los caminos de la luna, las estrellas, el Sol, Venus y los cometas. Luego están los cielos de los varios colores, y por fin el más allá metafísico: la región de los dioses y por encima de todo el Omeyocon (lugar de la dualidad), donde existe el principio dual generador y conservador del universo.
Esta era la que podríamos llamar, empleando anacrónicamente un concepto occidental y moderno, cosmología estática de los nahuas. Para completar la imagen es menester introducir ahora en ella los rasgos dinámicos que hemos estudiado ya en este capítulo. Volvamos de nuevo a fijamos en el centro del mundo, en su ombligo, como decían los nahuas. Allí es donde primordialmente ejerce su acción sustentadora el principio dual que mora en lo más alto de todos los cielos. Ometéotl, actuando en el ombligo del mundo, da fundamento a la tierra (tlallamánac) , desde allí también "la viste de algodón" (tlallíchcatl).
Dando vida y moviendo a todo lo que existe, es Ipalnemohuani; haciendo llegar su presencia a "las aguas color de pájaro azul", desde su "encierro de nubes" gobierna el movimiento de la luna, de las estrellas que son simbólicamente el faldellín con que se cubre el aspecto femenino de su ser generador, y por fin, dando vida al astro que hace lucir y vivir a las cosas, pone al descubierto su rasgo principal masculino de creador dotado de maravillosa fuerza generativa.
Al lado de este primer principio dual, generador constante del universo, existen las otras fuerzas que en el pensamiento popular son los dioses innumerables, pero que en lo más abstracto de la cosmología náhuatl son las cuatro fuerzas en que se desdobla

Ometéotl -sus hijos- los cuatro elementos, tierra, aire, fuego y agua, que actuando desde uno de los cuatro rumbos del universo introducen en éste los conceptos de lucha, edades, cataclismos, evolución y orientación espacial de los tiempos.
En un afán de prevalecer y dominar, cada elemento trata de dirigir por sí mismo la acción vivificadora del sol. Comienzan entonces las grandes luchas cósmicas, simbolizadas por los odios entre Tezcatlipoca y Quetzalcóatl. Cada período de predominio es un Sol, una edad. Luego viene la destrucción y el surgir de un nuevo mundo, en el que las plantas alimenticias y los macehuales (la gente) parecen ir evolucionando hacia formas mejores. Han terminado así cuatro Soles. El nuestro es el quinto, el de movimiento. En él se ha logrado una cierta armonía entre los varios principios cósmicos que han aceptado dividir el tiempo de su predominio, orientándolo sucesivamente hacia cada uno de los cuatro rumbos del universo desde donde actúan las fuerzas cósmicas fundamentales. Nuestra edad es pues la de los años espacializados: años del rumbo de la luz, o años de la región de los muertos, años del rumbo de la casa del Sol, o de la zona azul a la izquierda del Sol. Y la influencia de cada rumbo se deja sentir no sólo en el uniyerso físico, sino también en la vida de todos los mortales. El Tonalámatl es el libro que permite señalar los varios influjos que sin cesar se van sucediendo, de acuerdo con una oculta armonía de tensiones que los astrólogos nahuas -como los de todos los demás pueblos y tiempos- en vano se esfuerzan por conocer y dominar.
El destino final de nuestra edad será también un cataclismo: la ruptura de la armonía lograda. "Habrá movimientos de tierra, habrá hambre y con esto pereceremos." Pero, tal conclusión cósmica de carácter pesimista no sólo no hizo perder a los nahuas su entusiasmo vital, sino que fue precisamente el móvil último que los llevó a superarse en dos formas por completo distintas: los aztecas se orientaron por el camino de lo que hoy llamaríamos misticismo imperialista. Persuadidos de que para evitar el cataclismo final era necesario fortalecer al Sol, tomaron como misión proporcionarle la energía vital encerrada en el líquido precioso que mantiene vivos a los hombres. El sacrificio y la guerra florida, que es el medio principal de obtener víctimas para mantener la vida del Sol, fueron sus ocupaciones centrales, el eje de su vida personal, social, militar y nacional. Su desviación mística, condensada en la qu podríamos llamar "visión Huitzilopóchtlica del mundo", hizo de ellos el pueblo

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guerrero por excelencia, "el pueblo del Sol". Tal fue la actitud suscitada en lo más representativo de los aztecas por la amenaza del cataclismo final del quinto Sol. Mas ésta, como ya se ha indicado, no fue la única forma náhuatl de reaccionar.
Hubo también, ya desde el tiempo de los toltecas, pensadores profundos que se afanaron por hacer frente a la temida destrucción en el marco espacio-temporal del universo, forjando una concepción estrictamente metafísica acerca de la divinidad y de una cierta supervivencia más allá de este mundo, sobre lo cual se encuentran especulaciones e hipótesis en numerosos poemas nahuas.
Y aunque es indudable que no pocas veces se busca la salvación en las antiguas concepciones religiosas, es también cierto que con frecuencia se expresa abiertamente la duda acerca de ellas, y se plantea el problema de la divinidad y de la supervivencia y destino del hombre en forma claramente racional, prescindiendo hasta donde es posible de los mitos y tradiciones. De tales especulaciones acerca de la divinidad y del hombre, que constituyen lo más elevado del que llamamos pensamiento filosófico náhuatl, es de lo que vamos a ocupamos en los siguientes capítulos, después de haber puesto ya al descubierto los que parecen haber sido rasgos característicos de la concepción cosmológica de los nahuas.

CAPITULO III
IDEAS METAFÍSICAS y TEOLÓGICAS DE LOS NAHUAS
Entre los varios textos nahuas que hablan acerca de la concepción que los tlamatinime tenían sobre la divinidad, hay uno de particular interés que contiene la respuesta dada por los sabios nahuas a los doce primeros frailes impugnado res de su religión y tradiciones. Se trata de toda una sección del ya antes mencionado libro de Los Colloquios, que no es sino la recopilación hecha por Sahagún sobre la documentación que halló en Tlatelolco, de las pláticas y discusiones tenidas por los doce primeros frailes, llegados en 1524, con los indios principales y sus sabios acerca de temas religiosos.
Los párrafos que vamos a presentar, traducidos por vez primera al castellano, constituyen los puntos culminantes de. la respuesta de los tlamatinime, que lejos de someterse servilmente - como algunos han creído- ante la nueva doctrina enseñada por los frailes, prefieren discutir con ellos. Al hablar los tlamatinime ante los frailes y ante el pueblo es quizás ésta su última y más dramática actuación pública. A través de sus palabras, extremadamente respetuosas y llenas de cautela, se ve que tienen conciencia de que por ser ellos los vencidos, no puede existir de hecho un plano de igualdad en la discusión. Sin embargo, no por esto dejan de oponerse con valentía a los que consideran injustificados ataques contra su manera de pensar.
Como vamos a verlo, claramente se descubre que las razones que dan a los frailes proceden de un saber organizado acerca de la divinidad. Hablando ante numerosa gente y tal vez prefiriendo no ir demasiado lejos a la vista de los frailes, sólo esgrimen los argumentos que j gan más apropiados para mostrar simplemente que el modo náhuatl de pensar en relación con la divinidad puede y debe ser respetado, por poseer ciertamente un rico y elevado concepto acerca del Dador de la vida y por ser igualmente sólido fundamento de sus estrictas reglas de conducta y de su tradición inmemorial. He aquí la forma como hablaron los tlamatinime:
872.-"Señores nuestros, muy estimados señores:
Habéis padecido trabajos para llegar a esta tierra.
875.-Aquí, ante vosotros,os contemplamos, nosotros gente ignorante...

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902.-Y ahora ¿qué es lo que diremos?
¿qué es lo que debemos dirigir a vuestros oídos?
¿Somos acaso algo?
Somos tan sólo gente vulgar...
913,-Por medio del intérprete respondemos, devolvemos el aliento y la palabra
915.-del Señor del cerca y del junto. Por razón de él, nos arriesgamos por esto nos metemos en peligro...
920.-Tal vez a nuestra perdición, tal vez a nuestra destrucción, es sólo a donde seremos llevados. (Mas) ¿a dónde deberemos ir aún?
Somos gente vulgar,
somos perecederos, somos mortales,
925.-déjennos pues ya morir, déjennos ya perecer,
puesto que ya nuestros dioses han muerto.
(Pero) Tranquilícese vuestro corazón y vuestra carne,
¡Señores nuestros
930,-porque romperemos un poco,
ahora un poquito abriremos
el secreto, el arca del Señor, nuestro (dios).
Vosotros dijisteis que nosotros no conocemos 935.-al Señor del cerca y del junto, a aquel de quien son los cielos y la tierra. Dijisteis que no eran verdaderos nuestros dioses.
Nueva palabra es ésta,
940.-la que habláis,
por ella estamos perturbados,
por ella estamos molestos.
Porque nuestros progenitores,
los que han sido, los que han vivido sobre la tierra,
945.-no solían hablar así.
Ellos nos dieron sus normas de vida, ellos tenían por verdaderos, daban culto,
950.-honraban a los dioses.
Ellos nos estuvieron enseñando
todas sus formas de culto,
todos sus modos de honrar (a los dioses).
Así, ante ellos acercamos la tierra a la boca,
955.-(por ellos) nos sangramos cumplimos las promesas,

quemamos copal (incienso) y ofrecemos sacrificios.
Era doctrina de nuestros mayores
960.-que son los dioses por quien se vive,
ellos nos merecieron, (con su sacrificio nos dieron vida).
¿En qué forma, cuándo, dónde?
Cuando aún era de noche.
Era su doctrina
965.-que ellos nos dan nuestro sustento, todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maíz, el frijol, los bledos, la chía.
Ellos son a quienes pedimos 970,-agua, lluvia,
por las que se producen las cosas en la tierra.
Ellos mismos son ricos, son felices, poseen las cosas,
975.-de manera que siempre y por siempre.
las cosas están germinando y verdean en su casa...
allá 'donde de algún modo se existe', en el lugar de Tlalocan.
Nunca hay allí hambre,
980.-no hay enfermedad, no hay pobreza.
Ellos dan a la gente el valor yel mando...
Y ¿ en qué forma, cuándo, dónde, fueron los dioses invocados. 990,-fueron suplicados, fueron tenidos portales, fueron reverenciados?
De esto hace ya mucnísimo tiempo,
fué allá en Tula,
fue allá en Huapalcalco,
995.-fué allá en Xuchatlapan, fué allá en Tlamohuanchan. fué allá en Yohuallichan, fué allá en Teotihuacan.
Ellos sobre todo el mundo 1000.-habían fundado su dominio.
Ellos dieron el mando, el poder, la gloria, la fama.

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1005.- y ahora, nosotros ¿destruiremosla antigua regla de vida?
¿La de los chichimecas, de los toltecas, 1010.-de los acolbuas, de los tecpanecas? Nosotros sabemos a quién se debe la vida, a quién se debe el nacer,
1015.-a quién se debe el ser engendrado, a quién se debe el crecer, cómo hay que invocar, cómo hay que rogar.
Oíd, señores nuestros, no hagáis algo 1020.-a nuestro pueblo que le acarree la desgracia, que lo haga perecer...
1036.-Tranquila y amistosamente considerad, señores nuestros, lo que es necesario.
No podemos estar tranquilos,
1040.-y ciertamente no creemos aún, no lo tomamos por verdad (aun cuando) 05 ofendamos.
Aquí están
1045.-los señores, los que gobiernan, los que llevan, tienen a su cargo el mundo entero.
Es ya bastante que hayamos perdido, que se nos haya quitado,
1050.-que se nos haya impedido nuestro gobierno.
Si en el mismo lugar permanecemos, sólo seremos prisioneros.
Haced con nosotros 1055.-lo que queráis.
Esto es todo lo que respondemos, lo que contestamos a vuestro aliento, a vuestra palabra,
1060.-¡oh, Señores Nuestros!'"

Parece superfluo cualquier largo comentario a un texto que tan clara y dramáticamente habla por sí mismo. Tan sólo quizá convendrá destacar expresamente, a modo de resumen, cuáles fueron las principales razones dadas por los tlamatinime, ya que así podrá valorarse mejor su original manera de argumentar.
Hábilmente comienzan su discurso humillándose ante los frailes y alabando a éstos como venidos de más allá del mar, "entre nubes y nieblas". Mas, pronto, contrastando con sus palabras anteriores, muestran su resolución de responder y contradecir, a sabiendas de que como dicen, "nos metemos en peligro". Confiesan que no dejarán de hablar por temor a la muerte, que es más bien lo que buscan, ya que según dicen los frailes, "los dioses han muerto".
Después de este preámbulo, citan los tlamatinime las objeciones mismas de los frailes: "Vosotros dijisteis que no conocemos al Señor del cerca y del junto, a aquel de quien son los cielos y la tierra" y responden admirándose primero y dando las razones más obvias, las que cualquier seguidor culto de una fe religiosa daría todavía en la actualidad: "Nuestros progenitores nos dieron estas normas de vida... ellos tenían por verdaderos a los dioses, nos enseñaron todas sus formas de culto, todos sus modos de honrados..."
En seguida -tras haber así relacionado sus creencias con la antigua enseñanza recibida de generación en generación- pasan a dar toda una serie de variados y profundos argumentos. El primero, que es tal vez el más hondo, debió ser no obstante comprensible a la gran mayoría del pueblo, al ser presentado por los tlamatinime en relación con el viejo mito de la creación de los astros y del hombre en Teotihuacán, cuando se juntaron allí los dioses para dar principio al quinto Sol (nuestra Edad).
"Era doctrina de nuestros progenitores -dicen los sabios nahuas- que son los dioses a quienes se debe la vida... "Pero lo más importante es la explicación que añaden acerca del tiempo y el modo como aconteció esto: "aun era de noche" (in oc iohuaya). Palabras que como acertadamente comenta Lehmann en una nota, significan: "En los tiempos anteriores a toda edad, cuando no existía aún nada determinado". Por consiguiente, implícitamente están señalando los tlamatinime el origen de cuanto existe en un

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período en el que, ausente toda forma o determinación, sólo reinaba la noche. En ese oscuro lapso pre-cósmico, más allá de cualquier tiempo y espacio determinados, fue cuando comenzaron a actuar las fuerzas divinas. Tal es la antigüedad del existir y la acción de los dioses.
Otras razones más añaden los sabios nahuas en favor de sus creencias y tradiciones- No sólo fueron los dioses el origen de la vida "cuando aún era de noche", sino que en todo tiempo, son quienes la conservan: "ellos nos dan nuestro sustento, todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maíz, el frijol. . . "Y hay más, a los dioses -que son como hemos visto en el capítulo anterior, las fuerzas cósmicas fundamentales- es "a quienes se debe el que se produzcan las cosas", ya que ellos dan el agua y la lluvia. Como símbolo maravilloso de su poder fecundador se alude expresamente a la morada divina "allá donde de algún modo se existe", en Tlalocan (morada de Tláloc, dios de la lluvia), lugar "donde las cosas siempre germinan y verdean".
Después de todas estas razones de hondo contenido filosófico, puestas al alcance del pueblo que escucha, gracias a los mitos bien conocidos, a los que de continuo se alude, pasan los tlamatinime al campo de la historia y ofrecen otro argumento que hoy llamaríamos de autoridad. Comienzan por preguntarse "¿en qué forma, cuándo fueron los dioses invocados, suplicados, tenidos por tales, reverenciados?" La respuesta es clara y precisa: "hace ya de esto muchísimo tiempo", y enumeran luego los más antiguos centros religiosos y de cultura, donde -como lo atestigua la tradición- se tenía por verdaderos a los dioses: en Tula, en Huapalealeo, en Xuchatlapan, en Tlamohuanehan, en Yohualliehan, en Teotihuacan. Sobre todo el mundo (nohuian cemanáhuac) imperaban los dioses.
La conclusión -reforzada todavía con un nuevo argumento implícito se impone: "¿cómo vamos a destruir nosotros unas normas de vida tan antiguas, aceptadas ya por los .toltecas, los chichimecas, los acolhuas, los tecpanecas..." No es posible suprimir un sistema de vida y de pensamiento que tiene hundidas sus raíces en la tradición más antigua de la vieja estirpe náhuatl.
Después de esta importante consideración histórica, que muestra claramente que los tlamatinime eran conscientes de lo que pudiera llamarse "continuidad cultural de los nahuas", vuelven de nuevo al

campo metafísico, para enunciar sólo a modo de resumen, proposiciones como las siguientes, que parecen indicar los grandes capítulos de su saber teológico: "Nosotros sabemos -dicen- a quién se debe la vida, a quién se debe el nacer, el ser engendrado, el crecer. . Si esto es así, si se alude abiertamente a un saber teológico bien meditado, "tenemos en el corazón", que explica cuestiones tan hondas como las que se han enumerado, no será ya de extrañar que la conclusión de los sabios nahuas sea la de exhortar a los frailes a que respeten el modo náhuatl de creer y pensar: "No hagáis algo a vuestro pueblo que le acarree la desgracia"... Porque lo que los frailes enseñan "no lo tomamos por verdad", y esto, aun cuando "os ofendamos y disgustemos".
Bien saben los tlamatinime que su pueblo ha perdido ya su libertad y su forma de gobierno. Los conquistadores han dado muerte a sus dioses s decir, a sus tradiciones, a su arte y en una palabra, a toda su cultura- "haced pues con nosotros lo que queráis. Esto es lo que respondemos, lo que contestamos..." Tal fue, en resumen, la última actuación pública de los pocos tlamatinime que sobrevivieron a la Conquista y de la que tenemos noticia histórica cierta. A través de las palabras de los sabios nahuas hemos visto reflejado, -como dice Lehmann- "el choque del pensamiento y la fe de los europeos con el mundo espiritual de los antiguos mexicanos". Y juntamente con esto, hemos podido constatar en acción la existencia de un saber teológico entre los tlamatinime. Aquí han aparecido tan sólo algunos rasgos fundamentales. En los textos que vamos ahora a examinar encontraremos los elementos necesarios para ensayar su reconstrucción lo más integralmente que se pueda. Mas, antes de pasar al estudio directo de los textos que nos muestran con algún detalle el modo como concebían racionalmente los sabios nahuas a la divinidad, nos ocuparemos de otra documentación, cuyo análisis preliminar juzgamos indispensable, por encontrarse en ella toda una especie de problemática acerca del conocimiento metafísico y de la divinidad. O sea, que los filósofos nahuas no sólo hicieron afirmaciones acerca de lo que tenían por principio supremo y divino, sino que -como lo demuestran los textos que vamos a ver- también dudaron y se plantearon problemas sobre la existencia y naturaleza de la divinidad y el más allá.
¿SE PUEDE CONOCER "SOBRE LA TIERRA LO QUE NOS
SOBREPASA: EL MÁS ALLÁ?"

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Es un fenómeno humano que se repite en casi todas las culturas el de la existencia de un saber teológico más hondo esotérico, o como se prefiera llamarlo- al lado de la fe religiosa del pueblo. Así, coexisten de ordinario esos dos mundos, magistralmente caracterizados por el viejo filósofo eleatense, Parménides, quien por vez primera habló de un camino de "la opinión" y otro del "Ser", o realidad auténtica. Esto mismo, aunque como es evidente en forma análoga, sucedió también en el ambiente intelectual de los nahuas.
Por una parte, tanto los monumentos arqueológicos, como los códices y las crónicas de los antiguos misioneros e historiadores nos hablan de incontables dioses, entre los que sobresalen los númenes protectores del grupo, Huitzilopochtli, Camaxtli, etc., que siendo a veces una misma divinidad, pero recibiendo diversos nombres, suscitan no poca confusión en quien trata de ordenar y de trazar genealogía en el complejo panteón náhuatl, en el que los mitos se entrelazan, se mezclan y se tiñen de colorido local.
La religión popular de los nahuas, no sólo era politeísta, sino que en tiempos del último rey Motecuhzoma llegó a admitir con amplio sentido de tolerancia, a muchos dioses de los demás pueblos y provincias, para los que se edificó un templo especial llamado Coateocalli (casa de diversos dioses), incluido en el gran Teocalli de Tenochtitlan, con lo que se enriqueció así cada día más el número de divinidades que en una forma u otra eran allí adoradas. El P. Durán en su Historia habla pormenorizadamente acerca de esto:
"Parecióle al Rey Montezuma que faltaua un templo que fuese conmemoración de todos los ydolos que en esta tierra adorauan, y movido con celo de religión mandó que se edificase, el qual se edificó contenido en el de HuilzHopuchtli, en el lugar que son agora las casas de Acevedo: Ilámanle Coateocalli, que quiere decir Casa de diversos dioses, a causa que toda la diversidad de dioses que auia en todos los pueblos y prouincias, los tenían allí allegados dentro de una sala, y era tanto el número dellos y de tantas maneras y visajes y hechuras, como los habrán considerado los que por esas calles y casas los ven cardos..."
Mas al lado de esta religiosidad popular, que cómo dice Caso, poseía una "tendencia a exagerar el politeísmo" existió también

entre los nahuas la otra forma de saber esotérico, o mejor filosófico, que buscando racionalmente, llegó a descubrir problemas en aquello mismo que el pueblo aceptaba y creía. Varios textos nahuas expresan, sirviéndose de la forma poética, algunas de las primeras dificultades y cuestiones que racionalmente se plantearon los tlamatinime. Conscientes de que pretendían lograr un saber "acerca de lo que nos sobrepasa, acerca del más allá" o al comparar sus conocimientos que hoy llamaríamos metafísicos, con el ideal del saber verdadero, tal como puede el hombre vislumbrado, llegaron a experimentar una de las dudas más hondas que pueden aquejar al pensador de todos los tiempos:
"¿Acaso algo de verdad hablamos aquí...?
Sólo es como un sueño, sólo nos levantamos de dormir, sólo lo decimos aquí sobre la tierra..."
Porque, lo que "sobre la tierra" (in tlaltícpac), se dice, es algo transitorio, fugaz, ya que, "¿sobre la tierra (in tlaltícpac) se puede ir en pos de algo?"- Pregunta que claramente está implicando la duda acerca del valor de todo saber terrenal, que pretenda escaparse de este mundo de ensueño, para ir en pos de una ciencia acerca de "lo que nos sobrepasa, de lo que está más allá". Por esto, el sesgo de la búsqueda parece ser ya desde un principio más bien negativo: "aquí sólo es como un sueño, -afirman- sólo nos levantamos de dormir". Idea ésta que se repite con insistencia eq composiciones de pensadores nahuas desconocidos y en poemas de los que sí sabemos el nombre de su autor:
"Lo dejó dicho Tockihuitzin, lo dejó dicho Coyolchuiqui: sólo venimos a dormir, sólo venimos a soñar,
no es verdad, no es verdad que venimos a vivir sobre la tierra: cual cada primavera de la hierba, así es nuestra hechura: viene y brota, viene y abre corolas nuestro corazón, algunas flores echa nuestro cuerpo: i se marchita!
Lo dejó dicho Tochihuitzin."
Y entre los poemas que "con fundamento", como anota Garibay, pueden atribuirse al célebre rey Nezahualcóyotl, hay también varios en los que se comprueba que la meditación sobre la transitoriedad de lo que sobre la tierra existe, fue asimismo tema fundamental y punto de partida de ulteriores elucubraciones del rey

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tezcocano. Citaremos aquí dos de estos poemas filosóficos de Nezahualcóyotl:
"¿Es verdad que se vive sobre la tierra?
No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí,
aunque sea jade se quiebra
aunque sea oro se rompe,
aunque sea plumaje de quetzal se desgarra,
no para siempre en la tierra: sólo un poco aquí."
La misma idea constituye también el tema central de este otro poema de Nezahualcóyotl, conservado por Ixtlilxóchitl en su Historia de la Nación Chichimeca y que mucho se asemeja a otro de la colección de Cantares Mexicanos, atribuido asimismo al rey tezcocano:
"... ido que seas de esta presente vida a la otra, oh rey Yoyontrin, vendrá tiempo en que serán deshechos y destrozados tus vasallos, quedando todas tus cosas en las tinieblas del olvido...
Porque en esto vienen a parar los mandos, imperios y señoríos, que duran poco y son de poca estabilidad.
Lo de esta vida es prestado, que en un instante lo hemos de dejar..."
Habiendo llegado así -tanto Nezahualcóyotl como los demás tlamatinime- al convencimiento más hondo de que en esta vida, aquí sobre la tierra, no hay nada durable, ni tal vez verdadero en el sentido náhuatl de esta palabra: nelli, (relacionada con nel-huá-yotl: raíz, cimiento, base), el problema de encontrar un auténtico sentido fundamentador de la acción y el pensamiento humanos, se hace aún más apremiante. Si la vida humana existe sólo en la transitoriedad de tlaltícpac, ¿cómo podrá decirse algo verdadero sobre lo que está más allá de toda experiencia: sobre el Dador de la vida? Porque, hay indudablemente el peligro de que siendo esta vida un mero ensueño, todas nuestras palabras "sean de la tierra", sin posibilidad alguna de ser referidas a "lo que nos sobrepasa, al más allá". En ese caso, sólo quedará al hombre, como una especie de consuelo, el "embriagarse con vino de hongos", para tratar de olvidar que: "En un día nos vamos, en una noche baja uno a la región del misterio..."

La conclusión seria entonces -como debieron verlo algunos de los sabios y poetas nahuas- tratar de gozar en esta vida, aquí en tlaltícpac, de todos los deleites lo más que se pueda:
"(Si) en una día nos vamos, en una noche baja uno a la región del misterio, aquí sólo venimos a conocemos, sólo estamos de paso sobre la tierra.
En paz y placer pasemos la vida: venid y gocemos.
que no lo hagan los que viven airados: la tierra es muy ancha!
/Ojalá siempre se viviera, ojalá no hubiera uno de morir!"
Mas, esta manera de reaccionar, frente al problema de la posibilidad de llegar al menos con el pensamiento, hasta lo que es verdadero, lo que nos sobrepasa, no fue ni la única ni la que más hondamente se arraigó en el espíritu de los nahuas. Porque, acosados por el problema, se empeñaron en la búsqueda de una nueva forma de saber, capaz de llevar al hombre al conocimiento seguro del punto de apoyo inmutable, cimentado en sí mismo, sobre el cual debía descansar toda consideración verdadera. Aplicando esperanzadamente a ese fundamento universal de cuanto puede existir y ser conocido, el calificativo de "Dador de la vida", con que se designaba principalmente en el plano religioso a la divinidad superior, o sea a lo más alto que puede concebirse, se preguntaron los tlamatinime, si había algún modo de alejarse de todo ensueño y fantasía, para decir algo verdadero acerca de ese principio supremo:
"¿Acaso de veras hablamos aquí, Dador de la vida... ?
Aun si esmeraldas, si ungüentos finos, damos al Dador de la vida,
si con collares eres invocado, con la fuerza del águila, del tigre, puede que nadie diga la verdad en la tierra. ”
He aquí el primer intento de solución. Tratar de inquirir la verdad sobre el Dador de la vida, por el camino de los ofrecimientos de tipo religioso: "aun si esmeraldas, si ungüentos finos le damos... puede que nadie diga la verdad en la tierra". La respuesta es otra vez negativa: las dádivas al principio supremo, no abren el camino de la verdad. Porque, como se dice en otro poema, dirigido a la divinidad:
"¿Cuántos dicen si es o no verdad allí?
Tú, sólo te muestras inexorable, Dador de la vida..."

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FLORES Y CANTOS: LO ÚNICO VERDADERO EN LA TIERRA
Dejando pues los dones innumerables y los sacrificios para el culto público y popular de los dioses, los tlamatinime -en oposición con la que hemos llamado en el capítulo anterior "Visión huitzilopóchtlica del universo"- ensayan un nuevo método para encontrar la forma de decir "palabras verdaderas", sobre lo que "está por encima de nosotros", sobre el más allá. Su teoría acerca del conocimiento metafisico, que así debe llamarse con justicia, - valiéndose de un concepto filosófico occidental-, el primer punto de llegada de ésta su búsqueda, encontró al cabo una formulación adecuada en varios de sus poemas.
Hay en particular uno en el cual encontramos expresada magistralmente la respuesta náhuatl al problema. Se trata de un poema que se dice fue recitado en la casa de Tecayehuatzin, señor de Huexotzinco, con ocasión de una junta de sabios y poetas:
"Así habla Ayocuan Cuetzpaltzin
que ciertamente conoce al dador de la vida...
Allí oigo su palabra, ciertamente de él, al dador de la vida responde el pájaro cascabel.
Anda cantando, ofrece flores, ofrece flores.
Como esmeraldas y plumas de quetzal, están lloviendo sus palabras.
¿Allá se satisface tal vez el dador de la vida?
¿Es esto lo único verdadero sobre la tierra?"
En la última pregunta está indicado el sentido de todo el poema: "¿Es esto lo único verdadero sobre la tierra?" Una lectura atenta de las líneas anteriores mostrará claramente que lo que se piensa puede ser "lo único verdadero sobre la tierra" (azo tle nelli in tlaltícpac), es precisamente lo que tal vez "satisface al dador de la vida": los cantos y las flores. A primera vista quizás causará esto alguna extrañeza. Sin embargo, un análisis del modismo o complejo idiomàtico náhuatl "flores y cantos" posiblemente logrará aclarar el genuino significado del texto citado. El Dr. Garibay, estudiando en su Llave del Náhuall algunos de los principales caracteres estilísticos de dicho idioma, se detiene en el análisis de lo que acertadamente llama difrasismo, característico de esta lengua:

"(es) un procedimiento que consiste en expresar una misma idea por medio de dos vocablos que se completan en el sentido, ya por ser sinónimos, ya por ser adyacentes. Varios ejemplos del castellano explicarán mejor: 'a tontas y a locas; a sangre y fuego; contra viento y marea; a pan y agua', etc. Esta modalidad de expresión es rara en nuestras lenguas, pero es normal en el náhuatl. Pongo una serie de ejemplos, tomados de este repertorio de textos, como de otros lugares. Casi todas estas frases son de sentido metafórico, por lo cual hay que entender su aplicación, ya que si se tomaran a la letra, perderían el sentido, o no lo tendrían adecuado al caso..."
Ahora bien, entre los ejemplos de difrasismo ofrecidos por Garibay está precisamente éste: in Xóchitl in cuícatl, al que se asigna como significado literal: flor y canto, y como sentido metafórico el de poema. Relacionando ahora esto con el texto que acabamos de presentar, es necesario concluir que "lo único que puede ser verdadero sobre la tierra" -en opinión de los tlamatinime- son los poemas, o si se prefiere, la poesía: "flor y canto".
Y es que persuadidos como estaban los pensadores nahuas de la fugacidad de todo cuanto viene a existir sobre la tierra y considerando a esta vida como un sueño, su posición ante el problema de "qué es lo verdadero", no pudo ser en modo alguno la aristotélica de una "adecuación de la mente de quien conoce, con lo que existe". Este tipo de saber era para los tlamatinime casi del todo imposible: "puede que nadie diga la verdad en la tierra" (ach ayac nelli in tiquitohua nican).
Mas, su respuesta: "lo único verdadero en la tierra" es la poesía: "flor y canto", no lleva tampoco a lo que hoy llamaríamos un escepticismo universal y absoluto. Porque, en cualquier forma, la verdadera poesía implica un peculiar modo de conocimiento, fruto de una auténtica experiencia interior, o si se prefiere, resultado de una intuición. La poesía viene a ser entonces la expresión oculta y velada, que con las alas del símbolo y la metáfora lleva al hombre a balbucir y a sacar de sí mismo lo que en una forma, misteriosa y súbita ha alcanzado a percibir. Sufre el poeta, porque siente que nunca alcanzará a decir lo que anhela; pero a pesar de esto, sus palabras pueden llegar a ser una auténtica revelación. Maravillosamente expresa esto mismo ]a siguiente composición náhuatl, en la que hablando de flores y cantos se señala el alma de la poesía:

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"Flores con ansia mi corazón desea,
sufro con el canto, y sólo ensayo cantos en la tierra,
yo Cuacuauhtzin:
/quiero flores que duren en mis manos...!
¿ Yo dónde tomaré hermosas flores, hermosos cantos?
Jamás los produce aquí la primavera: yo sólo me atormento, yo Cuacuauhtzin.
¿Podréis gozar acaso, podrán tener placer nuestros amigos?
¿ Yo dónde tomaré hermosas flores, hermosos cantos?"
Este anhelo de encontrar la verdadera expresión de la poesía: "Flores con ansia mi corazón desea, ¿yo dónde tomaré hermosas flores, hermosos cantos?", atormentan al pensador náhuatl: "yo sufro con el canto", al ver que con frecuencia "sólo ensayo cantos en la tierra". O sea, que sus palabras rara vez logran decir "lo único verdadero", porque la auténtica poesía: flor y canto, "no la produce aquí la primavera". ¿De dónde pues procede la poesía? He aquí una nueva cuestión que vivamente interesó a los tlamatinime, como lo prueba, entre otros, el siguiente texto, en el que dirigiéndose a los sacerdotes les plantea así el problema:
"Sacerdotes, yo os pregunto:
¿De dónde provienen las flores que embriagan al hombre?
¿El canto que embriaga, el hermoso canto?"
Las preguntas se refieren al origen de la poesía: flor y canto, a la que aquí se atribuye un rasgo que acaba de caracterizarla: se dice que "embriaga al hombre", esto es, que lo saca fuera de sí y le hace ver lo que no perciben los otros: "lo único verdadero en la tierra." Pero, oigamos ahora cuál fue la respuesta que se supone dieronu los sacerdotes respecto del origen de la poesía (flor y canto):
"Sólo provienen de su casa, del interior del cielo, sólo de allá vienen las variadas flores...
Donde el agua de flores se extiende,
la fragante belleza de la flor se refina con negras, verdecientes flores y se entrelaza, se entreteje:
dentro de ellas canta, dentro de ellas gorjea el ave quetzal."
Tal es el origen divino de la poesía: especie de inspiración que proveniente del más allá: "de lo que está por encima de nosotros", pone al hombre en la posibilidad de decir "lo único verdadero en la tierra". Oigamos otro poema en el que se expresan también bellamente estas ideas:

"Brotan las flores, están frescas, se van perfeccionando, abren las corolas:
de su interior salen las flores del canto: sobre los hombres las derramas, las esparces:
¡tú eres el cantor!"
Quien logra obtener este influjo divino que hace descender sobre los hombres las flores y los cantos, es el único que puede decir "lo verdadero en la tierra". Posee entonces el sabio un "corazón endiosado" (yoltéotl), como expresamente se dice en un texto de los informantes indígenas de Sahagún, al describir la personalidad del artista, y formular lo que hoy llamaríamos una concepción estética náhuatl.
En estrecha relación con lo anterior, nos encontramos con la idea de que la poesía: flor y canto, es algo que se escapa de algún modo a la destrucción final. Es cierto que las flores, tomadas aisladamente son símbolo de la belleza que al fin se marchita, pero formando parte del difrasismo "flor y canto" (in Xóchitl, in cuícatl), consideradas como poesía venida del interior del cielo, entonces, siendo "lo único verdadero en la tierra, se dice que nunca perecerán. Así habla Nezahualcóyotl, en un breve poema que con fundamento puede atribuírsele:
"No acabarán mis flores, no cesarán mis cantos:
Yo cantor los elevo: se reparten, se esparcen..."
Y aun cuando añade luego, algo que parece contradecir lo anterior: "son flores que se marchitan y amarillean, esto es sólo aquí "sobre la tierra, ya que como afirma en seguida el mismo Nezahualcóyotl: "son llevadas allá, a la dorada casa de plumas", es decir, a donde mora la divinidad que es el lugar de su origen. Y al mismo tiempo, en un sentido profundamente humano -referible a la mezquina inmortalidad que se puede alcanzar en la tierra- es también la poesía: flor y canto lo único de valor que acaso podremos dejar:
"¿ Se irá tan sólo mi corazón,
como las flores que fueron pereciendo?
¿Cómo lo. hará mi corazón?
¡Al menos flores, al menos cantos!

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Resumiendo ya los pensamientos que hemos venido analizando, creemos poder afirmar, libres de fantasía, que los tlamatinime llegaron a formular en sus poemas una auténtica teoría acerca del conocer metafísico. No obstante -la transitoriedad universal, hay Un modo de conocer lo verdadero: la poesía (flor y canto). Ahora bien, la poesía es simbolismo y metáfora, y como atinadamente nota García Bacca, comentando el libro de Heidegger, La Esencia de la Poesía:
"Metá-fora y Meta-física son en el fondo y raíz una sola función: poner las cosas más allá (meta), plus ultra..."
Es pues la poesía como forma de expresión metafísica -a base de metáforas- un intento de superar la transitoriedad, el ensueño de tlaltícpac (lo sobre la tierra). No creen los tlamatinime poder decir por vía de adecuación lo que está más allá: "lo que nos sobrepasan. Pero afirman que yendo metafóricamente -por la poesía: flor y canto-- sí podrán alcanzar lo verdadero, y confirman estot señalando que la poesía tiene precisamente un origen divino: "viene de arriba". O, si se prefiere, en términos modernos, es fruto de una intuición que conmueve el interior mismo del hombre y lo hace pronunciar palabras que llegan hasta el meollo de lo que sobrepasa toda experiencia vulgar. Es por tanto, en este sentido, flor y canto, el lenguaje en el que se establece el diálogo entre la divinidad y los hombres:
"Allí oigo su palabra ciertamente de él, al dador de la vida responde el pájaro cascabel: anda cantando, ofrece flores...
¿Allá se satisface tal vez el dador de la vida?
¿Es esto lo único verdadero sobre la tiena ?"
Por esto, valiéndose de las mejores galas del rico y preciso idioma náhuatl, para hablar de "lo que está por encima de nosotros, de la región de los muertos" (topan mictlan), los tlamatinime, como el pájaro cascabel, ofrecen flores y cantos: se valen de la metáfora y la poesía para decir algo verdadero acerca de la divinidad. Es pues tiempo de analizar cuál fue precisamente la imagen de lo divino, que lograron formular los sabios nahuas a través de sus "flores y cantos".

LA CONCEPCION TEOLOGICA DE LOS TLAMATINIME
Conviene advertir desde un principio algo que sin duda tiene importancia en el estudio de los textos nahuas en que se conserva lo más elevado del pensamiento teológico de los tlamatinime. El punto en cuestión es que tanto en los Anales de Cuauhtitlán, como en los textos de los informantes de Sahagún, nos encontramos con que se atribuye siempre un origen tolteca a las más hondas y abstractas especulaciones acerca de la divinidad.
¿Se trata de un mero símbolo con el que se pretende subrayar lo antiguo y estimable de este saber acerca de lo divino? Porque, es cierto, que para los nahuas del período inmediatamente anterior a la Conquista -aztecas, tezcocanos, etc.- la toltecáyotl (toltequidad) llegó a implicar lo más elevado y perfecto en todas las artes y ciencias, hasta hacer que la palabra toltécatl se convirtiera en sinónimo de sabio y artista.
Mas, aun siendo esto cierto, creemos, no obstante, que la respuesta al problema de la antigüedad y origen del meollo de las ideas teológicas nahuas, nos la puede dar un viejo poema que aparece intercalado en el texto conocido como Historia Tolteca- Chichimeca. Un análisis lingüístico de dicho poema revela, como lo indicó ya Garibay en su Historia, su "carácter de mayor primitivismo". Y el contexto en que aparece muestra a las claras, por lo menos en este caso, que se trata de un poema de origen muy anterior al tiempo de los aztecas ya que era conocido y cantado por algunas tribus errantes (chichimecas), esparcidas probablemente al sobrevenir la ruina del último imperio tolteca. Ahora bien, -y aquí está el punto que nos interesa- en este poema se habla ya del mismo principio dual supremo, cuyo descubrimiento los otros textos posteriores atribuyen a los sabios toltecas. Cabe pues sostener sobre esta base de evidencia histórica que es del todo cierto afirmar, como lo hace Caso, que:
"una escuela filosófica muy antigua (al menos desde la época tolteca, añadimos), sostenía que el origen de todas las cosas es un solo principio dual, masculino y femenino, que había engendrado a los dioses, al mundo y a los hombres..."
Mas, conviene aclarar -como lo prueban los textos que vamos a aducir- que esas ideas de antiguo origen tolteca no constituían una muerta herencia intelectual en el mundo náhuatl, sino que

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seguían siendo objeto de apasionada especulación por parte de los tlamatinime del período inmediatamente anterior a la Conquista. Porque, tomando ellos dicho núcleo de ideas como objeto de su conocimiento metafisico-poètico (flor y canto), en vez de aceptar simplemente toda esa antigua concepción teológica, se plantearon problemas acerca de ella, como el que ejemplifica esta pregunta:
..¿dónde está el lugar de la luz, pues se oculta el que da la vida?"
Y luego, refiriéndose más expresamente al que podríamos llamar modo tolteca de concebir al principio supremo, se proponen las siguientes preguntas:
"¿A dónde iré?, ¿a dónde iré?
El camino del dios de la dualidad.
¿Por ventura es tu casa
en el lugar de los descarnados?
¿acaso en el interior del cielo?,
¿o solamente aquí en la tierra es el lugar de los descarnados?"
Pretenden saber los tlamatinime cuál es el camino que lleva a Ometéotl (dios de la dualidad), como aquí explícitamente es designado. Para encontrar la respuesta se formula una triple interrogación que menciona tres posibilidades distintas: ¿vive en el cielo, o abajo en el lugar de los descarnados, o solamente aquí en la tierra?
La solución hallada por los tlamatinime nos la han dado ya los textos cosmológicos que hablan de la acción sustentadora de Ometéotl en el ombligo de la tierra, y de su multipresencia en las aguas color de pájaro azul, en las nubes, en Omeyocan, más allá de los cielos, y aun en la misma región de los muertos.
Y también en los Cantares hay uno en el que por el camino de la poesía: flor y canto, señalan los tlamatinime una vez más la que hemos llamado multipresencia del dador de la vida:
"En el cielo tú vives;
la montaña tú sostienes,
el Anáhuac en tu mano está,
por todas partes, siempre eres esperado,
eres invocado, eres suplicado,
se busca tu gloria, tu fama.

En el cielo tú vives:
el Anáhuac en tu mano está."
Tal es la forma como concebían los tlamatinime al dador de la vida, presente en los rumbos más importantes del universo, sin que falte siempre la idea de que su morada por antonomasia está en los cielos, en lo más elevado de ellos, como lo indica expresamente el Códice Vaticano A 3738. Y junto con esto, menciona también el poema, en bella metáfora, la acción cimentadora del dador de la vida, que a la montaña sostiene y coloca en su mano el Anáhuac.
Resuelta así satisfactoriamente la pregunta de los tlamatinime acerca del sitio físico y del más allá metafísico (el Omeyocan), donde mora el dador de la vida, es ya conveniente pasar a ocupamos de la idea filosófica náhuatl del principio supremo considerado en sí mismo. Oigamos lo que refirieron a Sahagún sus informantes a este respecto:
1 .-"Y sabían los toltecas
2. -que muchos son los cielos,
3. -decían que son doce divisiones superpuestas.
4. -Allá vive el verdadero dios y su comparte.
5. -El dios celestial se llama Señor de la dualidad;
6. -y su comparte se llama Señora de la dualidad, Señora celeste;
7. --quiere decir:
8. -sobre los doce cielos es rey, es señor."
Por contener este texto ideas de particular interés para la comprensión del tema que estudiamos, vamos a analizado con mayor detenimiento.
Comentario del Texto:
Línea 1.-- Y sabían los toltecas.
Indicando su antigüedad, y tal vez para subrayar también lo profundo de esta doctrina, comienzan los informantes indígenas por señalar el origen tolteca de lo que a continuación exponen.
Líneas 2 y 3.-que muchos son los cielos, decían que son doce divisiones superpuestas.

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Se está aludiendo aquí obviamente a la concepción cosmológica náhuatl que consideraba al universo vertical formado por una especie de "pisos celestes", por encima de los cuales avanzaban los distintos astros.
Línea 4.-Allá vive el verdadero dios y su comparte. Son ésta y las dos siguientes, las líneas más importantes del texto que analizamos. Se nombra aquí expresamente al principio supremo descubierto por el pensamiento náhuatl. Es, como con claridad lo dice el texto, in nelli téotl (el verdadero dios). Mas, para comprender realmente el significado de esta frase, es necesario que recordemos la connotación de la palabra nelli: verdadero, cimentado, firme. Se dice por tanto que quien allá en el doceavo cielo vive es el dios bien cimentado, el fundado en sí mismo: nelli. Y conviene recalcar que se habla de un dios (téotl) y no de dos o varios, ya que entonces tendría que encontrarse la palabra teteo (dioses), plural de teotl.
Pero, siendo uno este nelli téotl, se añade en se ida, por medio de una forma verbal substantivada, que tiene "su comparte": /- námic. Esta última palabra, derivada del verbo namiqui (encontrar, ayudar) y del prefijo posesivo i- (de él), según el diccionario de Molina, significa literalmente "su igual, o cosa que viene bien y cuadra con otra". Aquí apegándonos a éste, su sentido estricto, hemos traducido i-námic como su comparte para indicar así la relación en que se halla el nelli teotl con "su igualo lo que con él embona". No se trata de otro principio distinto, sino de lo que llamaríamos algo que se aúna con el principio supremo, o que comparte con él la condición de ser el nelli teótl: dios cimentado en sí mismo."
Líneas 5 y 6.-EI dios celestial se llama Señor de la dualidad y su comparte se llama Señora de la dualidad, Señora celeste.
Nos ofrece aquí el texto la clave para comprender a fondo el sentido de la idea de "un dios verdadero y su comparte": "el dios celestial (ilhuicatéotl) se llama Señor dual (Ometecuhtli)". Siendo uno -como ya se ha visto-, posee al mismo tiempo una naturaleza dual. Por este motivo, al lugar metafísico donde él mora se le nombra Omeyocan: lugar de la dualidad y por esto también es designado en otros textos con el nombre más abstracto aún de Ometéotl (dios de la dualidad). En función de esto, el nombre de su

comparte, "de su igual" (i-námic), es, como lo dice el texto: "Señora dual" (Omecíhuatl).
Vemos, por tanto, que el pensamiento náhuatl, tratando de explicar el origen universal de cuanto existe, llegó metafóricamente, por el camino de las flores y el canto, al descubrimiento de un ser ambivalente: principio activo, generador y simultáneamente, receptor pasivo, capaz de concebir. Aunando así en un solo ser, generación y concepción -lo que hace falta en nuestro mundo para que surja la vida-, se está afirmando primero implícitamente y después en otros textos explícitamente, que el nelli téotl, o por otro nombre, Ometéotl, es el principio cósmico en el que se genera y concibe cuanto existe en el universo. Y ante la posible objeción de que se trata sólo de una proyección antropomòrfica del proceso generativo humano sobre el trasfondo del más allá, "de lo que está por encima de nosotros", cabe contestar que ya los mismos tlamatinime cautamente dijeron, que acerca del dador de la vida "puede que nadie diga la verdad en la tierra". Pero al mismo tiempo, escapándose al escepticismo universal, añadieron que para conocer lo verdadero sólo existía tal vez el camino de la poesía, flor y canto. Ahora bien, podemos preguntamos, ¿no es ciertamente una metáfora maravillosa esta proyección que personifica, y aúna en la divinidad, más allá de toda limitación temporal, el acto generativo que produce a los hombres, lo más elevado que con "flores y cantos" se puede imaginar? Y no sólo se trata de una mera imaginación ya que la idea de Ométeotl, considerada en su ambivalencia dinámica permite a la mente náhuatl encontrar en la acción generativa de Ométeotl más allá del tiempo y el espacio, el principio supremo, origen y fundamento de lo que existe y vive en el Cema-a-náhuac (el mundo). Tal es el meollo de la profunda concepción náhuatl de la divinidad.
Línea 8-sobre los doce cielos es rey, es señor.
A modo de conclusión de lo que anteriormente se ha dicho, se afirma, por una parte, lo que hoy llamaríamos trascendencia de la divinidad: '"está sobre los doce cielos",, y por otra, el dominio que tiene sobre las cosas que existen, respecto de las que es Señor (tecuhtli) y rey (tlatocati). Ideas ambas que resumen admirablemente dos aspectos fundamentales de Ometéotl, considerado como supremo principio metafisico, que está "por encima de nosotros" y que es dueño de todo cuanto existe, gracias a su no interrumpida acción generadora universal.

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OTROS ASPECTOS FUNDAMENTALES DEL PRINCIPIO DUAL
Existen varios textos que confirman y enriquecen las ideas teológicas expresadas en el que acabamos de comentar. Matizando variadamente la concepción fundamental del principio supremo dual, se le menciona unas veces con su nombre más abstracto de Ometéotl (dios de la dualidad); otras con los ya bien conocidos de Ometecuhtli, Omecíhuatl (Señor y Señora de la dualidad). Se le llama también Tonacatecuhtli, Tonacacíhuatl (Señor y Señora de nuestra carne) y se alude a él asimismo con frecuencia, como a in Tonan, in Tata, Huehuetéotl ( nuestra madre, nuestro padre, el dios viejo) y porsi alguna duda hubiera acerca de la unidad e identidad del dios supremo al que se refieren todas estas denominaciones, encontramos en varios lugares de las Historias y Crónicas de los primeros misioneros, la aclaración expresa de que con los citados nombres -y con otros que hemos omitido aquí- se está designando siempre al mismo principio dual. Véase por ejemplo, lo que se dice en la Historia de los Mexicanos por sus pinturas:
"... parece que tenían un dios al que decían Tonacatecli (Tonaccatecuhtli), el cual tuvo por mujer a Tonacaciuatl (Tonocacihuatl)... los cuales se criaron y estuvieron siempre en el treceno cielo, de cuyo principio no se supo jamás..."
Como claramente se indica -al señalarse su morada en el último de los cielos, "el treceno", y al afirmarse que de su "principio no se supo jamás"-, Tonacatecuhtli yr Tonacacíhuatl (Señor y Señora de nuestra carne) no son otros sino Ometecuheli y Omecíhuatl (Señor y Señora de la Dualidad). Por consiguiente, como afirma Torquemada a. modo de resumen, después de haber hablado de Ometecuhtli, Omecíhuatl y de señalar su identidad con Citlalatónac, Citlalicue:
"... podemos decir, que estos indios quisieron entenderen esto haber Naturaleza Divina repartida en dos dioses (dos personas), conviene saber Hombre y Mujer... "
Y es que probablemente, en su afán de describir mejor la naturaleza ambivalente de Ometéotl, fueron introduciendo los tlamatinime, de acuerdo con su concepción metafisico-poètica,

estas diversas formas de nombrarlo para revivir así con nueva fuerza su inspiración o intuición original.
A modo de ilustración vamos a ofrecer aquí tan sólo dos textos de distinta procedencia y antigüedad, que nos. mostrarán dos modos diferentes -ambos hondamente expresivos y poéticos- de referirse al principio dual. Al primero de estos textos ya hemos aludido anteriormente. Se trata de un poema de la Historia Tolteca- Chichimeca, redactada sobre la base de los informes dados por los indígenas de Tecamachalco (en el actual estado de Puebla) hacia 1540 y que, como todos admiten, es una de las mejores fuentes para el estudio de las antiguas tradiciones tolteca-chichimecas, ya que los indios de Tecamachalco conservaban en su poder algunos códices, en los que "leyeron" los datos de la Historia.
Pues bien, el poema a que nos estamos refiriendo y que es la versión más antigua que conocemos de las ideas acerca del principio dual, contiene asimismo varios puntos de suma importancia para acabar de comprender el meollo del pensamiento teológico náhuatl. Traducimos el poema con la mayor fidelidad posible:
1. -"En el lugar del mando, en el lugar del mando gobernamos:
2. es el mandato de mi Señor principal.
3. Espejo que hace aparecer las cosas."
4. -"Ya van, ya están preparados.
5. Embriágate, embriágate,
6. Obra el dios de la dualidad
7. El Inventor de hombres,
8. el espejo que hace aparecer las cosas."
Comentario del Texto:
Líneas 1.2.-En el lugar del mando, en el lugar del mando gobernamos. Es el mandato de mi Señor principal.
Para damos cuenta del alcance de este poema es necesario referirse brevemente a las legendarias circunstancias en que según la Historia Tolteca-Chichimeca, fue cantado. Dos jefes de origen tolteca, Icxicóhuatl y Quetzaltehuéyac, llegan ante la cueva del cerro encorvado para invitar a un grupo de chichimecas a unirse con ellos: "venimos -dicen- a apartaros de vuestra vida cavernaria y montañesca..." Los chichimecas que se hallan en el interior de la

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cueva, exigen que los visitantes se den a conocer con un Cantar que los identifique.
Se entabla entonces animado diálogo entre Icxicóhllatl y Quetzaltehuéyac por una parte, y los chichimecas por otra. Después de entonar un poema que para nuestro asunto no encierra especial interés, y de cambiarse otras frases con los chichimecas que están en la cueva, estos últimos dan principio al canto que estamos comentando.
Dicen gobernar allí en el lugar del mando (Teuhcan), donde han conocido la orden de su señor principal. Y en seguida, con el claro propósito de ver si son comprendidos por los que se dicen jefes de origen tolteca, aluden a su antigua doctrina acerca del principio supremo.
Línea 3.-Espejo que hace aparecerías cosas: tezcatlanextia.
Es ésta otra denominación del dios de la dualidad, como lo prueban las líneas 6-8 del poema, en las que "el espejo que hace aparecer las cosas" y Ometéotl se identifican. Se afirma, en otras palabras, que el dios de la dualidad con su luz hace brillar lo que existe. Y es necesario notar que el término tezca-tlanextia claramente se contrapone al más conocido de Tezca(tli)poca (espejo que ahúma) y que fue precisamente --como ya vimos- el nombre de los cuatro hijos (o primeros desdoblamientos) de Ometéotl: el Tezcatlipoca rojo del oriente, el negro del norte, el blanco del poniente y el azul del sur.
Tal vez pudiera decirse que en un principio, Tezcatlanextia y Tezcatlipoca, no eran sino las dos fases del mismo Ometéotl, considerado en cuanto señor del día y de la noche. Ya en un texto de los Anales de Cuauhtitlán, que presentamos en el capítulo anterior, vimos que en el plano cosmológico se afirmaba expresamente que el rostro masculino de Ometéotl se identificaba con el astro que "hace lucir las cosas" (Citlallatónac), en tanto que su aspecto femenino se cubría con el faldellín de estrellas de la noche (Citlalinicue).
Ahora bien, fue precisamente al tiempo de la creación -cuando aún era de noche: in ociohuaya- cuando la faz nocturna de Ometéotl (Tezcatlipoca), se desdobló en las cuatro fuerzas

cósmicas fundamentales, los cuatro primeros dioses, sus hijos, según los mitos de la religión popular:
"... parece -dice la Historia de los Mexicanos- que tenían un dios a que decían Tonaoatecli (Tonacatecuhtli) , el cual tuvo por mujer a Tónaoaciguatl (Tonacacíhuatl)..., los cuales se criaron y estuvieron siempre en el treceno cielo... (y)... engendraron cuatro hijos: al mayor llamaron Tlalauque Tezcatlipuca (Tlatlauqui Tezcatlipoca)..., éste nació todo colorado. Tuvieron el segundo hijo al cual dijeron Yayanque (Yayauqui) Tezcatlipuca..., éste nació negro...".
Idea que nos confirman también los informantes de Sahagún cuando, refiriéndose al principio supremo, dicen que es:
"Madre de los dioses, padre de los dioses, el dios viejo, el que
está en el ombligo del fuego,
el que está en su encierro de turquesas..."
Puede, pues, sostenerse -sobre la evidencia de los textos citados-, que los títulos de Tezcatlipoca y Tezcatlonextia (espejo doble que ahúma las cosas por la noche y las hace brillar durante el día), no son sino otros dos títulos pareados con que se designó en los más antiguos tiempos de la cultura náhuatl a Ometéotl. y tal vez, toda la serie de oraciones que nos conserva Sahagún en el libro VI de su Historia, y que como él dice muestran "el lenguaje y afectos que usaban cuando oraban al principal de los dioses, llamado Tezcatlipoca", están confirmando una vez más lo que ya hemos visto: que Tezcatlipoca como título correlativo de Tezcatlanextia, fue en su origen una de las varias denominaciones de Ometéotl, quien al crear a sus cuatro hijos "cuando aún era de noche", les comunicó este nombre suyo, que más relación decía con el tiempo en que fueron creados.
Líneas 4-5.- Ya van, ya están preparados. ¡Embriágate, embriágate!
Volviendo a las circunstancias exteriores en que se entona el poema, nos encontramos en esta línea el principio de la respuesta de Icxicóhuatl y Quetzaltehuéyac. Claramente se ve en ella que la alusión al "Espejo que hace aparecer las cosas", ha sido comprendida por los dos jefes de origen tolteca que muestran así su conocimiento de las antiguas tradiciones.

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Con entusiasmo responden: "Ya van, ya están preparados", manifestando que lo que han dicho los de la cueva es señal evidente de que van a aceptar su invitación. Por esto añaden en son de júbilo: "embriágate, embriágate", al encontrar igualdad de tradiciones y pensamientos con los chichimecas, que muestran así ser tributarios de la vieja cultura tolteca.
Línea 6. Obra el dios de la dualidad (ai Ometéotl). Tal vez el sentido de esta línea deba referirse a las circunstancias mismas en que es cantado el poema. El hecho del reconocimiento de ambos grupos de dialogantes que ha provocado el entusiasmo de Icxicóhuatl y Quetzaltehuéyac, es considerado como una intervención de Ometéotl, el principio supremo que ha sido reconocido como "espejo que hace aparecer las cosas". Por eso, jubilosamente exclaman: ¡Obra el dios de la dualidad!
Líneas 7.ft-EI Inventor de hombres el espejo que hace aparecer las cosas.
Y luego -a manera de alabanza, que muestra algo de lo que saben acerca de Ometéotl-, terminan el poema los jefes de origen tolteca, mencionando expresamente dos de los atributos de Ometéotl. Es inventor de hombres (in teyocoyani), palabra compuesta del verbo yocoya: "fabricar o componer algo"; del sufijo -ni, participial: "el que fabrica o compone algo", y del prefijo personal te-, "a la gente, a los hombres". Reuniendo, pues, todos estos elementos nos encontramos con que la palabra te-yocoyani, significa literalmente "el que fabrica o compone hombres".
El segundo atributo que añaden Icxicóhuatl y Quetzaltehuéyac es el ya conocido de Tezcatlanextia: "espejo que hace aparecer las cosas", y que fue el título de Ometéotl que sirvió a los chichimecas de la cueva para identificar a los jefes de origen tolteca.
Estas son, en resumen, las ideas contenidas en el antiguo poema de la Historia Tolteca-Chlchlmeca. Su importancia está principalmente en el hecho de mostrar: 1) la remota antigüedad de la concepción náhuatl de Ométeotl y 2) otra variedad de títulos con que era también designado Ometéotl: Tezcatlaextia (y su correlativo Tezcatlipoca), Teyocoyani (inventor de hombres), junto con la mención expresa de ser el supremo principio activo: ai Ometéotl (obra el dios de la dualidad).

Vamos a dar ahora -como ya se indicó anteriormente- un segundo texto dirigido a acabar de clarificar la idea náhuatl del principio supremo considerado en sí mismo. A diferencia del antiguo texto de la Historia Tolteca-Chichimeca, el que ofrecemos a continuación procede de los informantes de Sahagún y muestra lo que se pensaba acerca de Ometéotl en el período inmediatamente anterior a la Conquista. Es de especial interés porque pone de manifiesto que la influencia de esta concepción teológica era tan grande que llegó a dejarse sentir -al lado de la religión de Huitzilopochtli- en las ceremonias que practicaban los nahuas con ocasión del nacimiento. Entonces, como dice Sahagún en su Historia:
"Acabando la partera su principal operación, cortaba el
ombligo a la criatura, luego lavaba y lavándole hablaba con
ella y decía si era varón..."
Y aquí es donde se pronunciaban las palabras que traducimos del texto náhuatl original:
1. -Señor, amo nuestro:
2. -la de la falda de jade,
3. -el de brillo solar de jade.
4. -Llegó el hombre
5. -y lo envió acá nuestra madre, nuestro padre,
6. -El Señor dual, la Señora dual,
7. -El del sitio de las nueve divisiones,
8. -El del lugar de la dualidad."
Comentario del Texto:
Líneas 1-3.-Señor, amo nuestro: la de la falda de jade, el de brillo solar de jade.
Nos encontramos aquí con dos nuevos títulos que se atribuyen al "Señor, amo nuestro"; se le llama primero Chalchiuhtli-cue (la de la falda de jade) y luego Chalchiuh-tlatónac (el de brillo solar de jade). Y conviene notar que este par de nombres con que se designa a Ometéotl, en cuanto señor de las aguas, guarda profunda semejanza con los dos títulos dados al mismo dios de la dualidad, en cuanto Señor de los astros de la noche y del día, Citlalin-icue (la de la falda de estrellas) y Citlalla-tónac (el que da brillo solar a las cosas).

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Ya en otro texto de los informantes de Sahagún, que ofrecimos en el Capítulo anterior, habíamos visto que Ometéotl era el señor que "está encerrado en aguas de color de pájaro azul" (in xiuhtotoatica) , pero una mención expresa de su doble aspecto en cuanto señor de las aguas, no la habíamos hallado, sino hasta dar con el texto que comentamos. Mas, esta nueva designación doble de Ometéotl suscita una nueva cuestión: ¿en el pensamiento de los tlamatinime, el dios de la lluvia, Tláloc y su consorte Chalchlultltllcue eran sólo dos aspectos diferentes del supremo principio dual?
Hace ya bastantes años H. Beyer formuló una opinión a este respecto:
"(si) nos adentramos más en el lenguaje simbólico de los mitos... veremos que el craso politeísmo que nos sale al paso en el antiguo México es la mera referencia simbólica a los fenómenos naturales, ya que el pensamiento de los sacerdotes (los sabios) había concebido ideas religioso- filosóficas de mayores alcances. Los dos mil dioses de la gran multitud de que habla Gomara, eran para los sabios e iniciados tan sólo otras tantas manifestaciones de lo Uno. (Waren nur ebensoviele Manifestationen des Einen.)"
Por nuestra parte, creemos que las identificaciones que hemos ido encontrando en los varios textos presentados son por lo menos una confirmación parcial de la opinión de Beyer. Así, por lo que a Tláloc y Chalchiuhtlicue se refiere, el texto que estamos examinando parece ser lo suficientemente expresivo, como para hacemos admitir su identificación como dos nuevas fases de Ometéotl. y sería sumamente interesante un estudio integral de este punto -sobre la base de las fuentes- para poder ver si hay o no elementos suficientes para unlversalizar como lo hace Beyer y decir que la multitud innumerable de dioses nahuas eran "para los sabios e iniciados tan sólo otras tantas manifestaciones de lo Uno".
Líneas 4-5.-Llegó el hombre lo envió acá nuestra madre, nuestro padre.
Se corrobora una vez más en estas líneas uno de los principales atributos ya vistos de Ometéotl: en cuanto "madre y padre nuestro" (in Tonan in Tota), es quien envía a los hombres al mundo. Es el "inventor de hombres" (teyocy'ani).

Líneas 6-8.-El Señor dual, la Señora dual, el del sitio de las nueve divisiones,el del lugar de la dualidad.
He aquí una última alusión a la naturaleza de Ometéotl considerado en sí mismo: es Ometecuktli, Omecíhuatl, que mora allá, más arriba de las divisiones del cielo, en Omeyocan (el lugar de la dualidad). Como detalle de interés, nos encontramos ahora con la opinión de que son sólo nueve las divisiones del cielo. Como ya se ha señalado, hay en los textos numerosas variantes acerca de este punto, que bien pueden ser síntoma de una diferencia de pareceres o escuelas nahuas a este respecto.
Resumiendo ya la doctrina encontrada en los textos analizados acerca del principio dual, podemos decir que hay pruebas suficientes para sostener, como anota Torquemada,
"que estos indios quisieron entender en esto haber
Naturaleza Divina (sic) repartida en dos dioses (dos
personas) conviene saber Hombre y Mujer..."
Y muestran además los textos que esta ambivalente naturaleza divina (Ome-téotl) va tomando diversos aspectos al actuar en el universo:
1) Es Señor y Señora de la dualidad (Ometecuhtli, Omecíhuatl).
2) Es Señor y Señora de nuestro sustento (Tonacatecuhtli, Tonacacíhuatl).
3) Es madre y padre de los dioses, el dios viejo (in teteuinan, in teteuiza, Huehuetéotl).
4) Es al mismo tiempo el dios del fuego (in Xiuhtecuhtli), ya que mora en su ombligo (tle-xic-co: en el lugar del ombligo del fuego).
5) Es el espejo del día y de la noche (Tezcatlanextia, Tezcatlipoca).
6) Es astro que hace lucir las cosas y faldellín luminoso de estrellas (Citlallatónac, Citlalinicue).
7) Es señor de las aguas, el de brillo solar de jade y la de falda dejade (Chalchiuhtlatónac, Chalchiuhtlicue).
8) Es nuestra madre, nuestro padre (in Tonan, in Tota).
9) Es, en una palabra, Ometéotl que vive en el lugar de la dualidad (Omeyocan).

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La lectura atenta de los textos que hemos aducido, junto con una actitud critica objetiva, servirán para juzgar si hay o no base documental para llegar a estas conclusiones respecto a la doble naturaleza del principio supremo, afirmado por los tlamatinime valiéndose de su doctrina del conocimiento metafísico a base de flores y cantos.
ATRIBUTOS EXISTENCIALES DE OMETEOTL. EN RELACION
CON EL SER DE LAS COSAS
Habiéndose ya constatado la multipresencia de Ometéotl, así como su función de madre y padre de los dioses -o más abstractamente, origen de las fuerzas cósmicas- junto con su acción sustentadora de la tierra (tlallamánac) , su identificación con los astros, con el fuego y con el agua, la cuestión planteada por H. Beyer acerca de un cierto sentido panteísta en el pensamiento náhuatl parece cobrar ahora nueva fuerza. Sin embargo, antes de emitir cualquier juicio acerca de la hipótesis propuesta tentativamente por Beyer, preferimos adentramos en el examen de varios títulos dados por los tlamatinime al principio supremo en su relación con lo que llamaremos "el ser de las cosas". Porque, las denominaciones de Ometéotl a que nos estamos refiriendo, tienen de particular ser precisamente un intento de expresar las peculiares relaciones del Señor de la dualidad con todo lo que existe en tlaltícpac (sobre la tierra). Los nombres de Ometéotl que analizaremos son los siguientes, que comenzamos por enumerar:
Yohualli-ehécatl (que Sahagún traduce como "invisible e impalpable"); in Tloque in Nahuaque ("El Dueño del cerca y del junto"); Ipalnemohuani ("Aquel por quien se vive"); Totecuio in. ilhuicahua in tlaltipacque in mictlane ("Nuestro Señor, dueño del cielo, de la tierra y de la región de los muertos"), y por fin, Moyocoyani, "el que a sí mismo se inventa".
Principiando por el difrasismo Yohualli-ehécatl, diremos que se encuentra innumerables veces a todo lo largo del texto náhuatl correspondiente al libro VI de la Historia de Sahagún. La primera impresión de quien lee dicho libro es que se trata más bien de un atributo de Tezcatlipoca. Así, por ejemplo, ya desde el título del capítulo II, dice Sahagún que va a hablar "del lenguaje y afectos que usaban cuando oraban al principal de los dioses llamado Tezcatlipoca y Yoaiii-ehéoad..."

Mas, frente a tal afirmación nos encontramos otra, no menos autorizada, en el antiguo texto de la Historia de los Mexicanos por sus pinturas, en donde, hablando de los hijos de Ometecuhtli, Omecíhuatl, se dice que "al tercero llamaron Quizalcóatl y por otro nombre Yagualiecatl (o sea Yohualliehécatl)".
Y, finalmente, en oposición con los dos textos anteriores, en los que se identificó a Yohualli-ehécatl primero con Tezcallipoca y después con Quetzalcóatl, nos encontramos con la siguiente afirmación de Sahagún que, al tratar del origen y tradiciones de los pueblos nahuas en general, dice que:
"tenían dios a quien adoraban, invocaban y rogaban, pidiendo
lo que les convenía y le llamaban Yoalliehécatl., que quiere
decir noche y aire, o invisible y le eran devotos..."
Y así, como este lugar, hay otros en los que el mismo Sahagún claramente parece indicar que Yohualli-ehécatl era el dios supremo de los nahuas. Sin embargo, tal vez la prueba definitiva la constituye el siguiente texto náhuatl, en el que se atribuyen claramente al dios supremo tres de los títulos que vamos a analizar en esta sección y entre los que está Yohualliehécatl. He aquí la línea en cuestión:
"Tlacatlé, tloquee nahuaquee, Ipolnemoani, yoale..ehcatle...
cuya traducción es "Señor, Dueño del cerca y del junto, Dador de la vida, noche-viento...”
Al parangonarse así el título de Yohualliehécatl con los de Tloque Nahuaque e Ipalnemohuanl, acerca de los que no cabe la menor duda que se refieren al principio supremo, podemos concluir, libres de temor a equivocamos, que Yohualli-ehécatl es también un atributo del dios dual.
Mas, aclarado este punto, queda ahora por resolver la aparente contradicción implicada por los dos primeros textos de Sahagún y de la Historia de los Mexicanos. Para esto recordaremos que por una parte, como ya vimos, Tezcatlipoca en su origen no es sino la faz nocturna de Ometéotl y que por otra Quezalcóatl, en su calidad de uno de los cuatro hijos del dios dual, está ocupando en la narración de la Historia de los Mexicanos el

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sitio del Tezcatlipoca rojo, como se indicó al estudiar las ideas cosmológicas nahuas. Identificándose así Quetzalcóatl con Tezcallipoca y éste con una faz de Ometéotl, el mismo titulo de Yohualli-ehécatl, que parecía engendrar tanta confusión, nos sirve ahora como una contraprueba de lo que hemos afirmado anteriormente: Tezcatlipoca (espejo que ahúma) y Tezcatlanextia (espejo que hace mostrarse a las cosas) son originalmente dos de las varias máscaras con que encubre su ser dual Ometéotl.
Habiéndose ya desvanecido, según parece, esta dificultad inicial, vamos a estudiar ahora el significado más hondo de este primer atributo de Ometéotl: Yohualli-ehécatl. Nos hallamos ante un difrasismo, como el de "flor y canto". Su significado literal es "noche-viento". Mas, su sentido es como lo indica Sahagún. "invisible (como la noche) y no palpable" (como el viento)."
Es, por tanto, algo que corrobora lo que ya se ha insinuado. Al afirmarse que el principio supremo es una realidad invisible y no palpable, se está sosteniendo de manera impUcita su naturaleza trascendente, metafísicamente hablando. O puesto en otras palabras, se está diciendo que Ometéotl rebasa el mundo de la experiencia, tan plásticamente concebida por los nahuas como "lo que se ve y se palpa". Yohualli.ehécatl, es, pues, en resumen, la determinación del carácter trascendente de Ometéotl.
Pasemos ahora al estudio de otro de los nombres dados al dios supremo por los tlarnatinime: in Tloque in Nahuaque, designación que se halla generalizada, al igual que la de Ipalnemohuani en la mayoría de los textos nahuas. Ixtlilxóchitl nos refiere como dato de interés sobre estos dos nombres del principio supremo, que Nezahualcóyotl los empleaba indefectible, mente al hablar acerca de Dios:
"Nunca jamás (aunque había muchos ídolos que representaban diferentes dioses) cuando se ofrecía tratar de deidad, los nombraba, ni en general, ni en particular, sino que decía ["... Tloque yn Nahuaque, Ypalnemoani...".
Comenzando por el difrasismo In Tloque in Nahuaque, diremos que es una substantivación de dos formas adverbiales: tloe y náhuac. La primera (tloe) significa cerca, como lo prueban los varios compuestos que de ella existe, p. e., notloc-pa: hacia mi cercanía. . . El segundo término náhuac, quiere decir literalmente

en el circuito de, o si se prefiere "en el anillo", como lo nota Seler en un interesante trabajo acerca de esta palabra. Sobre la base de estos elementos, añadiremos ahora que el sufijo posesivo personal -e, que se agrega a ambas formas adverbiales Tloga(.e) y nahuaqu(-e), da a ambos términos la connotación de que el estar cerca, así como el "circuito" son "de él". Podría, pues, traducirse in Tloque in Nahuaque, Como "el dueño de lo que está cerca y de lo que está en el anillo o circuito". Fray Alonso de Molina en su diccionario vierte este difrasismo náhuatl, que es auténtica "flor y canto", en la siguiente forma: "Cabe quien está el ser de todas las cosas, conservándolas y sustentádolas, o Clavijero, por su parte, al tratar en su Historia de la idea que tenían los antiguos mexicanos acerca del ser supremo, traduce Tloque Nahuaque como "aquel que tiene todo en Sí". Y Garibay, a su vez, poniendo el pensamiento náhuatl en términos más cercanos a nuestra mentalidad, traduce: Aquel que está junto a todo, y junto al cual está todo".
De lo dicho podrá concluirse que el atributo que específicamente se atribuye a Ometéotl, al designarlo como Tloque Nahuaque, se relaciona íntimamente con lo que ya hemos encontrado en varios textos al estudiar las ideas cosmológicas nahuas, o sea, su multipresencia, no meramente estática, sino dando fundamento primero al universo, que es el circuito rodeado de agua (cem-a-náhuac), en cada una de sus cinco "cimentaciones" o edades y después prestando apoyo a la tierra (:tlallamánac) desde su ombligo o centro. En este sentido podrá comprenderse plenamente la traducción dada por Molina al difrasismo que estamos estudiando: es "cabe quien está el ser de todas las cosas, conservándolas y sustentándolas".Todo es posesión suya: desde lo que está más cerca, hasta lo más remoto del anillo de agua que circunda al mundo. Y siendo de él, es todo un efecto de su acción generativa (Señor y Señora de la dualidad), que da sin cesar "verdad": cimiento, a cuanto existe.
Pero, así como in Tloque in Nohuaque, apunta a la soberanía y a la acción sustentadora de Ometéotl, así Ipalnemohuani, se refiere a lo que llamaríamos su función vivificante, o si se prefiere, de "principio vital". El análisis de los varios elementos de este título del dios dual, pondrá de manifiesto su significado. Ipalnemohuani es desde el punto de vista de nuestras gramáticas indoeuropeas, una forma participial de un verbo impersonal: nemohua (o nemoa), se vive, todos viven. A dicha forma se antepone un prefijo que

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connota causa: ipal por él, o mediante él. Finalmente al verbo nemohua (se vive), se le añade el sufijo participial -ni, con lo que el compuesto resultante ipal-nemohua.ni significa literalmente "aquél por quien se vive".
Garibay -dando un sesgo poético a esta palabra- la suele traducir en sus versiones de los Cantares como "Dador de la vida", idea que concuerda en todo con la de "aquél por quien se vive". Penetrando ahora -hasta donde la evidencia de los textos lo permite-- en el sentido más hondo de este término, puede afirmarse que está atribuyendo el origen de todo cuanto significa' el verbo nemi: moverse, vivir, a Ometéotl. Completa, por
consiguiente, el pensamiento apuntado por el difrasismo In Tloque in Nohuaque. Allí se significaba que Ometéotl es cimiento del universo, que todo está en él. Aquí se añade ahora que por su virtud (ipal-) hay movimiento y hay vida (nemoa). Una vez más aparece la función generadora de Ometéotl, que concibiendo en si mismo al universo, lo sustenta y produce en él la vida.
Por esto, era también llamado --especialmente en varios de los Huehuetlatolli -Totecuiro in ilhuicohua in Tlalticpaque in mictlane (Señor nuestro, dueño de los cielos, de la tierra y de la región de los muertos)." Así se agrupan bellamente en forma por demás gráfica, los tres rumbos verticales del universo de los que es dueño y señor Ometéotl. Existiendo en lo más elevado de los cielos, en el Omeyocan, en el ombligo de la tierra, y en la región de los muertos, abarca con su influencia al universo, que se muestra a los ojos de los hombres "como un sueño maravilloso" y que es en realidad el fruto de la con. cepción de Omecíhuatl, gracias a la acción generadora de ame. tecuhtli. Y si ahora relacionamos esto con lo que hemos como probado acerca de los varios aspectos de Ometecuhtli, Omecíhuatl, como "espejos de la noche y el día", como "astro que hace aparecer a las cosas y faldellín luminoso de estrellas", como "señor del agua y falda de jade", como "nuestro padre y nuestra madre", veremos que la acción de Ometéotl desarrollándose siempre en unión con su comparte (i-mímic), hace del universo un escenario maravilloso, donde todo ocurre gracias a una misteriosa generación-concepción cósmica que principió más allá de los cielos, en Omeyocan: Lugar de la dualidad.
Y aquí es precisamente donde cobra su pleno sentido el último de los títulos de Ometéotl que nos hemos propuesto analizar: Morocorani. En él encontraremos la explicación suprema de la

"generación-concepción" cósmica que dio origen al universo y que constituye el ser mismo de Ometéotl. Hallaremos en una palabra, en una de las más maravillosas metáforas del pensamiento náhuatl, flor y canto, la explicación suprema del existir mismo delOmetéotl.
Entre otros nos ha conservado Mendieta en su Historia Eclesiástica Indiana el título del dios de la dualidad que vamos a analizar. Después de referirse al significado de Ipalnemohuani, escribe:
"Y también le decían Moyucoyatzin ayac oquiyocux, ayak
oquipic, que quiere decir que nadie lo creó o formó, sino que él
solo por su autoridad y su voluntad lo hace todo..."
Con el fin de comprender mejor el breve texto náhuatl conservado por Mendieta, daremos aquí una nueva traducción del mismo, lo más exacta posible:
Mo-yocuya-tzin, es palabra compuesta del verbo ya conocido yucura (o yocoya: inventar, forjar con el pensamiento); del sufijo reverencial -tzin, que se acerca a nuestro "Señor mío"; y del prefijo reflexivo mo- (se, a sí mismo). Reuniendo estos elementos, encontramos que la palabra morocora-tzin significa "Señor que a sí mismo se piensa o se inventa". El sentido de las otras palabras del texto es realmente una explicación del concepto implicado en la voz moyocoyatzin: Arac oquirocux: "nadie lo hizo o inventó a él"; arac oquipic: "nadie le dio ser o forma".
La profunda concepción implícita en este último título dado al dios de la dualidad, expresa el origen metafísico de dicho principio: a él nadie lo inventó ni le dio forma; existe más allá de todo tiempo y lugar, porque en una acción misteriosa que sólo con flores y cantos puede vislumbrarse, se concibió y se sigue concibiendo a sí mismo, siendo a la vez agente (Señor dual) y paciente (Señora dual). O aplicando un concepto occidental, siendo sujeto y objeto, en relación dinámica incesante que fundamenta cuanto puede haber de verdadero en todos los órdenes.
Tal es, según parece, el sentido más hondo del término Moyocoyatzin, analizado y entendido en función de lo que los textos nahuas han dicho acerca de Ometéotl. Este fue el clímax supremo del pensamiento filosófico náhuatl, que según creemos

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bastaría para justificar el título de filósofos, dado a quienes tan alto supieron llegaren sus espéculaciones acerca de la divinidad.
ACCION Y PRESENCIA COSMICAS DE OMETEOTL
Es ahora cuando -sobre la base de las varias ideas y atributos estudiados acerca de Ometéotl- responderemos al problema planteado por H. Beyer acerca de un posible panteísmo en la concepción náhuatl de la divinidad y del mundo. Según Beyer:
"El dios del fuego, Xiuhtecuktli, llegó a convertirse en una divinidad panteísta que todo lo compenetra e invade y que recibe también los nombres de Huehuetéotl, 'dios viejo', Tota,
'nuestro padre' y Teteu inan, Teteu ita, 'madre y padre de los dioses'. Originalmente es, como lo indica su nombre 'Señor azul', el dios del cielo diurno, un dios solar y como también era el Sol para los mexicanos la fuente original de toda la vida terrestre, desempeña también la misma función que el viejo dios creador con el que se identificó por esta causa...
Es cierto que Xiuhtecuhtli (Señor del fuego y del tiempo) se identifica en varios de los textos que hemos citado con Huehuetéotl (el dios viejo), con in Tonar) in Tota (nuestra madre, nuestro padre), que son igualmente in Teteu inan in Teteu ita (madre y padre de los dioses), y que esta pareja se iguala también en otros textos con Ometecuhtli, Omecíhuatl, y en una palabra, con Ometéotl. Por otra parte, es asimismo cierto que, especialmente entre, los aztecas, considerándose al Sol como principio supremo, se le invocaba también con los nombres de "nuestra madre, nuestro padre", como lo prueba entre otros, el siguiente texto en el que hablando ante el cadáver de la mujer muerta de parto, le decían:
"Levántate, atavíate, ponte de pie,
goza del hermoso lugar.
la casa de tu madre, tu padre, el Sol.
Allí hay dicha, hay placer, hay felicidad.
Condúcete, sigue a tu madre, a tu padre, el Sol...
No puede, pues, negarse a Beyer lo bien fundado de las identificaciones propuestas en su breve ensayo a que nos hemos estado refiriendo. Lo que tal vez sí puede discutirse es su rápida afirmación de que Xiuhtecuhtli, o si se prefiere, habiéndose demostrado ya su identidad, Ometéotl, "llegó a convertirse en una

divinidad panteísta que todo lo compenetra e invade". En primer término hay que decir que filosóficamente hablando, el término panteísmo implica sentidos tan diversos -como lo muestran entre otros, los conocidos diccionarios filosóficos de Lalande o de Eisler- que su empleo en vez de aclaramos cuál era la naturaleza del pensar teológico de los tlamatinime, se presta más bien para introducir vaguedad y aun confusión. Por esto, en lugar de hablar simplemente de panteísmo, preferimos esbozar una interpretación específica del pensamiento náhuatl, sin apartamos un momento de los datos ciertos aportados por los textos ya estudiados.
Se ha visto, que en su afán de encontrar "lo único verdadero", llegaron los tlamatinime hasta la más abstracta concepción de Ometéotl Moyocoyatzin, el dios dual que "se piensa o inventa a sí mismo", en ese "lugar" metafísico, llamado de la dualidad (Omeyocan). y esto, más allá de los cielos y de los tiempos, ya que el mismo Ometéotl es quien impera sobre ambos como lo prueba su nombre de Xiuhtecuhtli (Señor del tiempo y del fuego). En Omeyocan, "en el treceno cielo, de cuyo principio no se supo jamás...", como nota la Historia de los Mexicanos, existía in nelli téotl, el dios verdadero: fundado, cimentado en sí mismo. Pero, por su naturaleza misma generadora y capaz de concebir (Ometecuhtli, Omecíhuatl), comenzó a actuar. Engendró cuatro hijos, como un primer desdoblamiento de su ser dual. Fue desde ese momento "madre y padre de los dioses". Y como la creación de esos hijos tuvo lugar "cuando aún era de noche", en un principio, las cuatro nuevas fuerzas recibieron el nombre de Tezcatlipocas (espejos que ahúman). Ometéotl siguió actuando por sí mismo y a través de sus cuatro hijos: "se tendió" (ónoe) en lo que iba a ser ombligo del universo (tlalmeo) para "darle verdad", sostenerlo, y permitir a sus hijos comenzar las varias edades del mundo. En cuanto "espejo que hace mostrarse a las cosas" (Tezcatlanextia), hizo posibles las varias creaciones del Sol. En las cuatro edades o Soles que nos han precedido dio siempre "verdad" (cimiento) a lo que sus hijos hacían. Quizá diri. gió también la oculta dialéctica implicada en las luchas y ca. taclismos que tuvieron lugar en el mundo.
En nuestra edad, que es la del Sol de movimiento (Hollín tonatiuh), logra la armonía de los cuatro elementos y da "verdad" a un mundo en el que el tiempo se orienta y espacializa en razón de los cuatro rumbos del universo. Aparentemente -a los ojos de los macehuales- los hijos de Ométeotl se han multiplicado en número creciente. Sin embargo, si bien se mira, todos los dioses, que

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aparecen siempre por parejas (marido y mujer), son únicamente nuevas fases o máscaras con que se encubre el rostro dual de Ometéotl. De día su fuerza se concentra y da vida por medio del Sol, entonces se le llama Tonatiuh (el que va haciendo el día), Ipalnemohuani (aquél por quien se vive), Tezcatlanextia (espejo que hace mostrarse a las cosas), Citlallatónac (astro que hace lucir a las cosas), Yeztlaquenqui (el que está vestido de rojo), que para los aztecas vino a ser el dios guerrero Huitzilopochtli. Por la noche se hace invisible e impalpable, Yohualli-ehécatl, es Tezcatlipoca, en relación con la luna, espejo que ahúma las cosas, es también Citlalinicue, faldellín luminoso de estrellas con que se cubre el aspecto femenino de Ometéotl, es finalmente Tecolliquenqui (la que está vestida de negro).
Respecto a la tierra, a la que ofrece apoyo, es Tlallamánac (la que sostiene a la tierra), en cuanto hace aparecer sobre ella las nubes y los cielos es Tlallíchcatl (el que la cubre de algodón). Estando en el ombligo de la tierra es Tlaltecuhtli y en su función de madre que concibe la vida es Coatlicue o Cihuacóatl (la del faldellín de serpientes o mujer serpiente), que como se mostró en la sección cosmológica, siguiendo a Justino Fernández, es símbolo maravilloso de la tensión creadora de Ometéotl.
Como un aspecto del principio vivificador -Ipalnemohuani- es Chalchiuhtlatónac (el que hace brillar a las cosas como jade). Bajo el nombre de Tláloc hace su ingreso al lado de los cuatro primeros hijos de Ometéotl y es señor de las lluvias y fecundador de la tierra. Su comparte es Chalchiuhtlicue (la del faldellín de jade), señora de las aguas que corren, del mar y de los lagos. En relación con los hombres Ometéotl es "nuestra madre, nuestro padre", Tonacatecuhtli, Tonacacíhuatl (Señor y Señora de nuestra carne y nuestro sustento), "el Dador de la vida", que envía a los hombres al mundo y les mete su destino en el seno materno:
"Se decía que desde el doceavo cielo a nosotros los hombres nos viene el destino.
Cuando se escurre el niñito de allá, viene su suerte y destino, en el vientre se mete, lo manda el Señor de la dualidad."
Finalmente, como símbolo de lo impalpable y señor del saber y las artes -de lo único verdadero en la tierra-, se personifica

Ometéotl en la figura legendaria de Quetzalcóatl, que en la Historia de los Mexicanos ocupa ya el sitio del Tezcatlipoca rojo y que en un viejo texto del Códice Florentino aparece como sinónimo de Ometéotl, recibiendo los títulos de inventor y creador de hombres (in teyocoyani, in techihuani):
..¿Es verdad acaso?
¿Lo mereció el señor, nuestro príncipe, Quetzalcóatl,
el que inventa hombres, el que los hace?
¿Acaso lo determinó el Señor, la Señora de la dualidad?
¿Acaso fue trasmitida la palabra?"
Por lo que se refiere a la misteriosa región de los muertos (Mictlan), sabemos también que expresamente se afirma de Omeféof/que "habita en las sombras" de ese lugar, encubriendo su doble faz con las máscaras de Mictlantecuhtli, Mictecacíhuatl (Señor y Señora de la región de los muertos).
Se ha comprobado así -sobre la evidencia de los textos nahuas- que de hecho, toda la oscura complejidad del panteón náhuatl comienza a desvanecerse al descubrirse siempre bajo la máscara de las numerosas parejas de dioses, el rostro dual de Ometéotl. No negamos que en la religión popular se tuvieron por dioses, en número siempre creciente, a los muchos principios o "señores" de la lluvia, del viento, del fuego, de la región de los muertos, etc. Mas, como ya .se ha visto, los tlamatinime superando un tal politeísmo, como tan acertadamente escribió Torquemada,
"...quisieron entender en esto haber Naturaleza Divina (sic)
repartida en dos dioses (dos personas), conviene saber
Hombre y Mujer...".
Y es que en su búsqueda de un símbolo, para mostrar "con flores y cantos" el origen de todas las cosas y la misteriosa naturaleza de su creador "invisible como la noche e impalpable como el viento" (Yohualli-ehécatl) , acuñaron el más profundo de todos sus difrasismos: Ometecutli, Omecíhuatl (Señor y Señora de la dualidad). Indicaron así lo que sólo con metáforas puede vislumbrarse. Más allá de todo tiempo, cuando aún era de noche; más allá de los cielos, en el Omeyocan, en un plano a-temporal, Ometéotl Moyocoyani, el dios dual existe porque se concibe a sí mismo, porque se está concibiendo siempre en virtud de su perenne acción ambivalente: Ometecuhtli-Omecíhuatl. y
continuando luego la proyección metafórica: flor y canto, fueron

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señalando con diversos nombres el influjo y la acción de Ometéotl en todo el Cem-a-náhuac (el mundo).
El panteísmo que en esto pudiera haber, lo describiríamos en todo caso, sirviéndonos de una voz híbrida, pero lo suficientemente expresiva, como una Omeyotización (dualificación) dinámica del universo. O sea, que para el pensamiento náhuatl, dondequiera que hay acción, ésta tiene lugar gracias a la intervención del supremo principio dual. Se necesita siempre un rostro masculino que actúe y uno femenino que conciba. Tal es -según parece- el origen de las numerosas parejas de dioses: simbolizan en todos los campos la actividad de Ometéotl. Generación-concepción son los dos momentos aunados en el dios dual, que hacen posible su propia existencia y la de todas las cosas. Desde un punto de vista dinámico, es cierto que todo lo que existe recibe su verdad: su cimiento, de esa generación-concepción a-temporal que es Ometéotl. En este sentido es exacto decir que "lo único verdadero es Ometéotl"; todo lo demás "es como un sueño". Pero, frente a esto, que pudiera describirse tal vez como una peculiar especie de "panteísmo dinámico", está la afirmación expresa del hombre que no obstante descubrirse cimentado en el Señor de la dualidad, reconoce la trascendencia de éste, afirmando que es invisible como la noche e impalpable como el viento (Yohualli-ehécatl). Existe asimismo la distinción de personalidades, que hace preguntarse al hombre si algún día podrá vivir con el Dador de la vida, en su casa de donde provienen flores y cantos, o si es que por desgracia al fin todos "perecemos en ella" (tipolihui ye Ichan).
No es, por consiguiente, adecuado aplicar meramente una etiqueta de "panteísmo" a la concepción teológica de los tlamatinime. Es más exacto afirmar que en su afán de decir "lo único verdadero en la tierra" con flores y cantos, trataron de aprisionar en una metáfora el más hondo sentido del manantial eterno de potencia creadora que es Dios. Por esto, pudieron decir con flores y cantos que Ometéotl era "nuestra madre, nuestro padre", dador de la vida, "cabe quien está el ser de todas las cosas", invisible e impalpable. Y es que dando verdad a cuanto existe, actúa en todas partes: es Tloque Nahuaque. Pero, considerado en sí mismo no puede percibirse, es noche y viento, Yohualli-ehécatl. Tal, es en resumen, el alma del pensamiento teológico náhuatl, forjado no a base de categorías abstractas, sino con el impulso vital que lleva a la intuición de la poesía: flor y canto, lo único capaz de hacer decir al hombre "lo verdadero en la tierra".

Sólo resta añadir una última consideración. Quizá como una resonancia de un pensamiento anclado en la dualidad de Ometéotl, nos encontramos en la lengua náhuatl, como una especie de necesidad, el difrasismo. Los nahuas, cuando quieren describir más cabalmente cualquier cosa, mencionan siempre dos aspectos principales de ella, como para lograr que de su unión salte la chispa que permita comprender. Su tendencia intuitiva los llevó así a forjar designaciones especiales para suscitar en la mente humana la visión -no abstracta y fría como la idea aristotélica- sino rica en contenido, viviente, dinámica y al mismo tiempo de valor universal. Los siguientes ejemplos clásicos difrasismos-, flor y canto, hablarán por sí mismos.
in cuéitl in huipilli: la falda, la camisa: la mujer vista en su aspecto sexual.
in ahuéhuetl in póchotl: el sabino, la ceiba: la autoridad, en cuanto ofrece protección.
in chalckíhuitl in quetzalli: el jade y las plumas finas: la belleza.
in atl in tépetl: agua y cerro: el pueblo.
topeo petlacalco: en morral y en caja: en secreto.
tlilli tlapalli: tinta negra y roja: escritura o sabiduría.
Se podrían dar otros muchos ejemplos, como los que nos han ido saliendo al paso: in topan in mictlan: lo que nos sobrepasa, la región de los muertos (el más allá metafísico); Yokualli-ehécatl: noche-viento (la trascendencia de Dios), y, por último, in Xóchitl in cuícatl: flor y canto (la poesía), que como lo hemos visto es "lo único verdadero en la tierra".
Esta es quizá una de las más obvias resonancias de la concepción dualista y ambivalente de Ometéotl. Es posible que haya otros campos donde el' dualismo resuene también. Mas, los límites de este trabajo nos impiden adentrarnos en su estudio. Por ahora, después de haber atisbado un poco los secretos de la teología náhuatl y sospechando que lo que conocemos es sólo una parte, tal vez insignificante, de las profundas especulaciones de los tlamatinime acerca de la divinidad, pasaremos al estudio de los textos que nos presentan la imagen filosófica náhuatl del hombre.

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CAPITULO IV
EL PENSAMIENTO NÁHUATL ACERCA DEL HOMBRE
Contándose entre los atributos de los tlamatinime como ya se mostró en el Capítulo 1-, "poner un espejo delante de la gente para hacerla cuerda y cuidadosa", "hacer sabios los rostros ajenos, hacerlos tomar y desarrollar una cara", así como "humanizar el querer de la gente", tuvieron que irse encontrando en ésta su misión de pedagogos innumerables dificultades, debidas no sólo a las circunstancias de tiempo y lugar, sino también al misterioso ser del hombre, cuyas reacciones e inclinaciones parecen siempre imprevisibles. El hecho de ser necesario enseñar al hombre "a tomar una cara", estaba ya indicando que los mortales que vienen al mundo son algo así como seres "sin rostro", deficientes, casi diríamos anónimos.
Conocían por otra parte los tlamatinime que el hombre en su afán de adquirir por sí mismo "un rostro", se lanza a la acción sobre la realidad envanescente de tlaltícpac. Y allí, "dando su corazón a cada cosa, yendo sin rumbo (ahuicpa), lo va perdiendo", porque sobre la tierra es difícil ir en pos de algo verdaderamente valioso. Así, era un nuevo problema el encontrar un sentido para la acción misma del hombre: "¿sobre la tierra se puede ir acaso en pos de algo?" Y si esto es difícil aquí, sobre la tierra, acerca de las relaciones del hombre con "lo que nos sobrepasa", con el más allá, es menos aún lo que en verdad puede decirse.
Hallándose de este modo los tlamatinime ante la precaria realidad de los seres humanos que nacen faltos de un rostro, llenos de anhelos no satisfechos, sin una meta clara en tlal trepar y con un enigma respecto del más allá: topan Mictlan, fue apareciendo ante ellos el problema del hombre en toda su amplitud. Por fin, un día - sin que sepamos la fecha, ni el nombre del tlamatini que hizo el descubrimiento completo -surgió la pregunta de alcance universal: "¿son acaso verdad los hombres?"
En este momento, el pensamiento náhuatl, gracias a la reflexión sobre sí mismo, entró de lleno en el campo de lo que hoy llamamos antropología filosófica y comenzó a elaborar toda una serie de doctrinas que constituyen su respuesta a los varios aspectos implicados en el gran problema acerca de la verdad de los seres humanos. Y conviene recordar, con el fin de hacer

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plenamente comprensible el planteo náhuatl del problema del hombre que la palabra verdad (neltiliztli) posee entre los nahuas el sentido de apoya o fundamento existencia!. Por tanto, la pregunta citada equivaldría así a la siguiente: ¿tienen acaso algún cimiento los hombres, o son ellos también un mero ensueño?
Varios son los caminos recorridos por los tlamatinime para poder responder. Con el fin de seguir sus especulaciones acerca del hombre con la mayor claridad posible, vamos a distribuidas en dos capítulos íntimamente relacionados. Primero: lo que pensaron sobre el hombre considerado como una realidad existente -un objeto- que se supone tiene un origen, una cierta constitución y facultades, así como un problemático destino más allá de la muerte. Segundo: su doctrina acerca del hombre visto ahora como sujeto actuante en el mundo, inventor de una forma de vida (sus principios educativos, éticos jurídicos y estéticos), para concluir nuestro estudio hurgando en lo que fue su ideal supremo, personal y social; el móvil de su pensamiento y acción, cuando la divinidad se mete en su corazón (yoltéotl) y hace de él un artista: "un corazón endiosador de las cosas", tlayolteuviani, como dice literalmente un texto. Siguiendo este esquema y dejando hablar como siempre a los textos nahuas por sí' mismos, vamos a estudiar la respuesta de los tlamatinime a la pregunta sobre la posible verdad de los hombres.
EL ORIGEN DEL HOMBRE
Al igual que en otros aspectos de la cultura intelectual de los nahuas, nos encontramos también ahora, respecto de la explicación del origen del hombre, con un doble plano, mítico- religioso por una parte y filosófico por otra. En el campo de los mitos mencionaremos brevemente dos de los más conocidos que hablan acerca de "la creación de los primeros hombres".
Hallamos una de las más antiguas versiones en la Historia de los Mexicanos, que concuerda en lo general con lo que gráficamente ilustra el Códice Vaticano A 3738. Nos refiere la mencionada Historia que los cuatro primeros dioses, hijos de Ometecuhtli, Omecíhuatl, habiendo hecho ya el fuego y el Sol:
"Luego hicieron a un hombre y a una mujer: el hombre dijeron Oxomuco y a ella Cipatenal (Cipactónal), y

mandáronles que labrasen la tierra y que ella hilase y tejese y que dellos nacerían los 'f1U1Ct!hudes (la gente) y que no holgasen sino que siempre trabajasen..."
Representando a esta primera pareja hay en el citado Códice Vaticano A una curiosa ilustración, comentada así por el padre Ríos en su italiano hispanizante, que aquí traducimos:
"El cual (Ometecuhtli), según la opinión de muchos viejos generó ron su palabra a Cipatenal (Cipactónal) y a una Señora que se llama Xumeco (Oxomoco), que son los dos que exi tieron antes del diluvio, los cuales engendraron, como adelante diremos."
Más, junto al mito de Oxomoco, Cipactónal, que de variadas maneras relaciona el origen del hombre con los cuatro primeros dioses o más directamente con Ometecuhtli (Señor de la dualidad), hallamos otra narración por completo distinta, conservada entre otros por Mendieta que la atribuye a "los de Tezcuco":
"Dicen que estando el sol a la hora de las nueve, echó una flecha en el dicho término (Acolman: que está en término de Tezcuco dos leguas y de México cinco) e hizo un hoyo, del cual salió un hombre, que fue el primero, no teniendo más cuerpo que de los sobacos arriba, y que después salió de allí la mujer entera; y preguntados cómo había engendrado aquel hombre, pues él no tenía cuerpo entero, dijeron un desatino y suciedad que no es para aquí...".
Lo que Mendieta llama "desatino" rehusándose a transcribirlo, veladamente lo dejan ver otros textos como el que publicó Garibay en su Epica Náhuatl, que dice lo siguiente:
"Un día muy de mañana lanzó el Sol una flecha desde el cielo. Fue a dar en la casa de los espejos y del hueco que abrió en la roca, nacieron un hombre y una mujer.
Ambos eran incompletos, sólo del tórax hacia arriba, e iban y venían por los campos saltando cual los gorriones.
Pero unidos en un beso estrecho engendraron a un hijo que fue raíz de los hombres."
Tales son los más antiguos mitos nahuas acerca de la aparición del hombre. En ellos se apunta legendariamente a su origen como resultado de la acción divina. Mas, si continuamos la

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búsqueda de otros textos en los que comienza ya a destacarse el proceso de racionalización del mito que conduce al pensar filosófico, nos encontramos con el valioso documento náhuatl de 1558. Hay en él una narración de hondo contenido simbólico en la que se atribuye a Quetzalcóatl la nueva creación de los hombres. Comentando este texto, relaciona Seler el tema de la creación del hombre, con la leyenda de los Soles, según la cual fue destruida la humanidad cuatro veces consecutivas. Porque, si los mitos a los que hemos aludido explican el origen del hombre en la primera edad del mundo, respecto de los otros períodos cósmicos, particularmente del actual, subsiste la cuestión principal:
"Era -dice Seler- un apremiante problema para los antiguos filósofos explicar el origen y el modo como aparecieron los hombres del período cósmico actual, los progenitores de los hombres que viven hoy día..."
Pues bien, en la narración del viaje- de Quetzalcóatl al Mictlan, contenida en el Manuscrito de 1558, aparece la primera respuesta al problema. Comienza aquí la racionalización del mito que conduce en este caso al filosofar estricto acerca del hombre, como se verá en otro texto, en el que se presenta la misma idea, expresada ya filosóficamente.
Por el camino de la poesía: flor y canto, se narra el viaje de Quetzalcóatl al Mictlan en busca de los huesos preciosos para crear de nuevo a los hombres. Después que los dioses reunidos en Teotihuacán, crearon el Sol, refiere el texto cuya traducción damos, que se preguntaron y consultaron quién había de habitar la tierra:
1 .-"Y luego fue Quezalcóatl al Mictlan: se acercó a Mictlantecutli y a Mictlancíluuztl y en seguida les dijo:
2. -Vengo en busca de los huesos preciosos que tú guardas, vengo a tomarlos.
3. - y le dijo Mictlantecutli: ¿Qué harás con ellos Quetzalcóatl?
4. -Y una vez más dijo (Quetzalcóatl): los dioses se preocupan por.que alguien viva en la tierra.
5. -Y respondió Mictlanteculli: Está bien, haz sonar mi caracol y da vueltas cuatro veces alrededor de mi círculo precioso.
6. -Pero su caracol no tiene agujeros; llama entonces (Quetzalcóatl) a los gusanos; estos le hicieron los agujeros y luego entran allí los abejones y las abejas y lo hacen sonar.
7. -AI oírlo Mictlanlecutli dice de nuevo: Está bien, tómalos.

8. -Pero, dice Mictlantecutli a sus servidores: ¡gente del Mictlan! Dioses, decid a Quetzalcóatl que los tiene que dejar.
9. Quetzolcóatl repuso: Pues no, de una vez me apodero de ellos.
10. -Y dijo a su ruJuuJ: Ve a decirles que vendré a dejarlos.
11 .-Y éste dijo a voces: Vendré a dejarlos.
12. -Pero, luego subió, cogió los huesos preciosos: Estaban juntos de un lado los huesos de hombre y juntos de otro lado los de mujer y los tomó e hizo con ellos un ato Quetzalcóatl.
13. -Y una vez más Mictlantecutli dijo a sus servidores: Dioses, ¿De veras se lleva Quetzalcóatl los huesos preciosos? Dioses, id a hacer un hoyo.
14. -Luego fueron a hacerlo y Quetzalcóatl se cayó en el hoyo, se tropezó y lo espantaron las codornices. Cayó muerto y se esparcieron allí los huesos preciosos que mordieron y royeron las codornices.
15. -Resucita después Quetzalcóatl, se aflige y dice a su nahual: ¿Qué haré nahual mío?
16. -Y éste le respondió: puesto que la cosa salió mal, que resulte como sea.
17. -Los recoge, los junta, hace un lío con ellos, que luego llevó a Tamoanchan.
18. -Y tan pronto llegó, la que se llama Quilaztli, que es Cihuacóatl, los molió y los puso después en un barreño precioso.
19. -Quetzalcóatl sobre él se sangró su .miembro. Y en seguida hicieron penitencia los dioses que se han nombrado: Apantecuhtll, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamánac, Tzontémoc y el sexto de ellos, Quetzalcóatl.
20. - y dijeron: Han nacido, o dioses, los mticehuoles (los merecidos - la penitencia).
21. -Porque, por nosotros hicieron penitencia (los dioses)." Comentario del Texto:
Línea l.-y luego fue Quetzalcóatl al Mictlan: se acercó a Mitlantecutli y a Mictlancíhuatl y en seguida les dijo:
Señalando sólo los momentos culminantes del mito, comenzamos por notar la presencia de uno de los varios aspectos de la dualidad: Quetzalcóatl -símbolo náhuatl de la sabiduría- principia su diálogo con la doble faz de Ometéotl que mora en "los infiernos": Mictlantecuhtli, Mictlancíhuatl (Señor y Señora de la región de los muertos).

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Línea 4.-Y una vez más dijo (Quetzalcóatl): los dioses se preocupan porque alguien viva en la tierra.
Aparece aquí expresada la razón última del viaje de Quetzalcóatl al Mictlan. Si viene en busca de los huesos preciosos (chalchiuhómitl), se debe a que "los dioses se preocupan", o se afligen (nentlamati) porque alguien viva en la tierra (tlaltícpac). Algo así como si fuera misteriosamente necesaria a la divinidad la existencia del hombre. De esta idea fundamental del hombre, concebido como un "ser necesario a los dioses", se derivaron dos corrientes distintas de pensamiento. Por un lado, la concepción místico-guerrera de los aztecas que afirman la necesidad de sangre que tiene el Sol para seguir alumbrando, y por otro, una doctrina más abstracta y estrictamente filosófica que señala el oculto motivo por el cual crea Dios seres distintos a él, tema que estudiaremos detenidamente un poco más adelante al tratar de la relación del hombre frente a la divinidad.
Líneas 5-6.-Y respondió Mictlantecutli: Está bien, haz sonar mi caracol y da vueltas cuatro veces alrededor de mi círculo precioso.
Pero su caracol no tiene agujeros; llama entonces Quetzalcóatl a los gusanos; estos le hicieron agujeros y luego entran allí los abejones1] las abejas y lo hacen sonar.
Las condiciones puestas a Quetzaloóatl por Mictlantecuhtli son un reflejo de -la velada dialéctica que se despliega en el seno de la divinidad ante la idea de la creación de los hombres: pudiera decirse que hay- en el principio supremo una lucha de fuerzas en pro y en contra de la aparición de nuevos hombres. Varias son las pruebas que tiene que superar Quetzalcóatl. Primero hace resonar un caracol sin agujeros, después se burla de la gente del Mictlan y por fin cae, es espantado por las codornices y transitoriamente muere.
Línea 15.-Resucita después Quetzalcóatl, se aflige y dice a su nahual: ¿qué haré nahual mío?
El motivo dual surge una vez más en la concepción del naahual, que aparece aquí a modo de un doble de Quetzalcóatl, que primero le sirvió para responder a Mictlantecuhtli (línea 10) y ahora actúa como consultora quien pide consejo.

Línea 17.-Los recoge, los junta, hace un lío con ellos, que luego llevó a Tamoanchan.
Obscura es sin duda la etimología de T amoanchan, pero como dice Seler, es ciertamente otro nombre para designar el lugar del origen de cuanto existe:
"...en este lugar está concentrado el principio de la vida y por razón de estos dioses es llamado Omeyocan, lugar de la dualidad. De allí, según creían los mexicanos, eran enviados los niños al mundo. Por este motivo se llamaba también a este cielo supremo Tamoanchan, lugar de donde se procede..."
Por tanto, el sentido del mito es expresar veladamente la idea de que los huesos recogidos por Quetzalcóatl sólo en el lugar de la dualidad y de nuestro origen, podrían ser vivificados.
Línea 18.- Y tan pronto llegó, la que se llama Quilaztli, que es Cihuacóatl, los molió y los puso después en un. barreñ.o precioso.
Quilaztli, que como el texto lo indica es la misma que Cihuacóatl, se presenta aquí como comparte de Quetzalcóatl. Conviene notar, como una comprobación más de lo que llamamos Omeyotización (dualificación universal) que la pareja Quetzalcóatl, Cihuacóatl, inventando al hombre en Tamoanchan. no es sino un nuevo ropaje con que se viste Ometecuhtli; Omecíhuatl, a quien como se ha visto, corresponde el título de inventor de hombres (Teyocaroni).
Y por otra parte, como un indicio más de que Quetzalcóatl, Cihuacóatl actúan como principio dual de la vida y del poder que rige a los hombres, nos encontramos un reflejo de esto en la organización política de los aztecas. Su Tlacatecuhtli o reyes el representante de Quetzalcóatl, en tanto que su lugarteniente o "coadjutor", como lo nombran los cronistas, recibe el título de Cihuacóatl, que como vimos en el texto analizado, es comparte de Quetzalcóatl. No es pues, mera suposición el identificar aquí a Quetzalcóatl, Cihuacóatl con la fuente del poder que rige y con la sabiduría inventora de hombres del principio supremo Ometéotl.

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Línea 19.-Quetzalcóatl sobre él se sangró su miembro, y en seguida hicieron penitencia los dioses que se han nombrado: Apantecuhtli, Huictlolinqui, Tepanquizqui, Tlallamánac, Tzontémoc y el sexto de ellos Quetzalcóatl.
La sangre de Quetzalcóatl y la penitencia de los dioses (mochintin tlamacehua in teteo) hace entrar de nuevo la vida en los huesos preciosos traídos del Mictlan. Son por consiguiente los hombres fruto de la penitencia de los dioses. Con su sacrificio "los merecieron". Por esto los hombres fueron llamados macehuales, palabra que significa "los merecidos por la penitencia".
Tales son las ideas principales encerradas en el mito del viaje de Quetzalcóatl al Mictlan en busca de huesos para la nueva creación. En resumen, puede decirse que hemos encontrado poéticamente indicado el origen del hombre relacionado con el principio .supremo Ometéotl en Tamoanchan, donde la acción de Cihuacóatl dispone la materia que luego fecunda con su sangre Quetzalcóatl. Más abstractamente expresada aparece esta misma doctrina en varios textos del Códice Florentino, en los que la identificación de la figura mítica de Quetzalcóatl con la sabiduría de Ometéotl es manifiesta. Así, encontramos esto en un discurso clásico de enhorabuena a la preñada, en el cual proponiendo una serie de preguntas, se señala a quién hay que atribuir la invención de los hombres:
1. - ¿Es verdad acaso?
2. - ¿Lo mereció por ventura el Señor, nuestro príncipe, Quetzalcóatl, el que inventa hombres, el que hace hombres?
3. - ¿Acaso lo determinó el Señor y la Señora de la dualidad?
4 - ¿Acaso fue trasmitida la palabra?"
Comentarios al Texto:
Linea l.-¿Es verdad acaso?
Desde un principio aparece claramente la que llamaríamos "cautela intelectual" de los nahuas. Antes que lanzarse a afirmar algo que trasciende lo que “sobre la tierra" se palpa y se ve, se fórmula la duda, que da a las frases que siguen la fuerza inherente a un pensamiento en el que directa y conscientemente se ha descubierto un problema.

Línea 2 - ¿Lo mereció por ventura el Señor, nuestro príncipe, Quetzalcóatl, el que inventa hombres, el que hace hombres?
En una serie de nuevas preguntas relacionadas todas íntimamente con lo más elevado que conocemos de su pensamiento teológico-metafísico, se señala, valiéndose del método de "flor y canto", la respuesta. Para comprenderla conviene recordar un antiguo texto ya citado en el Capítulo anterior en el que se afirma del dios de la dualidad que es "el inventor de hombres". Aquí expresamente se dice otro tanto de Quetzalcóatl. Esto y lo que ya vimos en el mito del viaje de Quetzalcóatl al Mictlan, acaba de confirmar lo que se ha dicho: siendo Ometéotl generación- concepción universal, es "nuestra madre, nuestro padre", nuestro origen. Pero, para representarlo en ésta su función más elevada de inventar y hacer hombres, ideó la mente náhuatl en su afán metafísico, cubrir el rostro de Ometéotl con el viejo símbolo tolteca del saber: Quetzalcóatl. Tal es, según parece, la explicación descubierta intuitivamente por los tlamatinime.
Línea 3.-¿Acaso lo determinó el Señor y la Señora de la dualidad?
La concepción del nuevo ser humano, inventado por el saber de Ometéotl, se pregunta el sabio náhuatl, ¿no se debió también a la determinación del mismo Señor y Señora de la dualidad? Y nótese que al decir que el principio dual determinó o afirmó (oquito) al hombre, se está repitiendo una vez más la misma doctrina que nos encontramos al estudiar la idea náhuatl de la divinidad: Ometéotl es el origen de todo, porque generando-concibiendo, determina las cosas -aquí, los hombres- a existir.
Así es como -según concluye el texto citado-- debió ser "trasmitida la palabra". O sea, que la tradición oral, enseñada de memoria con la ayuda de los códices en los Calrnécac, conservando una profunda coherencia, "trasmitió la palabra" que relaciona la generación-concepción cósmica de Omereotl con el origen del hombre. Este es -como más concisamente aún lo repite otro texto- el pensamiento náhuatl acerca de la procedencia del género humano:
"Llegó el hombre
y lo envió acá nuestra madre, nuestro padre, el Señor y la Señora de la dualidad."

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Conocido ya el pensamiento de los tlamatinime sobre el origen de los seres humanos, toca analizar ahora sus ideas acerca de la naturaleza y existir del hombre sobre la tierra (in tlaltícpac). Varios son los problemas que en este punto se planteó la mente náhuatl. En primer término está el ya aludido de la verdad misma del hombre. Luego el de su concepción de la persona humana, el de su querer o albedrío y por fin el no menos apremiante del destino del hombre, así como de su eventual supervivencia más allá de la muerte. En esta sección comenzaremos por tratar de los dos primeros temas íntimamente relacionados entre sí: la doctrina náhuatl acerca de la personalidad y la verdad del hombre.
Se ha mencionado varias veces a lo largo de este trabajo la pregunta formulada explícitamente por los tlamatinime acerca de la verdad de los hombres. En principio, podemos decir que al haberse relacionado el origen del hombre con Ometéotl, se encontró ya la primera raíz fundamentadora de la verdad de los seres humanos. Mas, si se enfoca ahora el problema, no ya desde el punto de vista del origen, sino desde el de la existencia temporal del hombre sobre la tierra, entonces su verdad toma una connotación que se refiere a la constitución o "esencia" misma del ser humano. Cabe, por consiguiente, poner al descubierto su íntima relación con lo que en el pensamiento náhuatl vino a ser el constitutivo verdadero del hombre: su peculiar concepción de lo que llamamos persona.
Innumerables son los textos nahuas, donde en una forma o en otra se menciona expresamente el difrasismo náhuatl que encierra la idea que estudiaremos. De preferencia analizaremos algunos lugares de los llamados Huehuetlatolli, o pláticas de viejos, en los que como se ha dicho, se conservan importantes ideas acerca del hombre y su vida moral.
En el Huehuetlatolli, publicado por Garibay, nos encontramos con un discurso clásico de parabién a unos recién casados, en el que no obstante algunas manifiestas interpolaciones de tipo cristiano, hechas tal vez por el padre Carochi, se conserva fundamentalmente el pensamiento náhuatl original. Después de hacer mención expresa del rito náhuatl del matrimonio, consistente en atar la filma o capa del hombre con el huipilli o camisa de la mujer, tal como se ilustra en el Códice Mendocino, y en medio de una larga serie de recomendaciones, aparece varias veces el siguiente difrasismo, dirigido aquí a los recién casados y empleado

como término personal para referirse a aquéllos con quienes se habla:
"Daré pena a vuestros rostros, a vuestros corazones..."
"Hago reverencia a vuestros rostros, a vuestros corazones..."
Hallándonos aquí ante un difrasismo del tipo de "flor y canto", es necesario que descubramos cuál es su sentido más hondo. El solo hecho de que, como hemos visto, haya servido para señalar a aquéllos con quienes se habla, muestra claramente que se trata de un modo de designar los "yos" de los interlocutores. Recordando ahora dos textos citados en el capítulo primero, tal vez lograremos precisar este punto. Se nos dice en el primero de ellos que el filósofo náhuatl es "quien enseña a la gente adquirir y desarrollar un rostro" (te.ix-cuitiani, te-ix-tomani).!D Por tanto, el sentido de la palabra rostro (ix-tli) aplicado al yo de la gente, obviamente no debe entenderse aquí anatómica, sino metafóricamente como lo más característico, lo que saca del anonimato a un ser humano. Rostro es, pues, para los tlamatinime la manifestación de un yo que se ha ido adquiriendo y desarrollando por la educación. Y como nueva comprobación de esto encontramos que cuando se describe al engañador o sofista se dice que es "quien pierde a los rostros ajenos" (te-ix-poloa), así como "quien los hace desviarse" (te-ix-cuepani). Puede, por consiguiente, concluirse que rostro connota aquí lo que caracteriza la naturaleza más íntima del yo peculiar de cada hombre.
Un segundo texto nos aclarará ahora el sentido de yóllotl: corazón, que forma también parte del difrasismo que estudiamos:
"Por esto das tu corazón a cada cosa
sin rumbo lo llevas:
vas destruyendo tu corazón.
Sobre la tierra, ¿puedes ir en pos de algo?"
El "dar su corazón a alguna cosa" equivale en el texto a "ir uno en pos de algo". Se refiere así el corazón (yóllotl) -voz derivada de la misma raíz de ollin, movimiento- al aspecto dinámico, "buscador", del yo. Esta misma idea, relacionada con el máximo anhelo que puede anidar en el corazón del tlamatini -hallar la poesía y el saber- se encuentra bellamente expresada en otro

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poema, en el que el corazón se identifica con el yo ansioso de cantos:
"Ladrón de cantares, corazón mío,
¿dónde los hallarás?
Eres menesteroso,
como de una pintura, toma bien lo negro y rojo (el saber) y así tal vez dejes de ser un indigente."
Pintando este poema al corazón del sabio como "un menesteroso" y "ladrón de cantares", deja ver simultáneamente que el sentido de corazón es señalar el dinamismo del yo, que tratando de llenar su propio vacío, busca, anhela y roba los cantos. Puede, pues, concluirse sobre la evidencia de los textos aducidos, que in ixtli, in yóllotl (cara, corazón) es un clásico difrasismo náhuatl forjado para connotar lo que es exclusivo del hombre: un yo bien definido, con rasgos peculiares (ixtli: rostro) y con un dinamismo (yóllotl: corazón) que lo hace ir en pos de las cosas, en busca de algo que lo colme, a veces sin rumbo (a-huicpa) y a veces hasta dar con "lo único verdadero, en la tierra", la poesía, flor y canto.
Y así como hay rostros bien definidos y corazones que laten con fuerza, hay así también caras borrosas y corazones que se han perdido a sí mismos. Por esto, tu cara, tu corazón, en el pensamiento náhuatl define a la gente. Es el equivalente de lo que, según nuestro modo occidental de pensar, llamamos personalidad. Sólo que, conviene repetido, valiéndose del difrasismo los tlamatinime que acuñaron esta idea, aunando metafóricamente dos aspectos fundamentales del yo: su fisonomía interior y su fuente de energía, hicieron saltar la chispa de la comprensión, que lleva a vislumbrar lo que es la persona.
Y hay que añadir, para juzgar en todo su valor la concepción náhuatl de la persona, que ésta se nos presenta en estrecha armonía con lo que se ha ido descubriendo acerca del carácter intuitivo del pensamiento de los tlamatinime. No es una definición a base de género y diferencia específica. Es una mirada viviente, que a través del rostro, apunta a la fisonomía interna del hombre y que en el palpitar del corazón descubre simbólicamente el manantial del dinamismo y el querer humanos y como una consecuencia de esto, encontramos que la idea náhuatl del hombre, en vez de ser cerrada y estrecha, deja abierto el camino a la educación

concebida como formación del rostro de los seres humanos y como humanización de su querer. Y tan llegó a ser esto una idea hondamente arraigada en el educador náhuatl, que se le vino a llamar te-ix-tlamachtiani "el-que-enseña-a-los-rostros-de-la-gente":
"El que hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara, los hace desarrollarla...
Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos, hace que en ellos aparezca una cara...
Gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza..."
En este sentido, enseñar a "tomar rostro" y "humanizar el querer" de sus educandos parecen haber sido la meta buscada por los maestros en los Calmécac. y es que sólo formando un auténtico rostro r corazón en cada hombre, podría éste escaparse del sueño de tlaltícpac, para llegar a dar con su propia verdad. Unicamente así encontraría al fin la senda que lleva a "lo verdadero en la tierra", a la respuesta con flores y con los que ofrece un velado sentido ál misterio de vivir y sufrir en tlaltícpac (sobre la tierra).
EL PROBLEMA DEL ALBEDRIO HUMANO
Al lado de las consecuencias más bien optimistas de la concepción náhuatl de la persona: rostro r corazón, nos hallamos ahora con uno de los más serios problemas que pueden presentarse al hombre de todos los tiempos: el de su libertad destino fatal. Aquí, como ya se ha hecho en otros lugares de nUestro estudio, cabe distinguir un doble plano mágico.religioso por una parte y filosófico por otra.
Desde el punto de vista de la religión, nos encontramos con la antigua concepción náhuatl del destino humano predecible en función del Tonalámatl o libro adivinatorio. Numerosas son las investigaciones llevadas a cabo sobre el Tonalpohualll o cuenta de los días: calendario adivinatorio de 20 grupos de trece días (20 trecenas), 260 días en total. De hecho se conservan varios códices como el Borbónico, el Borgia, el Vaticano A y el Telleriao.Remensis, que constituyen precisamente o incluyen al menos un tonalámatl. Es igualmente valiosa a este respecto la documentación en náhuatl de los informantes de Sahagún, sobre la

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que éste escribió el libro IV de su Historia acerca de la "astrología judiciaria, o arte de adivinar" de los indios.
Resumiendo admirablemente el meollo de la concepción mágico-religiosa implícita en el tonalpohualli, dice Soustelle:
"Cuando el hombre nace o 'desciende' (temo) por decisión de la dualidad suprema se encuentra automáticamente insertado en este oro den, aprisionado por esta máquina omnipotente. El signo del día de su nacimiento lo dominará hasta su muerte; determinará incluso ésta y por consiguiente su destino ulterior, según que haya sido escogido para morir sacrificado -se unirá entonces al cortejo resplandeciente del Sol- o ahogado, en el cual caso conocerá las delicias sin término del Tlalocan, o en fin, destinado a la aniquilación en el más allá tenebroso del Mictlan. Toda su suerte se halla sometida a una predestinación rigurosa."
Para poder precisar todo esto se valían los sacerdotes y adivinos de sus tonaiámati, en los que leían los varios caracteres fastos o nefastos del día en que un niño nacía, o en el que debía ejecutarse alguna acción de importancia. Por vía de ejemplo -ya que sobre la base de los textos nahuas podría escribirse todo Wl libro- mencionaremos algunos de los casos comentados por Schultze Jena en un apéndice a su obra. Podrán vislumbrarse varios de los complicados factores que debían tomarse en cuenta para hacer lo que pudiéramos llamar el "diagnóstico calendárico" de una fecha determinada.
Era necesario atender antes que .nada al carácter propio del año en cuestión. Este dependía fundamentalmente de lo que hemos llamado en el Capítulo II su "orientación espacial". O sea que, en cada cuenta de 52 años (un siglo náhuatl) había cuatro grupos de trece años orientados hacia cada uno de los cuatro rumbos del universo. Así, los años guiados por 1 ácatl (1 caña) participan todos de la fertilidad y la vida del Oriente: aquéllos que empezaban con 1 técpatl (1 pedernal) llevaban consigo la idea de aridez y muerte del rumbo del Norte; los que con 1 calli (1 casa) miraban al Poniente, se teñían del carácter de ocaso y decadencia propio del rumbo donde está la casa del Sol; y por fin la trecena de años que siguen a 1 tochtli (1 conejo), espacializados hacia el Sur, eran tenidos por indiferentes.

Pero junto con esto, era menester tomar en cuenta el carácter propio de los varios números de cada trecena, tanto de años, como de días. Así, por varias razones que nos desviarían de nuestro propósito si pretendiéramos analizadas aquí, puede afirmarse en principio que eran fastos los 3, 7, 10, 11, 12 y 13 y nefastos los 4, 5, 6, 8 y 9. Por lo que a los números 1 y 2, se refiere, diremos que 1- como acompañante del signo del tonalámatl que introduce a una trecena, era tenido por indiferente. El 2 en relación con el signo tochtli (conejo) era tenido por nefasto; en otros casos podía llegar a ser propicio.
Pero, junto con la influencia propia de los años y los números, hahía que atender asimismo al carácter inherente a cada uno de los 20 signos del tonalámatl. Así, refiriéndonos sólo a unos cuantos de ellos diremos por ejemplo, que el signo águila (quauhtli) connota un aspecto guerrero; el del buitre (cozcaquauhtli) implica ventura y esperanza de longevidad. El signo conejo (tochtli) se relaciona con la inclinación a la embriaguez, el de la lluvia es benéfico y así pudiera continuarse con los otros signos del tonalámatl.
Para poder pronunciar sus presagios los tonalpouhque o sacerdotes adivinos, debían combinar e interpretar la resultante de todos los varios factores que podrían influir en un día determinado. O sea, tenían que tomar en cuenta el carácter espacial del año, constituido por su propia orientación y número; el carácter de la trecena indicado asimismo por su número y signo introductor; y finalmente el del propio día, determinado también por la combinación particular de número y signo, así como su consagración a alguna divinidad en especial. Y como podía suceder que en un día determinado, en un año favorable por su número y signo concurrieran no obstante factores nefastos, tocaba' al adivino, contrapesar los varios influjos para dar al fin su "diagnóstico calendánco".
Y es de especial interés decir que cuando tocaba a alguien descender a este mundo (nacer) en un día francamente nefasto, entonces para mitigar este destino o aun cambiarlo, los tonalpouhque debían señalar para la ceremonia del "bautismo e imposición de nombre" una fecha lo suficientemente propicia como para contrarrestar los augunos funestos del nacimiento. Así, dice Sahagún en su Historia que:

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"Después de haberse dado a luz la criatura luego procuraban saber el signo en que había nacido para saber la ventura que había de tener; a este propósito iban luego a buscar y a hablar al adivino que se llama Tonalpouhqui...
Después que el adivino era informado de la hora en que nació la criatura, miraba luego en sus libros el signo en que nació y todas las casas del signo o carácter que son trece, y. " por ventura les decía: No nació en buen signo el niño, en signo desastrado; pero hay alguna razonable casa que os dé la cuenta de este signo, la cual templa y abona la maldad de su principal, y luego les señalaba el día en que se había de bautizar. . ., o les decía: mirad, que está su signo indiferente, medio bueno y medio malo, luego buscaba un día que fuese favorable y no le bautizaban al cuarto día; hecho todo esto se hacía el bautismo, en algún día que fuese favorable, o en uno de los doce que se cuentan con el primer carácter..."
En esta forma contrapesando los influjos de días opuestos - fasto y nefasto- es como creían los tonalpouhque poder librar al hombre, en la mayoría de los casos, de un destino fatal. Y es que, aun cuando indudablemente el tonalpolutalli, o cuenta de los días, implicaba un cierto determinismo, éste no era tan absoluto como para condenar indefectiblemente al hombre a una forma de comportamiento necesario. Los textos nahuas recogidos por Sahagún nos dicen expresamente lo contrario. O sea que dejan abierto el campo -supuesta, es claro, la influencia de los días del nacimiento y bautismo- a una cierta intervención libre del querer humano. Véase, si no, el siguiente texto referente al comportamiento de quien había nacido en un día 7 flor:
"Hacía merecimientos, se amonestaba a sí mismo: le .iba bien... Estaba fuera de sí, nada llevaba a cabo, de nada se hacía digno.sóio su humillación y destrucción merecía."
Y es importante recalcar que, según este texto, la explicación del "irle a uno bien" o de "merecer sólo humillación y destrucción" está precisamente en "amonestarse a sí mismo" (mo-notza). Schultze Jena en el vocabulario adjunto a su versión paleográfica, en la que se halla el texto que comentamos, traduce así la palabra mo-notza: "se llama a sí mismo"; "entra dentro de sí"; "se

sobrepone a sí mismo"; "llega el dominio de sí mismo..." De lo que parece seguirse que atribuían los nahuas la posibilidad de modificar su propio destino a un cierto control personal, resultado de llamarse a sí mismo en el interior de la conciencia.
Y no es éste un texto aislado. Pudiéramos aducir aquí otros en los que se subraya también expresamente la importancia del querer humano, que puede llegar incluso a desaprovechar un destino propicio. Así por ejemplo, dicen los informantes:
"Y algunos obraban con pereza aunque era bueno el signo en que habían nacido: éstos vivían miserables."
Aceptaba, por tanto, el mismo pensamiento mágico-religioso de los nahuas la modificación del destino del día en que se nace, atenuándolo o neutralizándolo con la elección de una fecha favorable para el bautismo. Y por otra parte, tomando ya la resultante del sino (tonalli) de cada hombre, se reconocía que con su querer y .su amonestarse a sí mismo (mo-notza) podría lograr que le fuera bien en la vida, del mismo modo que podía perderse, aun a pesar de haber nacido en un día propicio.
Esta idea -formulada sobre la base de los textos- debe hacemos analizar con mayor cuidado el más o menos generalizado juicio sobre un "fatalismo náhuatl". Es cierto que los nahuas creían en un particular influjo inherente a los varios signos y fechas del tonalpohualli. Mas, es igualmente verdad que, a excepción de algunos pocos casos mencionados en los textos, de ordinario se admite que por el control de sí mismo (mo-notza) se puede superar un destino fatal, así como por negligencia es posible arruinarse. Una tal concepción dista ciertamente de lo que suele entenderse por fatalismo absoluto.
Habiendo constatado esto en el plano mágico-religioso, es conveniente pasar ahora al estudio de las ideas más elevadas de los tlamatinime, preocupados directamente, en su calidad de maestros, del problema del albedrío humano. Repetiremos para esto, una vez más, que entre sus varias misiones se menciona expresamente la de "humanizar el querer de la gente". Esto solo nos habla ya de que juzgaban los tlamatinime que era posible influir por la educación en el querer o albedrío del hombre. De otra manera resultaría absurdo pretender humanizado. Se admite, por tanto, que la educación que lleva, como hemos visto, a la

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formación de un rostro y un corazón, se dirige asimismo a dar un sentido humano al querer, liberándolo de cualquier ciego fatalismo. Y para esto, en completo acuerdo con lo que hemos ya encontrado, se señala la forma de lograrlo: enseñando a la gente a amonestarse o controlarse a sí misma. He aquí lo que transcribimos ya al ocupamos de la figura del sabio:
"Maestro de la verdad, no deja de amonestar... les abre los oídos, los ilumina... gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza..."
Tal es la afirmación implícita de un libre albedrío modificable por la educación. Ignoramos cuáles hayan sido las razones últimas que pudieron engendrar en los tlamatinime una Remejante confianza en el poder de la educación, creadora de rostros y humanizadora de voluntades. Quizá, más que argumentos abstractos, fueron los resultados mismos de su sistema educativo la mejor prueba de carácter intuitivo. O sea, el hecho innegable de la formación de hombres de rasgos morales bien definidos, de los que la historia nos ha conservado algunos nombres: Nezahualcóyotl, Tlahuicole, Motecuhzoma llhuicamina y Cuauhtémoc, para no citar otros más.
Pero, al lado de ésta, que llamaremos con justicia doctrina humanista del albedrío, llegaron los tlamatinime simultáneamente a descubrir uno de los más hondos problemas para quien admite la existencia de un principio supremo, origen y fundamento universal. Se trata de la versión filosófica náhuatl del viejo tema de las relaciones del hombre que se juzga libre, con la divinidad que todo lo gobierna, ya que "tiene cabe sí el ser de todas las cosas" (Tloque Nahuaque).
Y conviene recalcar que no se trata más del problema mágico- religioso de superar el destino determinado por el tonalpohualli o cuenta de los días. Es la cuestión filosófica, tal vez insoluble, de lo que puede ser la llamada acción libre del hombre a los ojos de Dios. En un texto náhuatl recogido por Sahagún e incorporado a lo que recibió el nombre de Códice Florentino, hallamos expresado magistralmente el pensamiento náhuatl a este respecto:
1. -"Nuestro señor, el dueño del cerca y del junto,
2. -piensa lo que quiere, determina, se divierte.
3. -Como él quisiere, así querrá.

4. -En el centro de la palma de su mano nos tiene colocados, nos está moviendo a su antojo.
5. -nos estamos moviendo, como canicas estamos dando vueltas, sin rumbo nos remece.
6. -Le somos objeto de diversiém: de nosotros se ríe."
Comentario del texto:
Línea 1.-Nuestro Señor, el dueño del cerca y del junto, Desvaneciendo cualquier duda sobre quién es el sujeto al que se refiere el texto, comienza por mencionarse a la divinidad con uno de sus nombres nahuas más característicos y que mejor expresan su dominio universal sobre el ser de las cosas: Nuestro Señor (Totecuyo), el dueño del cerca y del junto (in Tloque in Nahuaque).
Línea 2.-piensa lo que quiere, determina, se divierte. De manera lapidaria, empleando siempre una forma verbal reflexiva, se mencionan los que podríamos llamar aspectos fundamentales de la acción divina. El primero se refiere a los planes de Dios como inventor de cuanto existe (moyocoia). En seguida se menciona con un matizado compuesto náhuatl la plena independencia de su querer, mo-nenequi: que literalmente significa "hace por sí o para sí lo que se le antoja". Finalmente, la tercera idea expresada se refiere a lo que pudiera describirse como un atisbo acerca del móvil de la acción de Dios, mo-quequeloa: "hace diversión para sí". O sea, que en, lo más elevado del pensamiento náhuatl se concebía que la razón última por la cual la generación.concepción de Ometéotl se difundía fuera de sí misma, dando lugar a una creación era el deseo del Dios de "divertirse" o complacerse con el espectáculo de los seres transitorios pobladores de tlaltícpac (la superficie de la tierra). Esta idea, como ya se indicó antes, difiere por completo de la concepción místico.guerrera de los jerarcas aztecas, según la cual el fin de la creación del hombre es encontrar cooperadores que mantengan con sangre la vida del Sol y tal vez el pensamiento de los tlamatinime que no deja de ser nunca poesía, flor y canto, esté más cerca de la verdad de lo que pudiera suponerse. Porque, si es cierto que parece imposible que el hombre, desde tlaltícpac, logre vislumbrar el secreto motivo de la "creación", es también justo añadir que atribuida a un deseo divino de tener un espectáculo, en el que seres distintos actúen en un mundo de ensueño, si no es acaso la explicación suprema, es al menos una hermosa flor y canto con que se apunta hacia uno de

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los muchos misterios de topan, Mictlan (lo que nos sobrepasa, el más allá).
Línea 3.--Como él quisiere, así querrá.
Nueva afirmación, la más tajante, de la independencia absoluta del Señor del cerca y del junto. A la luz de esta idea y de lo que se ha señalado en la línea 2, podrá comprenderse mejor el cuadro que aparece en las líneas siguientes.
Líneas 4-5.-En el centro de la palma de su mano nos tiene colocados, nos está moviendo a su antojo, nos estamos moviendo, como canicas estamos dando vueltas, sin rumbo nos remece.
Tal es -admitido el dominio universal de Ometéotl- la situación del hombre sobre la tierra, magistralmente pintada por los tlamatinime. Es éste un cuadro tan plástico y de una fuerza expresiva tan grande, que podría llegar a ser inspiración de un mural auténtica mente mexicanista. Ometéotl tiene a los hombres en el centro mismo de su mano (imácpal iyoloco) y allí, sosteniendo y dominando a los pobres macehuales (los hombres), introduce la acción en el mundo: "nos está moviendo a su antojo". Y nosotros, sin reposo posible, hemos nacido, vivimos, sufrimos, buscamos un rostro y con un corazón inquieto anhelamos poseer lo verdadero en la tierra, lo que acabaría con la inquietud y nos daría cimiento perfecto en nosotros mismos. Por esto "nos estamos moviendo (timimiloa), como canicas o bolas de piedra damos vueltas" (ti-te- tololoa). Y lo más trágico de nuestro existir está en que no obstante que nos pensamos libres, ignoramos cuál es nuestro destino final. Por eso concluyen los tlamatinime- decimos que "sin rumbo (ahuic) él nos remece".
Línea 6.-Le somos objeto de diversión: de nosotros se ríe. He aquí la conclusión de lo que se ha dicho acerca de la condición del hombre frente a la divinidad. Se tiene conciencia, gracias a la visión lograda con flores y cantos, de que en una forma o en otra, Ometéotl nos observa. Tal vez por esto, no pocas de las divinidades del panteón náhuatl -que como hemos visto son las varias máscaras con que se encubre el rostro dual de Ometéotl- son representadas con un tlachialoni o "miradero", a través del cual observan al mundo.

Y la razón por la que Ometéotl contempla a los hombres es porque parece que "le somos objeto de diversión". Y termina el texto con una frase de hondo sentido, que apunta a la relativa importancia del hombre ante Dios: "él de nosotros se ríe".
Es éste el cuadro en que se describen filosóficamente las relaciones del hombre y su albedrío con la divinidad "en cuya mano estamos". Como este texto, hay otros que pudieran aducirse en una monografía destinada exclusivamente a estudiar este tema en el pensamiento náhuatl. Aquí, creemos suficiente lo que se ha dicho para mostrar, cómo a pesar del aparente fatalismo del tonalpohualli, tuvieron conciencia los tlamatinime de la importancia del albedrío de la gente que puede y debe humanizarse. Y cómo, no obstante esto último, planteándose al fin el problema en un plano más elevado, apuntaron metafóricamente a la menesterosa condición del hombre, que sintiéndose libre y tal vez siéndolo hasta cierto grado, existiendo en la mano de Ometéotl, se mueve sin cesar como una canica que va sin rumbo de aquí para allá.
Y de nuevo, ante la hondura del pensamiento analizado, nos atrevemos a repetir la pregunta hecha ya anteriormente: quienes llegaron a una especulación semejante, los tlamatinime, ¿no merecen con pleno derecho el calificativo de filósofos con que los designó Sahagún?
Estudiadas ya las principales ideas de los tlamatinime sobre el origen, personalidad y albedrío del hombre, vamos a ocupamos ahora de su pensamiento acerca de la supervivencia después de la muerte. En este punto, como en los anteriores, presentaremos sólo algunos de los textos nahuas más importantes, teniendo que dejar para ulteriores estudios monográficos una gran parte de la documentación existente. Sin embargo, el material náhuatl que vamos a ofrecer reflejará al menos los rasgos más sobresalientes de las dudas y meditaciones de los tlamatinime acerca del tema de la muerte y la inmortalidad.
Y conviene recordar para apreciar mejor las especulaciones nahuas a este respecto, lo que se ha dicho ya acerca del restringido valor., e importancia que se debe dar a la vida humana en tlaltípac (sobre la tierra). Se repite en numerosos poemas que:
"sólo venimos a soñar, sólo venimos a dormir: no es verdad, no es verdad

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que venimos a vivir en la tierra".
Y siendo la realidad de esta vida como un sueño, hay que caer en la cuenta de que "ni es aquí donde se hacen las cosas"," ni tampoco es en la tierra donde está lo verdadero. Por esto, a modo de un consejo, fruto de la sabiduría de quien ha meditado sobre la transitoriedad del hombre en la tierra, hallamos un poema en el que surge como una reacción, la orientación del pensamiento náhuatl hacia el tema del más allá:
"Por prestadas tengamos las cosas, oh amigos, sólo de paso aquí en la tierra: mañana o pasado,
como lo desee tu corazón, Dador de la vida, iremos, amigos, a su casa..."
Tal era la honda persuasión náhuatl de un existir humano de paso en tlaltícpac. Frente a esto, no parecerá ya extraño que surja el tema de la muerte como una especie de despertar del ensueño presente para penetrar al fin en el mundo de "lo que nos sobrepasa, en la región de los muertos".
Mas, como ante el misterio de "lo que está por encima de nosotros" no es fácil dar una respuesta que todos acepten, por eso, aquí, más que en otros campos, encontraremos una notable variedad de opiniones y doctrinas. Primero las varias creencias religiosas sobre los "sitios" a donde van Jos que mueren. Luego, las dudas y especulaciones filosóficas que, prescindiendo de la doctrina religiosa, se plantean problemas e inquieren por cuen. ta propia.
Respecto de las creencias religiosas acerca de los lugares a donde marchan los muertos, bastante se ha escrito desde los cronistas hasta la fecha. Para un estudio más pormenorizado, nos referimos especialmente a los tres primeros capítulos del Apéndice alübro tercero de la Historia de Sahagñn. A continuación, darémos sólo un breve resumen de esta doctrina religiosa, para ocupamos luego de las especulaciones propiamente filosóficas de los tlamatinime. Esto nos mostrará los varios caminos ideados por la mente náhuatl para dar así con un destino verdadero, más allá del ensueño de tlaltícpac.

La primera de las moradas de los muertos que menciona Sahagñn es el Mictlan (lugar de los muertos), que existía en nueve planos extendidos bajo tierra, así como también hacia el rumbo del norte. Este lugar era conocido igualmente por otros nombres que dejan entrever sus varios aspectos. Allí iban todos los que morían de muerte natural sin distinción de personas. Como debían superar una larga serie de pruebas, se les daba en compañía un perrillo que era incinerado junto con el cadáver. Pasados cuatro años, suponían los nahuas que las pruebas habían concluido y con ellas la vida errante de los difuntos.
Atleoaloam: "sin salida ni calle".
Huilohuayan: "sitio a donde todos van".
Quenamican: "donde están los así llamados".
"Así -dice Sahagún- en este lugar del infierno que se llama Chiconamictlan (noveno lugar de los muertos) se acababan y fenecían los difuntos."
Y fue precisamente esta idea, de la final desaparición de los muertos en el Mictlan al cabo de cuatro años, una de las principales razones que movieron a Chavero a sostener su interpretación materialista del pensamiento náhuatl. Sólo que si hubiera atendido Chavero a los datos en forma integral, podría haber caído en la cuenta de que el solo hecho de afirmarse la supervivencia, aun cuando fuese por un tiempo menor de cuatro años, implicaba una fe en la existencia de algo más que el mero cuerpo material. Lo cual se comprueba asimismo recordando que uno de los nombres con que también se designaba al Mictlan expresa precisamente esta idea: Ximoayan, que significa "lugar donde están los descarnados", o sea, donde existen los hombres libres ya de su cuerpo. Así, creemos que puede decirse que la concepción del Mictlan no sólo no milita en favor de la interpretación materialista de Chavero, sino que proporciona argumentos en sentido contrario. Por otra parte, en el punto en que nos hallamos de nuestro estudio tenemos elementos más que suficientes para valorizar por cuenta propia la fantasía materialista de Chavero.
El segundo lugar al que iban algunos de los muertos era el Tlalocan (lugar de Tláloc), descrito por Sahagún como "el paraíso terrenal":

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"...jamás faltan allí las mazorcas de maíz verdes, calabazas, ramitas de bledos, axí verde, tomates, frijoles verdes en vaina y flores, y allí viven unos dioses que se llaman Tlaloqus, los cuales parecen a los ministros de los ídolos que traen los cabellos largos. . ."
Y respecto de quiénes eran los que iban al Tlalocan, el mismo Sahagún y otros cronistas, así como numerosos textos nahuas, nos certifican que tocaba este feliz destino a los elegidos de Tláloc, que los sacaba de Tlaltícpac, con una muerte que claramente indicaba su intervención personal: los que morían ahogados, o fulminados por el rayo, los hidrópicos y gotosos. A estos escogidos por el dios de la lluvia no se les incineraba, sino que sus cUerpos recibían sepultura.
En relación con el destino de quienes iban al Tlalócan, encontramos en el ya citado Tláloc ícuic una estrofa que, como lo nota Seler, parece implicar un "ulterior desarrollo del alma del que murió por intervención de Tláloc". Algo así como una velada doctrina acerca de otra posible existencia en la tierra, para quienes han ido al Tlalocan.. El texto al que aquí nos referimos hablará por sí mismo:
"En cuatro años, en el más allá hay resurgimiento, ya no se fija la gente, ya perdió la cuenta, en el lugar de los descarnados, en la casa de plumas de Quetzal, hay transformación de lo que pertenece al que resucita a las gentes.".
Sin embargo, es necesario decir que esta oscura alusión a una especie de "metempsicosis náhuatl", es sólo una de las formas menos frecuentes de responder al misterio del más allá. Frente a esta doctrina poco estudiada, encontramos innumerables textos en los que expresamente se sostiene el carácter de experiencia única propio de la vida en tlaltícpac:
"¿Acaso por segunda vez hemos de vivir?
Tu corazón lo sabe:
/una sola vez hemos venido a vivir!"
Tal era, nótese una vez más, la notable variedad de opiniones que acerca del problema de la supervivencia después de la muerte, florecieron en el mundo náhuatl.

El tercer lugar "adonde se iban las almas de los difuntos -dice Sahagún- es el cielo, donde vive el Sol"."" Y en se. guida explica quiénes eran los que recibían este destino, reputado como un premio por la fe religiosa náhuatl:
"Los que iban al cielo son los que mataban en las guerras, y los cautivos que habían muerto en poder de sus enemigos (sacrificados)...”
Y equiparándolas a los guerreros que aprisionan un hombre en el combate, asignaban igual destino a las mujeres que morían de parto con un prisionero en su vientre:
"Lo que acerca de esto dijeran los antiguos de las mujeres..., que del primer parto fallecían que se llamaban mocihuaquetzque, que también se cuentan con los que mueren en la guerra; todos ellos van a la casa del Sol y residen en la parte occidental del cielo..."
Por esto el occidente, además de ser "la casa del Sol", era también para los nahuas Cihuatlampa, "hacia el rumbo de las mujeres". La región de la tarde, desde donde salían al encuentro del Sol las que habían muerto de parto, las llamadas también "mujeres divinas" (cihuateteo). Los guerreros, en cambio, acompañaban al Sol desde su salida hasta el zenit. Iban a su lado triunfantes entonando cantares de guerra. Tan sólo:
"después de cuatro años... se tomaban en diversos géneros de aves de pluma rica y de color y andaban chupando todas las flores así en el cielo, como en este mundo...".
Finalmente, después de habernos referido a los que van a la casa del Sol y a Tlalocan, que eran para los nahuas los dos lugares de deleite y de triunfo más allá de esta vida, toca tratar brevemente de un último sitio no mencionado en el citado libro III de la Historia de Sahagún, pero sí representado entre otros en el Códice Vaticano A 3738, o sea, el llamado Chichihuacuauhco, voz compuesta de Chichihua (nodriza), cuáhuitl (árbol) y la desinencia de lugar -co que da al compuesto el significado de "en el árbol nodriza". Según el comentario del padre Ríos, que acompaña a la ilustración del Códice, iban a este lugar los niños que morían sin haber alcanzado el uso de la razón. Allí eran alimentados por ese árbol, de cuyas ramás goteaba leche. Semejante destino asignado

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a los niños, debió evocar en los frailes la imagen cristiana del limbo.
Mas, si atendemos a un texto del Códice Florentino, veremos que de acuerdo con un antigua tradición religiosa, se localizaba también al Chichihuacuauhco en la casa de Tonacatecuhtli (Señor de nuestra carne), o sea uno de los rostros del principio supremo:
"Se dice que los niñitos que mueren, como jades, turquesas, joyeles, no van a la espantosa y fría región de los muertos (al Mictlan.). Van allá a la casa de Tonacatecuhtli; viven a la vera del árbol de nuestra carne. Chupan las flores de nuestro sustento: viven junto al árbol de nuestra carne, junto a él están chupando."
Ahora bien, como la casa de Tonacatecuhtli es Tamoanchan, "el lugar de nuestro origen", parece según esto, que se apunta aquí también la idea señalada anteriormente de una especie de retorno de dichos niños, que se alimentaban en el Chichihuacuauhco, mientras descendían de nuevo a tlaltícpac. Sin embargo, conviene repetir que estos brotes ideológicos acerca de una posible reencarnación, no lograron prevalecer en el pensamiento religioso náhuatl, que orientado hacia "lo visible y palpable", persistió aferrado a la idea de que esta vida es una experiencia única ya que "no he de sembrar otra vez mi carne en mi madre y en mi padre".
Tales eran las ideas que constituían el núcleo de la fe religiosa de los nahuas, en lo que se refiere a una vida más allá de la muerte. Y conviene notar que en su pensamiento religioso el destino final está determinado, no precisamente por la conducta moral desarrollada en la vida, sino por el género de muerte con el que se abandona este mundo. Así, los que mueren de rayo, ahogados, o de hidropesía, van al Tlalocan; los sacrificados, las que mueren de parto, los que perecen en el combate se convierten en compañeros del Sol; los que mueren siendo niños van al Chichihuacuauhco y, por fin, los que acaban sus días de otro modo cualquiera, llegan al Mictlan que parece ser el menos codiciado de los destinos.
Esto que quizá suscite extrañeza ante nuestro modo usual de pensar, que influenciado por el Cristianismo liga conducta moral y destino después de ta muerte, debió ser en la mentalidad religiosa náhuatl el origen de una concepción ética por completo distinta, en

la que la idea de un castigo en el más allá, carecía por completo de influjo. Puede afirmarse en este sentido que la religión náhuatl no implicaba una doctrina de salvación, sino, más bien, la exigencia de una forma de vida, que de acuerdo con sus cánones éticos, tendría por resultado garantizar el beneplácito de los dioses con su consecuencia inmediata: la felicidad que puede lograrse sobre la tierra. Porque, acerca del destino después de la muerte tocaba decidir a los dioses.
Pues bien, frente a esta concepción religiosa, cuyo sentido humano no nos toca discutir aquí, sabemos que comenzaron a surgir dudas e inquietudes en el ánimo de los tlamatinime. Porque, si en algún punto de la cosmovisión náhuatl es evidente la separación entre el hombre creyente y el pensamiento que duda e inquiere, es aquí, a propósito del tema de la supervivencia. Léase si no, el siguiente texto, como ejemplo de otros varios semejantes. Comienza por una afirmación resuelta de la muerte como algo inevitable:
"Muy cierto es: de verdad nos vamos, de verdad nos vamos; dejamos las flores y los cantos y la tierra.
¡Es verdad que nos vamos, es verdad que nos vamos!
Y en seguida, ante el hecho desnudo de la muerte que no puede suprimirse, surge la duda, que prescinde por completo de toda fe religiosa:
“¿A dónde vamos, ay, a dónde vamos?
¿Estamos allá muertos, o vivimos aún?
¿otra vez viene allí el existir?
¿otra vez el gozar del Dador de la vida?"
En angustioso contraste aparecen, por una parte la afirmación de la muerte por la que tendremos que dejar "las flores, los cantos y la tierra", y por otra la incertidumbre acerca del destino finat Porque -en un plano estrictamente racional- dicen los tlamatinime, ni sabemos a dónde vamos, ni si estamos allá muertos o vivimos aún, y en caso de que esto último fuera verdad, ignoramos todavía si en ese más allá hay sufrimiento o goce del Dador de la vida.
Habiendo comprendido y sentido en esta forma la incógnita del destino humano fuera de la realidad cambiante de tlaltícpac, no será ya de extrañar que el tema de la muerte y el más allá aparezcan por todas partes en los textos nahuas que nos

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conservan el pensamiento de los tlamatinime. Y no es que los nao huas -como se ha dicho a veces- fueran un pueblo predominantemente pesimista. Ya hemos visto su idea de la persona humana, rostro y corazón, considerada como algo perfectible, en posesión de un albedrío que esforzada y libremente puede llevar a la superación de sí mismo. Y todavía encontraremos una mayor comprobación de este aspecto dinámico de afirmación y sentido creador del yo, al estudiar sus ideales educativos, éticos y estéticos. Lo que pasa es que, precisamente por ese gran enamoramiento náhuatl de lo que se palpa y se mira en tlaltícpac, en especial, de sus flores y cantos, símbolo de "lo único verdadero", surge ante ellos el fantasma de una total destrucción, predicha en el plano cosmológico como un trágico final del quinto Sol y como la muerte inescapable en el orden más inmediato de la propia persona.
Pues bien, movido por el afán de encontrar una respuesta que mostrara el camino cierto para superar la destrucción, el pensamiento náhuatl, que en el plano religioso ideó resolver el problema conservando con sangre la vida del Sol, en el oro den filosófico de la persona, buscó por la vía de las flores y el canto una solución de auténtico sentido humano.
Oigamos esta invitación de los tlamatinime a inquirir, formulada tal vez, como parecen indicarlo sus últimas líneas en una reunión de sabios y poetas tenida en Huexotzinco;
"Meditad, recordad la región del misterio: allá Su Casa es; en verdad todos nos vamos adonde están los descarnados, todos nosotros los hombres, nuestros corazones irán a conocer su rostro."
Pero, luego bruscamente se interrumpe la idea. Parece como si hubiera surgido la desconfianza sobre eso mismo que acaba de afirmarse. El tlamatini que habla, interpela a quienes han seguido su pensamiento:
"¿ Qué meditáis, qué recordáis, amigos míos?
¡Ya nada meditéis!
A nuestro lado brotan las bellas flores:
sólo así da placer a los hombres el dador de vida.
Todos, si meditamos, si recordamos, nos entristecemos aquí.

Todos, oh príncipes, todos con dolor y angustia queden adoctrinados."
La terrible convicción de que somos impotentes para develar el misterio es la que habla ahora por boca del filósofo náhuatl. Mirando las flores que "brotan a nuestro lado" y sintiendo hondamente como en contraste siniestro, que no hay manera de atisbar el más allá, a modo de conclusión dirigida a reconciliar al hombre con su propia ignorancia, hay que confesar que "si meditamos, si recordamos, nos entristecemos aquí...
Mas, a pesar de esto, y como aguijoneado por una especie de complacencia frente al misterio, surge en la mente del sabio una última invocación de la muerte, de la que tal vez se espera que nazca la flor r canto que haga posible comprender:
"Meditadlo, oh príncipes de Huexotzinco:
/aunque fuera de jade, aunque fuera de oro, también habrá de ir adonde están los descarnados, también habrá de ir a la región del misterio: todos pereceremos, no quedará ninguno!"
Esta insistencia en meditar sobre el tema de la muerte no fue en manera alguna estéril. Uno de sus primeros frutos lo hallamos en otro poema citado ya anteriormente, pero que acabará de comprenderse en el actual contexto. Su importancia es grande porque constituye un certero planeamiento del problema. Valiéndose de ideas filosóficas que nos son ya conocidas, así como de algunos conceptos tomados del pensamiento religioso, se pregunta el sabio cuáles son las posibilidades que se presentan al hombre, desde el punto de vista de su destino forzoso de "tener que irse":
"¿a dónde iré?
¿a dónde iré?
El camino del dios de la dualidad.
¿Acaso es tu casa en el sitio de los descarnados?
¿en el interior del cielo?,
¿o solamente aquí en la
tierra es el sitio de los descarnados?"
Analizando brevemente el poema, se verá que su planteo de la cuestión es perfecto: sabiendo que "hay que irse" se busca el

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camino que pueda llevar a la vida, a Ometéotl, y las posibilidades, desde el punto de vista humano, del que no podremos escapar, son éstas: 1) el camino que siguen "los descarnados" (quienes mueren) está sólo aquí en la tierra, o, 2) está más allá del mundo. En ese caso lleva: a) al Mictlan, lugar donde padecen los muertos o, b) "al interior del cielo", sitio de dicha y placer.
Reduciendo esto a forma esquemática, podrá verse mejor el planteo náhuatl del problema:
Posibles destinos del hombre después de la muerte:
1) "Solamente aquí en la tierra (donde son incinerados o enterrados los muertos), es el sitio ¡te los descarnados."
2) O su sitio está fuera de la superficie de la tierra:
a) En un lugar de sufrimiento (Ximoayan, Mictlan...
b) O en un lugar de felicidad el interior del cielo:
Omeyooan)
Tan acertado planteo, que según parece presenta fundamentalmente y por vía de exclusión, las posibilidades que se abren a quien medita seriamente en el tema de la muerte, dio luego origen a las que hoy llamaríamos varias "escuelas de pensamiento". La doctrina de cada una de ellas tendrá precisamente como núcleo la aceptación de alguna de las tres posibilidades previstas.
Comenzando con la primera de las indicadas en el esquema:
"Solamente aquí en la tierra (donde son incinerados o enterrados los hombres) es el sitio de los descarnados", nos encontramos varios poemas en los que aceptándose esto resueltamente, se saca en seguida la conclusión más lógica:
"Por tanto, sólo acá en la tierra es donde perduran las fragantes flores y los cantos que son nuestra felicidad,
¡Gozad, pues, de ellos!"
O aquellos otros poemas en los que más claramente aún se esboza la consecuencia de sesgo "epicúreo" sacada de la triste afirmación de que no hay más vida qua ésta, ya que con la muerte todo termina:
'Lloro, me siento desolado:

recuerdo que hemos de dejar las bellas flores y cantos.
/Deleitémonos entonces, cantemos ahora! pues que totalmente nos vamos y nos perdemos."
"No se aflijan vuestros corazones, amigos míos; como yo lo sé, también ellos lo saben, una sola vez se va nuestra vida.
Así en paz y en placer pasemos la vida,
/venid y gocemos!
Que no lo hagan los que viven airados, la tierra es muy ancha /Ojalá siempre se viviera, ojalá nunca tuviera uno que morir!"
Al lado de esta primera "escuela", coexistió entre los sabios nahuas el pensamiento de quienes con mayor apego a las ideas religiosas tradicionales, aceptan la segunda posibilidad: nuestro destino está en el Mictlan o Ximoayan (lugar de los descarnados), donde tal vez sólo hay sufrimiento. Se trata, como lo muestran los textos, de una posición no exenta de dudas, que no logra librarse de las viejas creencias, pero que tampoco las acepta con firmeza.
Las dos líneas siguientes, que constituyen el pensamiento central de un poema, encierran el núcleo de esta segunda posición frente al problema de la muerte:
"Tendré que dejar las bellas flores,
tendré que bajar al lugar donde están los que de algún
modo viven."
La forma misma como se designa al sitio a donde van los muertos: Quenamican: "donde están los que de algún modo viven", pone de manifiesto la profunda incertidumbre que tiñe su pensamiento. Y es que, desde el punto de vista de la verdad (lo bien fundado), cabe preguntarse si:
"¿Acaso allá somos verdaderos?
¿vivimos donde sólo hay tristeza?
¿Acaso es verdad, acaso no es verdad como dicen?
No se aflijan nuestros corazones.
¿ Cuántos de cierto dicen
qué es verdad o qué no es verdad allí?
Tú sólo te muestras inexorable, Dador de la vida. No se aflijan nuestros corazones."

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Resonando así una vez más, la duda y la falta completa de certeza respecto de la llamada "región de misterio", parece convertirse esta "segunda escuela" que mira con temor el destino humano después de la muerte, en una particular especie de escepticismo que, sin abandonar la búsqueda, no logra tampoco superar la incertidumbre, como lo muestran las palabras que hemos citado: "¿cuántos de cierto dicen qué es verdad o qué no es verdad allí?"
Finalmente, hubo también entre los tlamatinime una tercera tendencia, que aceptando el carácter de experiencia única que implica esta vida, así como el misterio que rodea al más allá, se encaminó no obstante por la vía de la afirmación con el lenguaje de las flores y los cantos. No es que sus seguidores piensen haber llegado a una demostración de la necesidad de su doctrina: hay vida en un más allá donde existe la felicidad. En realidad se trata de lo que, tomando el concepto de Pascal, llamaremos "una verdad del corazón". Veamos la forma como la expresan los tlamatinime:
"De verdad no es el lugar del bien aquí en la tierra:
de verdad hay que ir a otra parte: allá está la felicidad.
¿O es que sólo en vano venimos a la tierra?
Ciertamente otro sitio es el de la vida."
Partiendo del hecho innegable de que "no es el lugar de] bien (Qualcan) aquí en la tierra", se saca luego la conclusión de que para lograr la felicidad "hay que ir a otra parte". A no ser que -como se insinúa en el poema- se aceptara "que sólo en vano venimos a la tierra". Pero esta hipótesis, de una existencia absurda y sin meta, que habría que admitir si no se acepta un más allá donde reina la felicidad, es pronto desechada por el tlamatini. Su afirmación final es resuelta: "ciertamente otro es el sitio de la vida".
Resumiendo este género de pensamiento que sostiene la existencia de la felicidad en el más allá, damos un último poema en el que se rechazan las posiciones contrarias y se formula una invocación a Ometéotl,que supera la exaltación mística de la que hemos llamado "visión Huitzilopóchtlica" de la religión de los aztecas. Porque, aquí encontramos vivientes y aunuados el hondo pensar filosófico, la poesía y la inspiración mística:
"Verdaderamente allá es el lugar donde se vive.

Me engaño si digo: tal vez todo está terminado en esta tierra y aquí acaban nuestras vidas.
No, antes bien, Dueño del universo, que allá con los que habitan en tu casa te entone yo cantos dentro del cielo.
¡Mi corazón se alza, allá la vista fijo,
junto a ti y a tu lado, Dador de la vida!"
Así, con un supremo acto de confianza en el Dador de la vida, de quien se espera que no envió a los hombres a la tierra para vivir en vano y sufrir, se sostiene que rostro y corazón: la persona humana, elevándose al fin, logrará escapar del mundo transitorio de tlaltícpac, para encontrar la felicidad buscada allá "en el lugar donde de verdad se vive".
Tal es, presentado en sus tres variantes fundamentales, el pensamiento de los tlamatinime acerca del problema de la supervivencia humana. Con esto concluye nuestro análisis del primer aspecto de las ideas filosóficas nahuas acerca del hombre, considerado en sí mismo: su origen, personalidad, albedrío y destino final.
Nos toca ahora estudiar las normas nahuas de la acción humana. O sea, la presentación de sus ideales, considerando al hombre en cuanto sujeto creador de lo que hoy llamamos valores. Para esto, espigando tan sólo entre los muchos textos aducibles, trataremos de hacer ver cuál fue la meta buscada por ellos en su sistema educativo, el fundamento de su ética y derecho, su concepción de la historia, el meollo de la cosmovisión místico- guerrera de los aztecas, y por fin, el supremo ideal náhuatl del arte que tan hondamente tiñó toda su vida cultural.

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"CAPITULO V
EL HOMBRE NAHUATL COMO CREADOR DE UNA FORMA DE
VIDA
Sería erróneo sostener que los tlamatinirne tuvieron conciencia refleja de haber ido creando y consolidando a través de los siglos lo que hoy llamamos un sistema educativo, una concepción de la historia, una ética, un derecho y una organización económico- social específica. Esto equivaldría atribuirles haber llegado a formar ciencias de la educación, del derecho y de la historia, lo que ocurrió tan sólo en fechas relativamente recientes y gracias a la tendencia sistematizadora y racionalizante del pensamiento occidental moderno. Mas, lo que sí puede afirmarse, porque hay base documental para ello, es que llevados de hecho los nahuas por su preocupación de "forjar rostros ajenos" y de "humanizar el querer de la gente", llegaron espontáneamente -al igual que otras de las grandes culturas clásicas- a la creación directa y no diferenciada aún de lo que el pensamiento occidental moderno designa hoy como un "sistema educativo, ético, jurídico, social, etc."
Esto, que tomado integralmente -tal como existía en el mundo náhuatl-, constituye los puntales básicos sobre los que descansa toda forma verdaderamente humana de vida, fue perfeccionándose y aún si se quiere, haciéndose cada vez más consciente en el pensamiento de los nahuas. Su estudio es de máxima importancia, ya que nos muestra las ideas filosóficas nahuas en acción, dirigidas a la más noble empresa de formar "rostros y corazones" y, consiguientemente, una colectividad de seres humanos con rasgos y aspiraciones bien definidas.
Pero hay que confesar una vez más que un estudio completo de la creación cultural de los nahuas en relación con el hombre y la sociedad, rebasa los límites de este trabajo, porque hay incontables elementos que deberían examinarse sobre la base de los fuentes, hasta constituir el objeto de varios estudios monográficos, algunos de los cuales se han ya intentado con menor o mayor éxito. Por esto aquí nos fijaremos únicamente en esos aspectos fundamentales, en los que aparece el filósofo náhuatl como creador de los moldes culturales que deberán trasmitirse y consolidarse en los nuevos seres humanos, por medio de lo que llamamos educación, moral, derecho, conciencia histórica y arte. Los principios fundamentales de cada una de estas

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instituciones culturales nahuas habrán de mostrarnos si hubo o no entre los tlamatinime una auténtica actitud creadora con resonancias sociales.
Abundantes son ciertamente las fuentes de primera mano que nos hablan acerca de la Tlacahuapahualiztli o "arte de criar y educar a los hombres" en el mundo náhuatl prehispánico. Tanto es así que pudiera escribirse un libro aparte, en el que con auténtico sentido humanista podría reconstruirse -como lo hizo Jaeger respecto de la Paideia griega- la rica y profunda concepción del hombre implicada por la Tlacahuapahualiztli (arte de criar y educar a los hombres).
Mas, ahora nuestro fin es sólo analizar algunos de los principales aspectos de este arte náhuatl de educar seres humanos para descubrir así uno de los más elevados objetivos del hombre náhuatl, considerado dinámicamente como sujeto creador.
Es cierto que en todos los pueblos cu \tos, la educación es el medio de comunicar a los nuevos seres humanos la experiencia y la herencia intelectual de las generaciones anteriores, con el doble fin de capacitarlos y formarlos en el plano personal e incorporarlos eficazmente a la vida de la comunidad. Pues bien, así como en la Paideia de los griegos se acentuaba probablemente más el carácter personalista, así entre los nahuas, especialmente en el imperio azteca, se atendía de preferencia al segundo aspecto de la educación: el de la incorporación de los nuevos seres humanos a la vida y objetivos supremos de la comunidad. Esta idea, que pone de relieve el carácter comunitario de la Tlacahuapahualiztli, no debe, sin embargo, hacernos pensar en una absorción de la personalidad: rostro y corazón, por parte del grupo. Porque, en contra de esto encontraremos el testimonio de los textos que vamos a estudiar y que expresamente hablan de una cabal fonnacíón del rostro y el corazón.
Lo único, pues, que debe destacarse para comprender desde un principio los móviles nahuas en la educación es el interés demostrado por los dirigentes de la comunidad en incorporar desde lúe o al ser humano a la vida del grupo, en la que en adelante siempre tendrá que desempeñar un papel especial. Acertadamente expresa esta misma idea el padre José de Acosta, cuyo parecer aduce ya Clavijero en su Historia:

"Ninguna cosa, dice el padre Acosta, me ha admirado más ni parecido más digna de alabanza y memoria que el cuidado y orden que en criar a sus hijos tenían los mexicanos. En efecto, difícilmente se hallará nación que en tiempo de su gentilidad haya puesto mayor diligencia en este' artículo de la mayor importancia para el estado."
Tomando esto en cuenta, empezaremos por tratar de la primera educación dada a los niños en la casa paterna. Giraba ésta, ya desde sus comienzos, alrededor de la idea de fortaleza y control de sí mismos, que de manera práctica y por vía de consejos se inculcaba en los niños. Así, el Códice Mendocino nos ilustra acerca de lo reducido de la ración alimenticia que se les daba, para enseñarles a controlar su apetito,' al igual que sobre los primeros quehaceres de tipo doméstico, como los de acarrear agua o leña, en que eran ejercitados. Por lo que toca a los consejos paternos, es elocuente el siguiente texto de los informantes indígenas de Sahagún, en el que se describe la primera "misión educadora del padre:
1 .-"El padre de gentes: raíz y principio de linaje de hombres.
2. -Bueno es su corazón, recibe las cosas, compasivo, se preocupa, de él es la previsión, es apoyo, con sus manos protege.
3. -Cría, educa a los niños, los enseña, los amonesta, les enseña a vivir.
4. -Les pone delante un gran t'spejo, un espejo agujereado por ambos lados, una gruesa tea que no ahúma..."
Como podrá comprobarse, varias de las funciones que se asignan aquí al "padre de gentes" (te-ta) guardan una estrecha semejanza con algunos de los rasgos del tlamatini en su misión de educador. Ya en la línea 2 del texto que ahora citamos es descrito como un hombre de buen corazón (in qualli iyollo), previsión, sostén y protección de sus hijos. Pero es sobre todo en las líneas 3 y 4 donde aparece claramente la fonna como desempeña su papel de educador en el hogar: no sólo cría a sus hijos, atendiendo al aspecto meramente biológico; su misión principal está en enseñarlos y amonestarlos. Y esta idea, que evoca la de largos discursos paternos dirigido" al hijo en diversas ocasiones, la encontramos repetida por la gran mayoría de los cronistas, que incluso han conservado en versión castellana varias de las que hoy llamaríamos exhortaciones morales.

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Y como para dar mayor fuerza a la idea de que el padre es quien primero amonesta y enseña a sus hijos a conocerse y gobernarse a sí mismos, encontramos aquí la misma metáfora aplicada al tlamatini: el padre también "les pone delante un gran espejo" para que aprendan a conocerse y a hacerse dueños de sí mismos.
Son, pues, dos principios fundamentales los que guían la educación náhuatl impartida ya desde el hogar: el del autocontrol por medio de una serie de privaciones a que debe acostumbrarse el niño y el del conocimiento de sí mismo y de lo que debe llegar a ser, inculcado a base de repetidas exhortaciones paternas.
Una segunda etapa en el proceso de la Tlacahuapahualiztli ("arte de criar y educar a los hombres"), se abría con la entrada del niño a los centros de educación que hoy llamaríamo públicos.
De acuerdo con el Códice Mendocino, a los quince años ingresaban los jóvenes nahuas, bien sea al TpJpochcalli (casa de jóvenes) o al Calmécac, escuela de tipo superior en donde se educaban los nobles y los futuros sacerdotes. Sin embargo, como lo hace notar Soustelle:
"este documento (el Códice Mendocino) está en desacuerdo con los textos más seguros. Parece que la educación puramente familiar cesaba mucho antes.
Algunos padres llevaban a sus hijos al Calmécac, desde el momento en que eran capaces de andar y, en todo caso, los niños ingresaban a la escuela entre los seis y nueve años".
De cualquier manera, es un hecho cierto que se atribuía una gran importancia al momento en que, ingresando en cualquiera de las escuelas, se incorporaba así plenamente el niño o joven náhuatl a los moldes de vida y cultura de la comunidad. Sahagún nos ha conservado en su Historia la versión resumida de los discursos' cambiados entre el padre del educando y los sacerdotes y directores de las escuelas, al confiarse a éstos la ulterior educación del niño.
Ante la imposibilidad de adentrarnos en un estudio pormenorizado de los múltiples aspectos destacados por la educación náhuatl, nos concretaremos a exponer cuál fue el ideal supremo que se buscaba en los Telpochcalli y en los Calmécac.

Contrariamente a lo que muchos han creído, los dos tipos de escuela entre los nahuas no implicaban un criterio discriminatorio desde el punto de vista de lo que llamamos clases sociales. O sea, que no es exacto que por ser hijo de macehuales (gente del pueblo) tenía necesariamente que ingresar un niño al Telpochcalli, o por descender de nobles, al Calmécac. Claramente habla a este respecto el Códice Florentino, según el cual la entrada a uno u otro de los centros educativos dependía originalmente de la elección y consagración de los padres del niño a la divinidad protectora del Telpochcalli o del Calmécac:
"Cuando un niño nacía, lo ponían sus padres o en el Calmécac o en el Telpochcalli. Es decir, prometían al niño como un don, y lo llevaban o al Calmécac para que llegara a ser sacerdote, o al Telpochcalli para que fuera un guerrero."
Es cierto que la educación dada en los Calmécac era superior, ya que se fijaba más en el aspecto de la formación intelectual del estudiante. En este sentido, puede afirmarse que los Calmécac eran los centros donde los tlamatinime comunicaban lo más elevado de la cultura náhuatl. Por esto, no es de extrañar que de ordinario estuvieran en ellos los hijos de los reyes, nobles y gente rica. Pero, que no había un exclusivismo de clase, lo prueba, entre otros, el testimonio de los informantes de Sahagún:
"Los jefes, los nobles y además otros buenos padres y madres tomaban a sus hijos y los prometían al Calméoac; y también todos cuantos así lo querían."
Sabemos ciertamente que de hecho la gran mayoría de la gente, siguiendo tal vez una arraigada tradición, consagraba a sus hijos al Telpochcalli, de donde saldrían convertidos en guerreros: "la gente (in macehualtin) -dice el mencionado Códice Florentino- dejaba a sus hijos en el Telpochcalli".
Mas, el punto fundamental el) que todos los niños y jóvenes nahuas, sin excepción, acudían a una u otra forma de escuela. Y como bien nota Soustelle:
"Es admirable que en esa época y en ese continente un pueblo indígena de América haya practicado la educación obligatoria para todos y que no hubiera un

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sólo niño mexicano del siglo XVI, cualquiera que fuese su origen social, que estuviera privado de escuela".
Tomando esto en cuenta y partiendo del hecho de que la forma más elevada de educación se trasmitía en el Calmécac, vamos a presentar los textos que nos informan acerca del género de vida que allí se llevaba, así como del supremo ideal buscado. En quince puntos divide Sahagún las que designa como "costumbres que se guardaban en la casa que se llamaba Calmécac". Entre la serie de actos más importantes que foro maban lo que hoy llamaríamos su "reglamento", y que iban dirigidos a la formación y auto-control del propio yo de los educandos, mencionaremos los siguientes:
"Barrían y limpiaban la casa todos a las cuatro de la mañana... Los muchachos ya grandecillos iban a buscar puntas de maguey. . . Iban a traer a cuestas, la leña del monte que era necesaria para quemar en la casa cada noche...
Cesaban del trabajo un poco tempranillo y luego iban derechos a su monasterio a entender en el servicio de los dioses y ejercicios de penitencia, y a bañarse primero...
La comida que hacían la guisaban en la casa de Calmécac...
A la puesta del Sol comenzaban a aparejar las cosas necesarias... Cada media noche todos se levantaban a hacer oración y al que no se levantaba y despertaba, castigánbanle punzándole las orejas, el pecho, muslos y piernas..."
Y siguiendo con el capítulo de los castigos que se imponían a los soberbios, borrachos o amancebados, así como a los que incurrían en lo que Sahagún llama "culpa venial", continúa la descripción de las prácticas llevadas a cabo en el Calmécac con la mención de los ayunos, para concluir con lo más importante de todo, la referencia expresa a la educación intelectual que allí se daba:
"Les enseñaban a los muchachos a hablar bien y a saludar y a hacer reverencia...

Les enseñaban todos los versos de cantos para cantar, que se lia. maban cantos divinos, los cuales versos estaban escritos en sus libros por caracteres...
Y más, les enseñaban la astrología indiana y las interpretaciones de los sueños y la cuenta de los años..."
Tres son los puntos mencionados en lo tocante a la enseñanza de tipo intelectual. Se trata ante todo de la forma de hablar y de expresarse. El Códice Florentino menciona esto diciendo que "se les enseñaba cuidadosamente un buen lenguaje" (vel nemachtiloia in qualli tlatolli) O sea, que en el plano intelectual comenzaba la educación por lo que hoy llamamos, siguiendo la terminología clásica, estudios de retórica y una prueba de que en esto salían aprovechados los jóvenes que acudían al Calmécac la tenemos en los múltiples discursos conservados en los Huehuetlatolli y en los textos de los indígenas informantes. De hecho, todo el libro VI de la Historia de Sahagún es el mejor testimonio del in qualli tlatolli (buen lenguaje) aprendido por los antiguos alumnos del Calmécac y como otra confirmación de la notable diferencia que había entre esta forma culta o "noble" de hablar y la ordinaria del pueblo, nos encontramos también con que existían dos términos para designar estos distintos modos de expresión: macehuallatolli (forma de hablar del pueblo) y tepillatolli (lenguaje noble o cultivado).
El segundo aspecto de la educación intelectual mencionado por Sahagún y corroborado por la mayoría de los cronistas, es el de la enseñanza de los cantares (cuícatl), así como especialmente de sus "cantos divinos" (teucuícatl), que según nota el Códice Florentino, "estaban inscritos en los códices (amoxxo. toca). Contribuía esto, quizá más que ninguna otra cosa, a imbuir a los momachtique (estudiantes) en las doctrinas religiosas y filosóficas nahuas que, como hemos visto, se expresaban siempre por el camino de la poesía: "flor y canto". En relación con la enseñanza del aspecto intelectual de la cultura náhuatl, escribió Durán, conocedor de primera mano de las antiguallas de los antiguos mexicanos:
"Tenían ayos maestros prelados que les enseñaban y ejercitaban en todo género de artes militares, eclesiásticas y mecánicas y de astrología por el conocimiento de las estrellas, de todo lo cual tenían grandes y hermosos libros de pinturas y caracteres de

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todas estas artes por donde las enseñaban. Tenían también los libros de su ley y doctrina a su modo por donde los enseñaban, de donde, hasta que doctos y há. biles no los dejasen salir sino ya hombres..."
Junto con los cantares en los que se encerraba lo más elevado del pensamiento de los tlamatinime, eran instruí dos los momachtique (estudiantes) en las artes de la cronología y astrología:
"Se les enseñaba el tonnalpohualli -dice el Códice Florentino- el libro de los sueños (t micámaú) y el libro de los años {xiuhámatl}."
Y para entrever siquiera los alcances de este último aspecto de la educación del Calmécac, es necesario recordar la variedad y complejidad de elementos que debían tomarse en cuenta para el manejo del solo tonalámatl. Esto, al igual que los como pilcados cálculos matemáticos exigidos por sus concepciones astronómicas, pone de manifiesto una vez más lo que ya se ha dicho: que el pensamiento náhuatl había alcanzado el supremo grado de la abstracción racional. Por esto, enseñando a los estudiantes los cantares, se les comunicaba "la flor y el canto" de su pensamiento filosófico y adiestrándolos en el conocimiento y manejo de sus sistemas cronológico-astronómicos, eran familiarizados con la rigidez del pensamiento matemático.
Y a esta doble formación del pensar, se añadía -como lo señala expresamente el texto citado del Códice Florentino- la enseñanza de la historia contenida en sus X iuhámatl (libros o códices de años), en los que como nota Garibay, "se anotaban la fecha, el hecho y las circunstancias de él", a base de pinturas y signos numéricos. Como sobre la concepción náhuatl de la historia vamos a tratar coll mayor amplitud en este mismo capítulo, aquí destacamos tan sólo el hecho de que la enseñanza de los acontecimientos pasados contenidos en los Xiuhámatl, formaba parte de la educación intelectual de los nahuas.
En esta forma es como los tlamatinime cumplían su misión de "hacer sabios los rostros ajenos", y si recordamos, lo dicho acerca de la serie de actos o "costumbres" exteriores guardadas en el Calmécac, veremos que su inflexible rigidez, lo que pudiera llegar a describirse como dureza, iba precisamente dirigida a dar reciedumbre al aspecto dinámico de la personalidad: al corazón.

Por medio de esa serie de actos y penitencias disciplinadas, se forjaba el "querer humano", capaz de controlarse a sí mismo. Parece, pues, que lo que buscaban los tlamatinime con su educación en los Calmécac era perfeccionar la personalidad de sus discípulos en sus dos aspectos fundamentales: dando sabiduría a los rostros y firmeza a los corazones.
Y esto no es una mera suposición. Nos lo confirman entre otros, dos textos nahuas de auténtico valor histórico. El primero -de los informantes de Sahagún-, refiriéndose al ideal del hombre maduro (omácic oquichtli), dice:
"El hombre maduro:
un corazón firme como la piedra, un rostro sabio, dueño de una cara, un corazón, hábil y comprensivo."
Tal era la meta, profundamente humanista, a la que pretendían llegar los tlamatinime con su educación. Y que con frecuencia llegaban a alcanzada, nos lo prueban todas esas figuras históricas, bastantes para hacer a cualquier pueblo seno tirse orgulloso de sí mismo, como las de Itzcóatl, Tlacaélel: Moctecuhzoma llhuicamina, Cuitláhuac, Cuauhtémoc, ejemplos de corazón recio; y las que se distinguen sobre todo por su "rostro sabio", como Nezahualcóyotl y su hijo Nezahualpilli acerca del cual puede aducirse, por vía de ejemplo, lo que escribió Torquemada:
"Llegado a la edad de discreción, comenzó a dar olor de sí, de lo que después vino a ser en sus reinos, mostrando mucha prudencia, y uniformidad de voluntad, conque hacía igual rostro a todas las cosas, mostrando en lo adverso, ánimo invencible, y en lo próspero, y pujante, poca alteración de gozo, y alegría.
Dicen que fue grande Astrólogo, y que se preciaba mucho de entender los movimientos de los astros celestes; y con esta inclinación, que a estas cosas tenía, hacía inquisición por todas las partes de sus Reinos, de todos los que sabían algo de esto, y los traía a su Corte, y comunicaba con ellos todo lo que sabía, y de noche se subía a las azoteas de su palacio, y desde allí consideraba las estrellas, y argüía con todos los que de ellas dificultaban. Al menos, yo sé decir, haber visto un lugar, en sus casas, encima de las azoteas, de cuatro paredes, no más altas que una vara, ni más ancho el lugar que lo que puede ocupar un hombre acostado, y en cada esquina tenía un hoyo o agujero,

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donde se ponía una asta, en las cuales colgaban un cielo. Y preguntando yo, que de qué servía aquel cuadro, me respondió un nieto suyo (que me iba mostrando la casa) que era del señor NezahuallpiHi, para cuando de noche iba con sus astrólogos a considerar los cielos, y sus estrellas.. ."
El segundo texto a que se aludió antes, para confirmar lo dicho acerca del ideal educativo de los nahuas, proviene del Códice Florentmo y se refiere a las cualidades que debían tener los que iban a ser elegidos como Sumos Pontífices, "Sacerdote de nuestro Señor" (Totee tlamacazqui) Quetzalcóatl y "Sacerdote de Tláloc" (Tláloc tlamacazqui) Quetzalcóatl:
"aún cuando fuera pobre o miserable, aún cuando su
madre y su padre fueran los pobres de los pobres...
no se veía su linaje,
sólo se atendía a su género de vida...
a la pureza de su corazón,
a su corazón bueno y humano...
a su corazón firme...
se decía que tenía a Dios en su corazón, que era sabio en las cosas de Dios..."
Este era el supremo ideal humano al que se dirigía la Tlacahuapahualiztli ("arte náhuatl de criar y educar hombres"). Pasando por encima de toda diferencia social: "no se veía su linaje" (amo tlacamecáiotl molla) se fijaban en lo más elevado del hombre, su persona: "su corazón bueno, humano y firme" (in qualli yiollo, in tlapaccaihioviani, in iollótetl) y si se traslucía que "tenía a Dios en su corazón" (téutl yiollo) y que era "sabio en las cosas divinas" (in tlateumatini), era elegido por sacerdote supremo y recibía el título de Quetzalcóatl, símbolo náhuatl del saber y del origen de todo lo bueno que abarca el término T oltecáyotl, entendido abstracta y colectivamente a la vez: la Toltequidad.
LOS FUNDAMENTOS DE LA ETICA Y EL DERECHO NAHUAS
Habiendo comprobado cuáles eran los ideales y género de vida que llevaban los estudiantes en los centros nahuas de educación, no podrá ya extrañamos una especial "relación" que incluye Sahagún en el libro X de su Historia. Comparando allí las

costumbres de la juventud náhuatl de antes y después de la Conquista, llega a la conclusión de que:
"En lo que toca, que eran (los indios) para más en los tiempos pasados, así para el regimiento de la república como para el servicio de los dioses, es la causa porque tenían el negocio de su regimiento (educación) conforme a la necesidad de la gente, y por esto los muchachos y muchachas, criábanlos con gran rigor hasta que eran adultos, y esto no en casa de sus padres porque no eran poderosos para criarlos como convenía cada uno en su casa, sino que por esto los criaban de comunidad, debajo de maestros muy solícitos y rigurosos, los hombres a su parte, y las mujeres a la suya. Allí los enseñaban cómo debían honrar a sus dioses, y cómo habían de acatar y obedecer a la república y a los regidores de ella; tenían bravos castigos para penar a los que no eran obedientes y reverentes a sus maestros, y en especial se ponía gran diHgenda en que no bebiesen ocdi (pulque), la gente que era de cincuenta años abajo; pooíanlos en muchos ejercicios de noche y de día, y criábanlos en grande austeridad; de manera que los vicios e inclinaciones carnales, no tenían señorío en ellos, así en los hombres como mujeres. Los que vivían en los templos tenían tantos trabajos de noche y de día, y eran tan abstinentes que no se les acordaba de las cosas sensuales. Los que eran del ejercicio militar, eran tan continuas las guerras que tenían los unos con los otros, que muy poco tiempo cesaban de ellas y sus trabajos. Era esta manera de regir muy conforme a la filosofía natural y moral... (que) enseñó por experiencia a estos naturales, que para vivir moral y virtuosamente, era necesario el rigor, austeridad y ocupaciones continuas, en cosas provechosos a la república. Como esto cesó por la venida de los españoles, y porque ellos derrocaron y echaron por tierra todas las costumbres y maneras de regir que tenían estos naturales, y quisieron reducirlos a la manera de vivir de España, así en las cosas divinas como en las humanas, teniendo entendido que eran idólatras y bárbaros; perdióse todo el regimiento que tenían..."
Y viendo luego --como dice el mismo Sahagún- que la nueva "manera de policía (introducida por los españoles) cría gente muy viciosa, de muy malas inclinaciones y muy malas obras" se ve forzado a confesar honradamente que:

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"es gran vergüenza nuestra que los indios naturales, cuerdos y sabios antiguos, supieran dar remedio a los daños que esta tierra imprime en los que en ella viven, obviando a las cosas naturales con contrarios ejercicios, y nosotros nos vamos al agua abajo con nuestras malas inclinaciones. . . "
Semejante conclusión deducida por Sahagún, además de poner de manifiesto su 'notable amplitud de criterio, que lo lleva a sostener que al menos plira los indios era mejor su propia manera de educación, que la traída de España, destaca asimismo el hecho importantísimo de que era en los Calmécac y Tel. pochcalli donde en forma activa y directa se echaban los cimientos de la vida moral y jurídica entre los nahuas. Así encontramos en las palabras citadas la afirmacibn de que "allí los enseñaban cómo habían de acatar y obedecer a la república ya los regidores de ella", inculcándose en los educandos desde temprana edad el respeto a los ordenamientos jurídicos, como a algo que debe ser obedecido. Y en el plano de la moral, afirma Sahagún que "se ponía gran diligencia en que no bebiese octli (pulque) la gente que era de eincuenta años abajo", buscándose siempre que "Jos vicios e inclinaciones carnales no tuvieran señorío en ellos". La forma como lograban esto era por demás sabia y fruto de un auténtico conocimiento de la naturaleza humana: "la filosofía moral enseñó por experiencia a estos naturales que para vivir moral y virtuosamente era necesario el rigor, austeridad y ocupaciones continuas en cosas provechosas a la república". Tal forma de vida en la que eran adiestrados por varios años los jóvenes nahuas hasta salir ya para casarse, dejaba en ellos eSa honda formación tan plásticamente descrita como la adquisición de un "corazón robusto y firme como la piedra".
Confirmando esto mismo y detallando aún más los puntos fundamentales de la moral inculcada en los Calmécac y Telpochcalli, encontramos en el Huehuetlatolli A, .un testimonio de suma importancia. Hablando de la manera "como se criaban los hijos antiguamente", se dice que de mañana, tras haber tomado su reducido alimento:
1 .-"Comenzaban a enseñarles:
2. -cámo han de vivir,
3. -cómo han de respetar a las personas, .

4. --cómo se han de entregar a lo conveniente y recto,
5. -han de evitar lo malo,
6. -huyendo con fuerza de la maldad,
7. -la perversión y la avidez."
Comentario del Texto:
Líneas 1-2.--Comenzaban a enseñarles: cómo han de vivir.
Claramente se señóla desde un principio el sentido moral que se daba a la enseñanza. Estaban hondamente persuadidos los sabios nahuas de la dificultad de encontrar en esta vida "lo único verdadero", pues como afirman en un poema ya citado:
¿Qué era lo que acaso tu mente hallaba?
¿Dónde andaba tu corazón?
Por esto das tu corazón a cada cosa,
Sin rumbo lo llevas: vas perdiendo tu corazón. Sobre la tierra, ¿acaso puedes ir en pos de algo?"
Juzgaron por tanto que era necesario mostrar desde luego a los nuevos seres humanos una regla de vida: "cómo han de vivir" (in iuh nemizque) o sea, una serie de normas de conducta, para que "entregándose a lo conveniente y a lo recto", lograran orientarse, librándose así de la peor de las desgracias: la de perder el propio corazón.
Línea 3 Cómo han de respetar a las personas.
La primera obligación de tipo ético-jurídico es la del respeto y obediencia a quienes están investidos de autoridad. Esta idea de moderación y consideración frente a "los rostros y corazones" ajenos, llegó a ser tan característica entre los nahuas, que encontramos de ella innumerables ejemplos a través de todos los iluehuetlatolli. Y el mismo texto de los Colloquios de los doce, en el que vimos a los tlamatinime respondiendo a las palabras de los frailes, no deja de ser una extraordinaria confirmación de esto mismo. La forma respetuosa y mesura da como discuten allí los sabios supone un maravilloso control de sí mismos, así como un hábito arraigado de considerar siempre lo que significa tratar con seres humanos.

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Líneas 4-5.-Cómo se han de entregara lo conveniente y recto, han de evitar lo malo.
Se expresa en estas dos líneas el concepto ético fundamental de los nahuas: ¿ en qué está la bondad o la maldad de nuestros actos? A la an\igua regla de vida, en función de la cual podía hablarse de bondad y maldad, llamaron sus sabios: tlamanitiliztli interesante palabra formada de los siguientes elementos: tía: cosas y mam: permanecen o están permanentemente". Añadiéndose a dichos elementos el sufijo propio de. los sustantivo s abstractos: - HztH, todo el compuesto: tlamani-ti-liztli viene a significar "conjunto de las cosas que deben permanecer", o como traduce Molina en su Diccionario: "uso o costumbre del pueblo, o ordenanzas que en él se guardan".
Era, pues la tlamanitiliztli el supremo criterio para juzgar de la bondad o maldad de un acto. Ahora bien, la forma más abstracta de expresar el contenido ético-jurídico de la tlamanitiliztli está en sus conceptos morales de bien y mal. En este sentido el texto que estamos comentando nos informa que en el Calmécac se enseñaba en su aspecto abstracto y en su aplicación concreta una doctrina moral acerca de lo bueno y lo malo. Lo bueno era para los tlamatinime, in quállotl in yécyotl (la conveniencia, la rectitud). Claramente nos hallamos ante otro difrasismo náhuatl, auténtica "flor y canto". Un breve examen pondrá de manifiesto su contenido: in quállotl es un substantivo colectivo y abstracto a la vez (lo son todos los terminados en -llotl o -yotl), derivado del verbo qua: "comer". Al unirse esta forma verbal con el sufijo -llotl toma el concepto un sentido abstracto y universal: "la cualidad de todo aquello que es comible", o sea, más abstractamente aún, "de lo que puede ser asimilado por el propio yo, o le es conveniente". Y al lado de ese primer término que metafóricamente señala la exigencia de que lo bueno sea "comible" (asimilable, conveniente), se añade en seguida algo qué apunta más a la constitución de lo bueno en sí mismo: in yécyotl (la rectitud). Derivada a su vez esta palabra de yectli (recto) y hecha abstracta gracias al sufijo -yatl, viene a connotar la cualidad inherente a cualquier objeto o sujeto de ser algo no torcido o desviado, sino precisamente recto, de acuerdo con su propia regla o modo de existir.
Aunando ahora ambos términos del difrasismo analizado in quállotl in yécyotl (lo conveniente, lo recto), podremos afirmar que están indicando que lo bueno es tal por convenir al ser humano ya

que puede ser apetecido y asimilado por éste. Y luego, a modo de explicación, que algo es asimilable o conveniente precisamente porque es en sí redo o "como debe ser". Tal es el significado del difrasismo de que se sirvieron los tlamatinime para expresar la idea de bondad moral.
Correlativamente, si lo bueno es "lo conveniente, lo recto", lo malo moralmente, es como se indica en la línea dd texto: in a- quállotl in a-yécyotl (lo no-conveniente, lo no-recto). O sea, que al mismo difrasismo ya conocido se le antepone a manera de prefijo la letra a-, apócope de la negación amo: "no", como lo confirma Molina: "a en composición el per sincopam, quiere decir no".
Por tanto, para saber si una acción está o no de acuerdo con la suprema norma moral de conducta, la tlamanitiliztli, es menester atender a dos cosas: 1) ¿el resultado de esa acción será conveniente, se "asimilará"?, o sea, ¿enriquecerá o empobrecerá al ser del hombre? y 2) ¿es en sí mismo lo resultante algo recto o algo torcido? Si actuando nos enriquecemos, "tomamos cara y desarrollamos el corazón", puede sostenerse que se trata de algo bueno moralmente. Si por el contrario, "el rostro y el corazón se pierden", habrá que admitir que lo hecho no fue bueno, sino moralmente malo.
Líneas 6-7.-Huyendo con fuerza de la maldad, la perversión " la avidez.
Se mencionan aquí dos de las formas concretas de encaminarse hacia el mal: por la perversión (tlahuelilocáyotl) y la avidez (tlacazólyotl). La primera de éstas en endra el mal porque priva de rectitud (yéctotl) a la acción humana, y la segunda, ejemplilicando el abuso y el exceso en la posesión de lo que es bueno en sí, desvirtúa por falta de auto.control lo que pueden tener de apetecibles las cosas. Es por tanto necesario, para la realización de la bondad, un tipo de acción conveniente, recta, libre de excesos y desviaciones.
Numerosos poemas y sentencias de los tlamatinime ofrecen una serie de precepto", dirigidos a señalar concretamente el camino del bien en tlaltíepac (sobre la tierra). Así, Olmos nos conserva la siguiente serie de recomendaciones morales de un antiguo lluehuetlatolli, en el que expresamente se aclara que va a enumera rse a go e o que es ueno: conveniente, recto en la tierra.

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Se alude a la necesidad que tiene el hombre de trabajar para alcanzar una relativa felicidad en tlaltícpac:
"Es conveniente es recto:
ten cuidado de las cosas de la tierra: haz algo, corta leña, labra la tierra, planta nopales, planta magueyes: tendrás qué beber, qué comer, qué vestir. Con eso estarás en pie (serás verdadero) con eso andarás.
Con eso se hablará de ti, se te alabará,
Con eso te darás a conocer a tus padres y parientes.
Alguna vez quizás te enlazarás con la falda y la camisa,
¿qué beberá? ¿qué comerá?
¿Chupará aire acaso?
Tú eres quien mantielle, quien cura: el águila, el tigre."
Al lado de tan bien ponderada recomendación, que presenta el aspecto moral dd trabajo, como la razón misma que justifica "el estar en pie sobre la tierra", encontramos otros numerosos textos en los Huehuetlatolli, así como en el material de los informantes de SahagÚn. Ante la imposibilidad de presentar aquí toda esa abundante documentación de contenido ético, vamos a ofrecer sólo oúos dos textos, el primero de los cuales se refiere a la necesidad del control de sí mismo, como reacción moral frente a la tendencia humana a engreírse y a querer adueñarse de la mayor cantidad posible de bienes. Dice el padre de familia hablando con su hijo:
"Recibe, escucha:
ojalá un poquito sigas a Nuestro Señor (el Dueño del cerca y del junto), vive en la tierra, ojalá dures un poco.
¿Tú qué sabes?
Con cordura, detenidamente mira las cosas.
Dicen que es éste un lugar de dificultades,
de mucha suciedad, de turbación,
lugar sin placer, temible, que trae desolaeión.
Nada hay verdadero...
Aquí está lo que has de obrar y hacer:
en reserva, en encierro y caja
al irse nos lo dejaron los viejos,
los de cabello blanco, los de cara arrugada
nuestros antepasados. ..

No vinieron a ser soberbios, no vinieron a andar buscando con ansia, no vinieron a tener voracidad.
Fueron tales
que se les estimó sobre la tierra: llegaron al grado de águilas y tigres."
Y así como el consejo anterior se refiere a la necesidad de "no ser soberbio y de no andar buscando con ansia las cosas", así en otro discurso moral dirigido por el padre, Señor principal, a su hijo, le inculca otro aspecto de la moderación y dominio de sí mismo de especial importancia durante la juventud:
"No te arrojes a la mujer
como el perro se arroja a lo que le dan de comer; no te hagas a manera de perro en comer y tragar lo que le dan, dándote a las mujeres antes de tiempo.
Aunque tengas apetito de mujer
resístete, resiste a tu corazón
hasta que ya seas hombre perfecto y recio;
mira que el maguey, si lo abren de pequeño
para quitarle la miel,
ni tiene substancia,
ni da miel, sino piérdese.
Antes de que lo abran para sacarle la miel,
le dejan crecer y venir a su perfección y entonces se saca la miel en sazón oportuna.
De esta manera debes hacer tú, que antes que te llegues a mujer crezcas y embarnezcas
y entonces estarás hábil para el casamiento y engendrarás hijos de buena estatura, recios, ligeros y hermosos..."
Esta era la forma, rica en vivos ejemplos -como el del maguey que debe alcanzar primero madurez antes de dar miel-, de que se valían los sabios nahuas para ir presentando de manera accesible su doctrina de "lo conveniente, lo recto", aplicada a las variadas

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circunstancias de la vida. Realizaban así los tlamatinime su importante función de moralistas, forjadores de "un corazón firme como la piedra", dueño de sí mismo.
Y por lo que toca al plano más propiamente jurídico - remitiéndonos aquí a los ya citados estudios mono gráficos sobre este tema-, tan sólo diremos que tanto el derecho náhuatl, como su aplicación, estaban inspirados por la misma doctrina acerca de la persona humana: "rostro, corazón", enseñada en los Calmécac. Porque, como escribe Sahagún:
"También los señores tenían cuidado de la pacificación del pueblo y de sentenciar los litigios y pleitos que había en la gente popular, y para esto elegían jueces..., personas de huenas costumbres que fueran criadas en los monasterios de Calmécac, prudentes y sabios..."
Acerca de la integridad de los jueces y de los principios sobre los que basaban la aplicación de las leyes, hablan entre otros, los indígenas informantes de Sahagún, así como el célebre oidor y doctor Alonso de Zurita. Este último, en su Breve y Sumaria Relación, afirma, respecto de la forma indígena de administrar justicia, algo que nos recuerda el testimonio de Sahagún sobre las desafortunadas consecuencias que trajo consigo la supresión del sistema educativo de los indios:
"Preguntando a un indio principal de México qué era la causa porque ahora se habían dado tanto los indios a pleitos y andaban tan viciosos dijo: "Porque ni vosotros nos entendéis, ni nosotros os entendemos, ni sabemos qué queréis. Habéisnos quitado nuestra buena orden y manera de gobierno; y la que nos habéis puesto no la entedemos, e ansí anda todo confuso y sin orden y concierto. Los indios hanse dado a pleitos porque los habéis vosotros impuesto en ellos, y síguense por lo que les decís, e ansí nunca alcanzan lo que pretenden, porque vosotros sois la ley y los jueces y las partes y rortaisen nosotros por donde queréis, y cuándo y como se os antoja. Los que están apartados que no tratan con vosotros, no traen pleitos y viven en paz; y si en tiempo de nuestra gentilidad había pleitos, eran muy pocos, y se trataba mucha verdad e se acababan en breve porque no había dificultad para averiguar cuál de las partes tenía justicia, ni sabían poner las dilaciones y trampas de ahora."

Y luego refiriéndose a la forma de justicia practicada antes de la llegada de los españoles, nota el mismo Zurita:
Los jueces ninguna cosa recibían en poca ni en mucha cantidad, temprano les traían la comida de palacio.
Después de comer reposaban un poco, e tornaban a oir los que habían quedado, y estaban hasta dos horas antes que se pusiese el sol. En las apelaciones de estos iban ante otros doce jueces que presidían sobre todos los demás y sentenciaban con parecer del Señor.
Cada doce días el Señor tenía acuerdo o consulta o junta con todos los jueces sobre los casos arduos o criminales de calidad. Todo lo que con él se había de tratar iba muy examinado e averiguado. Los testigos decían verdad, ansí por el juramento que les tomaban, como por temor de los jueces, que se daban muy buena maña en averiguarla e tenían gran sagacidad con las preguntas e repreguntas que las hacían, e caso tigaban con gran rigor al que no la decía.
Los jueces ninguna cosa recibían en poca ni en mucha cantidad, ni hacían acepción de personas, entre grandes ni pequeñas, ricos ni pobres, e usaban en .su judicatura con todos gran rectitud; y lo mesmo era en los demás ministros de justicia.
Si se hallaba que alguno recibía alguna cosa o se desmandaba algo en beber, o sentían algún descuido en él, si eran estas pocas cosas, los otros jueces lo reprendían entre sí ásperamente, e si no se enmendaba, a la tercera, vez lo hacían trasquilar, e con gran confusión e afrenta lo privaban del oficio, que era tenido entre ellos por gran ignominia..., e porque un juez favoreció en un pleito á un principal contra un plebeyo, y la relación que hizo al Señor de Tezcuco no fue verdadera, lo mandó ahorcar, e que se tornase a rev r el pleito, e así se sentenció por el plebeyo."
Tan rígida forma de administrar justicia entre los nahuas muestra una vez más que la enseñanza y los principios jurídicos recibidos en el Calmécac formaban, como dice Sahagún, "jueces prudentes y sabios". Mas, no sólo en la aplicación práctica de las leyes evidenciaban los nahuas un "rostro sabio y un corazón firme", sino también en lo que es igualmente importante: en la creación

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misma de sus leyes u ordenamiento jurídico. Es cierto que, al igual qu en la gran mayoría de los pueblos antiguos, el derecho náhuatl tuvo su principal origen en la costumbre. Mas, tenemos también noticia cierta de conjuntos de leyes particulares formuladas por algunos reyes o señores como Nezahualcóyotl, de quien Ixtlilxóchitl nos conserva sus célebres ordenanzas.
Pero, lo que más puede admirar a quien se adentra en el estudio del derecho de los nahuas -acudiendo a las fuentes que ya hemos mencionadú, así como a los varios cronistas que ofrecen también información de carácter jurídico- es el hecho certeramente demostrado por Carlos H. Alba, de la existencia de numerosas disposiciones y leyes que corresponden de algún modo a las principales ramas del actual derecho positivo.
Esto deja entrever no sólo la amplitud y riqueza de un derecho que cubre los aspectos más importantes de las relaciones humanas en los planos civil, mercantil, penal, procesal y aún hasta cierto punto inter-estatal (lo referente a alianzas, embajadas y guerras), sino sobre todo la reciedumbre de los bien cimentados principios jurídicos nahuas. Porque, a través de los mencionados sectores del derecho, encontrámos siempre la misma idea fundamental inculcada en el Calmécac de "cómo hay que respetar a las personas" y "cómo hay que entregarse a lo conveniente y recto.
Puede, pues, afirmarse que uniendo derecho y moral a la luz de un solo principio supremo, que alcanzó su más elevada expresión en la Huehuetlamanitiliztli (antigua regla de vida), llegaron los tlamatinime a elaborar una doctrina unitaria acerca del sentido de la acción humana, personal y social. Lo cual puede corrooorarse aún atendiendo al móvil mismo del bien obrar moral y jurídico. No fue éste, como ya se indicó al tratar de la supervivencia después de la muerte, la esperanza de una retribución proporcional a las acciones realizadas en esta vida. Porque, en el pensamiento náhuatl el destino del hombre en el más allá depende sólo de la voluntad inexorable de Ometéotl. Lejos, pues, de lo que llamaríamos un "utilitarismo metafísico", el móvil náhuatl del obrar rectamente parece estar situado en un doble plano personal y social. En primer lugar, hay que buscar "lo conveniente, lo recto" porque sólo así se logrará poseer un "rostro y un corazón verdadero", o como con frecuencia se repite en los Huehuetlatolli: realizando "lo conveniente, lo recto", "con esto estarás en pie,

serás verdadero"... y al lado de este primer ideal de perfeccionamiento personal, aparece también el móvil de la necesaria convivencia y la legítima aprobación social. Tratando así de la forma como debe uno comportarse al hablar con sus semejantes, se hace la siguiente consideración que pone de manifiesto el segundo de los móviles que hemos mencionado:
"No con envidia,
ni con tu corazón torcido,
vendrás engreído, vendrás hablando.
Sino que harás bueno tu canto y tu palabra.
Con lo cual serás bien estimado, y podrás convivir con la gente."
Y como una prueba de que no se trata de una mera opinión aislada y sin resonancia en el pensamiento náhuatl, damos otro breve texto en el que en forma más universal aún se expresa la misma idea:
"Si obras bien,
serás estimado por ello, se dirá de ti lo conveniente, lo recto."
Tal era el profundo sentido de autoperfección y genuina aprobación social de lo "conveniente", lo recto, que daban los nahuas a su obrar. Y este doble motivo es uno en el fondo, ya que la verdadera estima y aprobación de la sociedad debe corresponder tan sólo al "rostro y corazón" bien formado que practica en la tierra "lo conveniente, lo recto". Así es como en función de su ideal de control y perfeccionamiento humano, concibieron los sabios nahuas esta rica doctrina, que con razón podemos llamar ético-jurídica, no obstante haber presentado tan sólo los puntos más sobresalientes de ella.
EXISTENCIA DE UNA CONCIENCIA HISTORICA EN EL MUNDO
NAHUATL
Si, como hemos visto, fue grande la preocupación de los sabios nahuas por orientar a su pueblo en los aspectos moral y jurídico, correlativamente encontramos en ellos un profundo interés por conservar el recuerdo del origen y especialmente de los triunfos y fracasos de su gente. Porque, teniendo por misión

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aceptada y pregonada "el poner un espejo delante de la gente para que se conozca a sí misma y se haga cuerda", debió irse consolidando en su pensamiento la convicción de que la memoria de los hechos pasados era el mejor de los espejos que podían ponerse ante los hombres para que se conocieran como grupo o sociedad.
El hecho indudable es que, como vamos a comprobarlo acudiendo a las fuentes, el pueblo náhuatl poseyó lo que hoy llamaríamos una bien arraigada conciencia histórica. Hablan claramente en favor de esta afirmación los preceptos del Calmécac a que hemos ya aludido, entre los que se menciona el estudio de los Xiuhámatl o "libros de los años", llamados "Anales" por Ixtlilxóchitl, quien añade que ponían en ellos "por su orden las cosas que acaecían en cada un año, con día, mes y hora".
Y si bien es cierto que la casi totalidad de estos códices históricos fueron destruidos durante y a raiz de la Conquista, poseemos unos pocos originales o reproducciones posteriores, así como sobre todo en mayor número, lo que llamaremos "alfabetización" o reducción a escritura del contenido de los Xiuhámatl. Ejemplos de esto son los Anales de Cuauhtitlán, el Manuscrito de 1558 (leyenda de los Soles), la Historia Tolteca- Chichimeca, etc."
Otra prueba de esta conciencia histórica del pueblo náhuatl, la encontramos en la respuesta ya citada de los tlamatinime a los doce primeros frailes recién llegados a Tenochtitlan. Allí, se alude varias veces a la antigüedad y bien conservada memoria de sus tradiciones y hechos. Y aun se presenta esto como un argumento que deben tomar en cuenta los frailes. Porque, como dicen los tlamatinime:
"Ahora nosotros,
¿destruiremos la antigua regla de vida?
La de los chichimecas, de los toltecas, de los acolhuas, de los tecpanecas...".
Y así como ésta hay por lo menos otras dos alusiones históricas igualmente significativas, primero a los reyes y señores que desde tiempos remotos guardaron su antigua regla de vida, y luego a los antiquísimos lugares, entre los que se mencionan", Teotihuacán y

Tula, donde asimismo ésta fue observada. Pero, si esta serie de referencias históricas p'resentadas por los tlamatinime en circunstancias por demás dramáticas, ponen de manifiesto su hondo sentido histórico, que espontáneamente los llevó a buscar argumentos en los hechos pasados, hay todavía otro texto de los informantes de Sahagún, que parece ofrecer la prueba más completa de la existencia de una arraigada conciencia histórica entre los nahuas. Porque, el texto en cuestión viene a corroborar esto de muy peculiar manera. Se narra en él cómo a raíz de la consolidación del grupo azteca, gracias a los triunfos de Itzcóatl (rey de Tenochtitlan -según la Crónica Mexicáyotl- hacia el año 13 caña: 1427),85 y del que habría de ser supremo consejero de los gobernantes mexicas, Tlacaélel, se ordenó la quema de los antiguos códices en que se guardaban las tradiciones, con el fin de establecer su versión oficial de la historia mexícatl. Y esto que superficialmente pudiera ser tomado como falta de conciencia histórica en Itzeóatl y Tlacaélel, prueba en realidad su sagacidad, porque conocedores de la importancia de las tradiciones, en las que hasta entonces ocupaban los aztecas un lugar secundario, decidieron suprimidas para poder echar las bases de un nuevo sentimiento de grupo, ordenando la enseñanza de su versión azteca de la historia. Se satisfacían así por otra parte, de lleno los anhelos de los nuevos señores mexicas que habían obtenido su primer gran triunfo al someter a los tecpanecas de Azcapotzalco. He aquí el texto mismo que nos refiere las preocupaciones de Itzeóatl acerca de la conciencia histórica de su pueblo:
"Se guardaba su historia.
Pero, entonces fue quemada: cuando reinó Itzeóatl, en México.
Se tomó una resolución, los señores mexicas, dijeron: no conviene que toda la gente conozca las pinturas.
Los que están sujetos (el pueblo), se echarán a perder y andará torcida la tierra, porque allí se guarda mucha mentira, y muchos en ellas han sido tenidos por dioses."
Tratando, pues, de suprimir de la historia lo que a su juicio era “'mucha mentira", como el aludido endiosamiento de muchos, dirigieron luego Itzeóatl y Tlacaélel su atención a crear una nueva tradición enaltecedora del pueblo Mexícatl. Aquí es donde

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posiblemente tuvieron su origen, gracias a la educación que supo encauzar el naciente sentimiento "nacionalista", los mitos peculiares del "pueblo del Sol" y de Huitzilopochtli, su dios protector.
Y si bien es cierto, que Itzeóatl y Tlacaélel no lograron suprimir la totalidad de las antiguas tradiciones, ya que muchas siguieron trasmitiéndose de palabra y sobre .todo continuaron vivientes en los grupos nahuas vecinos de Tezcoco, Tlacopan, Tlaxcala, etc., sin embargo el solo intento de querer modificar la tradición histórica muestra que ésta era considerada como un factor de gran importancia en el mundo náhuatl. Tan es así que pensaron los señores mexieas que de ello dependía fundamentalmente "el que anduviera o no torcida la tierra".
Constándonos ya por los varios testimonios presentados que existió entre los nahuas lo que llamamos hoy una profunda conciencia histórica, es menester que examinemos ahora cuál fue su manera de concebir la historia. En la primera línea del texto recién citado encontramos una mención expresa de la historia: "se guardaba su historia" (ca mopiaya in iitoloca). Un análisis del último término iitoloea nos mostrará un primer aspecto de la idea náhuatl que pretendemos conocer. Se trata de un compuesto de los siguientes elementos: i-ito-lo-ca. La raíz principal es ito (a): decir, que unida al infijo -lo- toma carácter pasivo y seguida del sufijo instrumental -ca, significa "lo que se dice". Anteponiéndose a estos elementos el prefijo personal i- (de alguno), todo el compuesto vale tanto como: "lo que se dice de alguno". Es, pues, la historia náhuatl (Geschichte, como no duda en traducir Seler), el conjunto de lo que se dice acerca de quienes han vivido en la tierra. Mas, no se trata en la historia náhuatl de un mero decir sin fundamento, como lo hace ver otro texto de los Anales de Cuauhtitlán, en el que se afirma que se "oirá decir lo que se puso en papel y se pintó".
O sea, que como lo certifican también los testimonios ya aducidos de los cronistas, los indios teniendo delante sus códices y pinturas "decían" o declaraban lo que allí estaba representado. De donde se infiere que, si bien la palabra declaratoria era fundamental para la trasmisión de la historia entre los nahuas, ésta suponía siempre la documentación a base de signos numé icos y pinturas. Tomando esto en cuenta no extraña oír que Ixtlilxóchitl, en el prólogo de su Historia de la Nación Chichimeca, nos hable de que para redactar ésta:

"me aproveché de las pinturas y caracteres que son con que aquellas están escritas y memorizadas sus historias, por haberse pintado al tiempo y cuando sucedieron las cosas acaecidas y de los cantos con que las conservaban autores muy graves en su modo de ciencia y facultad."
Y es que, preocupados corno estaban los nahuas por conservar la memoria del pasado, llegaron a contar con toda una serie de personas que hoy designaríamos como "especialistas" en las principales ramas de la historia. Nota en este sentido el mismo Ixtlilxóchitl:
"tenían para cada género sus escritores, unos que trataban de los Anales (Xiuhámatl), poniendo por su orden las cosas que acaecían en cada un año, con día, mes y hora.
Otros tenían a su cargo las genealogías y descendencias de los Reyes y Señores y personas de linaje, asentando por cuenta y razón los que nacían y borraban los que morían con la misma cuenta.
Unos tenían cuidado de las pinturas de los términos, límites y mojoneras de las ciudades, provincias, pueblos y lugares, y de las suertes y repartimientos de tierras, cuyos eran y a quién pertenecían..."
Tan extraordinaria enumeración de las profesiones de quienes se ocupaban de ir dejando testimonio de los acontecimientos pasados, no es fruto de la imaginación de Ixtlilxóchitl, pues si recordamos lo dicho al comentar en el Capítulo i un texto de los Colloquios, en el que se .habla de la diversificación del saber entre los nabuas, así como lo que se refiere al principio de la Historia de los Mexicanos por sus pinturas, se verá que hay plena concordancia entre estas fuentes de tan distinta procedencia respecto de la existencia de "escuelas" o grupos de historiadores entre los nahuas.
Como una última prueba de la universal difusión de la itoloca o historia náhuatl que, cultivada por los sabios, alcanzaba luego amplia resonancia social, presentamos un cantar conservado por Alvarado Tezozómoc, en el que todo el pueblo que lo entona -como "recordación de los principales mexicanos muertos en la guerra de

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Chalco"- afirma que el Imperio Mexícatl sabe guardar la memoria de sus guerreros:
"La muerte
que nuestros padres,
hermanos e hijos recibieron,
no les sucedió porque debieran nada,
ni por robar, ni por mentir,
ni por alguna vileza,
sino por valor y honra
de nuestra patria y nación
y por valor de nuestro imperio mexicano,
y honra y gloria
de nuestro dios y señor Huitzilopochtli y recordación de perpetua memoria, honra y gloria de ellos."
Un pueblo que así sabía conservar el recuerdo de sus héroes y que tan ponnenorizadamente rememoraba sus mitos y hechos pasados era en todo el rigor de la palabra: un pueblo con conciencia histórica. Lo cual creemos que equivale a decir que así como en el plano individual habían encontrado los tlamatinime la idea de persona: "rostro y corazón", así en el terreno social se habían descubierto como un grupo con una fisonomía y una trayectoria particulares en el tiempo. Un descubrimiento semejante es también filosofía, y lo que es más importante es filosofía con resonancias sociales.
En el caso concreto de los aztecas no es fantasía sostener que la más inmediata consecuencia deducida por ellos de su historia, fue su persuasión de ser-como lo ha notado Caso- "un pueblo con misión". Por esto, no dejan de cautivar nuestra atención las proféticas palabras de Chimalpain, que en sus Anales proyectó hacia el futuro la presencia histórica de la gran Tenochtitlan, tal como latía en su propia conciencia:
"En tanto que permanezca el mundo, no acabará la fama y la gloria de México Tenochtitlan."
Es ésta sólo una muestra de la confianza que la conciencia de su pasado supo inspirar en el ánimo de los pueblos nahuas. Porque, gracias a la historia que respondía a la pregunta sobre su origen remoto y que aun se aventuraba a hacer predicciones sobre el porvenir, pudieron sentirse los nahuas centrados en su mundo,

no ya como forasteros, sino como creadores y herederos de una cultura -la Toltecáyotl-, palabra que abarca todo lo elevado y noble del mundo náhuatl.
COSMOVISION MISTICO-GUERRERA DE TLACAELEL
Habiendo tratado de esas creaciones culturales, educación, moral, derecho e historia, comunes a los varios grupos nahuas de los siglos XV y XVI, parece oportuno aludir aquí al pensamiento y actuación casi increíbles de un extraordinario personaje azteca. Su obra, en cuanto creador de una forma de vida, que llegó a ser característica de los aztecas, dentro del mundo náhuatl resulta fundamental. El hombre a que nos referimos es Tlacaélel, consejero de los gobernantes mexicas. Pero, aunque parezca inverosímil, Tlacaélel, cuya obra se sintetiza en la consolidación de la supremacía azteca resulta casi un desconocido para la gran mayoría. Y no se debe esto a carencia de datos acerca de la figura de Tlacaélel.
Aun cuando fray Juan de Torquemada, al leer en la Historia del jesuíta José de Acosta las proezas de Tlacaélel, afirma que se trata sólo de un "personaje fingido e imaginario", hay numerosas fuentes indígenas, independientes entre sí, que hablan acerca del gran consejero de los reyes Itzcóatl, Motecuhzoma llhuicamina y Axayácatl. Entre esas fuentes están: la Crónica Mexicáyotl escrita en náhuatl por Tezozómoc, en la que se ofrece la genealogía de Tlaca.élel; la Séptima Relación de Chimalpain que nos da la fecha exacta de su lacimiento y datos valiosos sobre su actuación; los Anales Tepanecas de Azcapotzalco, las tres Relaciones dependientes de la llamada CrónicaX, o sea, el Códice Ramírez, la Crónica Mexicana y la Historia de Durán; las alusiones que se encuentran en el Códice Cozcatzin, en un cantar mexicano del Manuscrito de la Biblioteca Nacional, así como verosímilmente dos representaciones pictográficas de los Códices Xólotl y Azcatitlan.
Chimalpain en su Séptima Relación ofrece concretamente los siguientes datos acerca del nacimiento de Tlacaélel:
Año 10 Conejo (1398),
entonces, como lo sabían por tradición los ancianos
mexicanos,
nacieron Motecuhzoma el viejo, llhuicamina,

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el que brilla con resplandor de jade,
que vino al mundo, al momento en que el sol estaba ya
elevado.
Su madre era una princesa de Cuahnáhuac (Cuernavaca), su nombre Miyahuaxiuhtzin.
Y Tlacaélel, que nació el mismo día por la mañana, cuando el sol, como decimos, iba a elevarse.
De suerte que se dice que (Tlacaélel) era el mayor.
Su madre llamada Cacamacihuatzin era una princesa de Teocalhuiyacan.
Cada uno tuvo madre distinta,
pero tuvieron el mismo padre Huitzilihuitl II,
rey de Tenochtitlan."
La primera actuación de Tlacaélel en la vida pública de México- Tenochtitlan la describe la Historia de Durán. Hecha la elección del rey Itzcóatl, hacia 1424, los mexicas se vieron en la trágica disyuntiva de tener que aceptar servilmente las continuas vejaciones de que los hacía objeto el tirano Maxtla de Azcapotzalco, o reaccionar contra él, iqiciando la guerra.
Ante el peligro de ser aniquilados, Itzcóatl y los señores mexicas habían optado por someterse de la manera más completa a los tepanecas de Azcapotzalco. Decían que lo mejor era:
"que tomasen a su dios Huitzilopochtli y se fuesen a Azcapozalco a poner en las manos del Rey todos con toda humildad para que hiciese dellos lo que fuese su voluntad, y que quizá los perdonarían y darían en Azcapultzalco lugar donde viviesen y los entre an entre los vecinos, ofreciéndose por esclavos de los de Azcaputzalco."
Fue entonces cuando el joven Tlacaélel habló por primera vez en público, incitando a los mexicas a una lucha, que iba a ser el principio de la grandeza de Tenochtitlan. He aquí las palabras de Tlacaélel:
"¿Qué es esto, mexicanos? ¿Qué hacéis? Vosotros estáis sin juicio: aguardad, estáos quedos, dejadnos tomar más acuerdo sobre este negocio: ¿tanta cobardía ha de haber que nos habernos de ir a entretejer con los de Azcaputzalco? y llegándose al rey, le dijo: Señor,
¿qué es esto? ¿cómo permites tal cosa? Hablad a ese pueblo: búsquese un medio para nuestra defensa y

honor, y no nos ofrezcamos así tan afrentosamente entre nuestros enemigos."
Largo y fuera de lugar sería relatar aquí el modo como vencieron los mexicas a los de Azcapotzalco. Baste repetir que, según el testimonio de Durán, Tezozómoc, Chimalpain, los Anales Tepanecas de Azcapotzalco y los Códices Ramírez y Cozcatzin, a Tlacaélel se debió principalmente esa primera victoria de tan grandes consecuencias.
Restablecida la paz, los textos nos refieren cuáles fueron los diversos actos y medidas tomadas por Tlacaélel. Constituido implícitamente en consejero de Itzcóatl, de quien afirma categóricamente el Códice Ramírez que "no hacía más que lo que Tlacaélel le aconsejaba", lo primero que emprendió fue una doble reforma: la concesión de títulos a los guerreros mexicas que se habían distinguido en la lucha, y la distribución de tierras al rey, a los señores, o nobleza recién constituida, y a cada uno de los barrios de la ciudad de México-Tenochtitlan.
En relación con este afán de engrandecer con títulos y tierras a los mexicanos, los informantes de Sahagún se refieren a otro hecho de suma importancia al que ya se aludió a propósito de la conciencia histórica existente en el mundo náhuatl. Relata el documento indígena que, terminada la guerra de Azcapotzalco, se reunieron Itzcóatl y los principales señores mexicas. Entre ellos, como es obvio, estaba Tlacaélel. Reunidos, determinaron quemar los códices y libros de pinturas de los vencidos tepanecas y aún los propios de los mexicas, porque en esos libros de pinturas la figura del pueblo azteca carecía de importancia. En realidad se había concebido la idea de imponer una nueva versión de su historia. Transcribimos de nuevo por su importancia en relación con Tlacaélel, parte del texto indígena que habla acerca de esta primera quema de códices, nevada a cabo mucho tiempo antes de las destrucciones ordenadas por los españoles:
"Se guardaba su historia.
Pero, entonces fue quemada...
Los señores mexicas dijeron:
no conviene que toda la gente conozca las pinturas.
Los que están sujetos (el pueblo), se echarán a perder y andará torcida la tierra, porque allí se guarda mucha mentira,

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y muchos en ellas han sido tenidos por dioses."
La nueva visión de la historia mexícatl introducida entonces, se conserva en los textos de procedencia azteca que hoy día se conocen. En ellos, los mexicas aparecen frecuentemente emparentados con la nobleza tolteca. Las divinidades mexicas, especialmente Huitzilopochtli, se sitúan en un mismo plano con los dioses creadores de las diversas edades o "soles", es decir con Tezcatlipoca y con Quetzalcóatl, como puede verse, por ejemplo, en la Historia de los Mexicanos por sus Pintura... Pero sobre todo, se trasluce en la documentación azteca ese espíritu místico- guerrero, del "pueblo del Sol", o sea de Huitzilopochtli, que tiene por misión someter a todas las naciones de la tierra, para hacer cautivos, con cuya sangre habrá de conservarse la vida del astro que va haciendo el día.
Y a propósito del rango principal, que desde entonces asignaron los mexicas a su numen tutelar, Huitzilopochtli, dentro del antiguo panteón náhuatl, hay en la Séptima Relación de Chimalpain un breve pero expresivo pasaje:
"El primero en la guerra, el varón fuerte. Tlacaélel, como se verá en los libros de años, fue quien anduvo haciendo, quien anduvo siempre persuadiendo a los mexicas de que su dios era Huitzilopochtli."
La figura de Huitzilopochtli dejó de ser el numen tutelar de una pobre tribu perseguida y se fue agigantando cada vez más, gracias a la acción de Tlacaélel. La nueva versión de la historia mexícatl, tras la mencionada quema de códices, fue el camino para inculcar en el pueblo las ideas de Tlacaélel.
Huitzilopochtli aparece como el dios más poderoso. A él le dirigen las antiguas plegarias de la religión náhuatl y los sacerdotes componen también nuevos himnos en su honor, Como los que ya existían a honra de Quetzalcóatl principalmente Identificado con el sol, Huitzilopochtli es al mismo tiempo quien da vida y conserva, alentando la guerra, esta quinta edad en que vivimos. He aquí uno de los himnos prehispánicos que alude a estas ideas, recogido por los informantes de Sahagún:
/Huitzilopochtli, el joven guerrero,
el que obra arriba, va andando su camino!

-"No en vano tomé el ropaje de plumas amarillas: porque yo soy el que ha hecho salir al sol."
El Portentoso, el que habita en la región de las nubes:
¡uno es tu pie!
El habitador de la fría región de las alas:
¡se abrió tu mano!
Junto al muro de la región de ardores, se dieron plumas, se van disgregando, . se dio grito de guerra. .. ¡Ea, ea, ho, ho!
Mi dios se llama Defensor de hombres.
Oh, ya prosigue, va muy vestido de papel,
el que habita en la región de ardores, en el polvo, en el
polvo se revuelve en giros.
Los de Amanda son nuestros enemigos :
/ Ven a unirte a mí!
Con combate se hace la guerra:
/ven a unirte a mí!
Los de Pipiltlan son nuestros enemigos:
/ven a unirte a mí!.
Con combate se hace la guerra:
/ven a unirte a mí!
Tlacaélel mismo insistió en la idea, si no es que la introdujo, de la necesidad de malttener la vida del Sol. Huitzüopochtli con el agua preciosa de los sacrificios.
Es cierto que ya antes de los mexicas había sacrificios humanos. Sin embargo, no se sabe que se practicaran con tanta frecuencia como entre ellos. La explicación de esto es tal vez que Tlacaélel supo inculcar a los varios reyes mexicas, de quienes fue consejero, la idea de 'que su misión era extender los dominios de. Huitzilopochtli, para obtener vfr.timas con cuya sangre pudiera preservarse la vida del sol. De un breve discurso de Itzcóatl, de quien se dice, como ya vimos, que "no hacía más que lo que Tlacaélel le aconsejaba, transcribimos las siguientes palabras:
"éste es -dice- el oficio de Huilzilopochtli, nuestro dios, y a esto fue venido: para recoger y atraer a sí y a su servicio todas las naciones con la fuerza de su pecho y de su cabeza. . ."

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En honor de Huitzilopochtli, se empezó a edificar luego -por consejo también de Tlacaélel- un templo mayor, rico y suntuoso. En él se iban a sacrificar numerosas víctimas al Sol.Huitzilopochtli, que había llevado a los mexicas a realizar grandes conquistas: primero de los señoríos vecinos, y luego de los más lejanos de Oaxaca, Chiapas y Guatemala. Hablando con el rey Motecuhzoma llhuicamina, a propósito de la dedicación del templo mayor de Tenochtitlan, se expresó así Tlacaélel:
"Sacrifiqúense esos hijos del Sol, que no faltarán hombres para estrenar el templo cuando estuviese del todo acabado. Porque yo he pensado lo que de hoy más se ha de hacer; y lo que se ha de venir a hacer tarde, vale más que se haga desde luego, porque no ha de estar atenido nuestro dios a que se ofrezca ocasión de algún agravio para ir a la guerra. Sino que se busque un cómodo y un mercado donde, como a tal mercado, acuda nuestro dios con su ejército a comprar víctimas y gente que coma; y que bien, así como a boca de comal de por aquí cerca halle sus tortillas calientes cuando quisiera y se le antojase comer, y que nuestras gentes y ejércitos acudan a estas ferias a comprar con su sangre y con la cabeza y con su corazón y vida las piedras preciosas y esmeraldas y rubíes y las plumas anchas y relumbrantes, largas y bien puestas, para el servicio del admirable Huilzilopochtli."
Y precisando luego en donde podría estar ese tianguis o mercado, en el cual el Sol Huitzilopochtli "compraría" por medio de la guerra su alimento, continúa:
Este tinguez y mercado, digo yo Tlacaélel, que se ponga en Tlaxcala y en Huejotzinco, y en Cholula y en Atlixco, y en Tliliuhquitépec y en Técoac, porque si le ponemos más lejos como en Yopitzinco o en Michoacán o en la Huasteca o junto a esas costas, que ya nos son todas sujetas, son provincias muy remotas y no lo podrían sufrir nuestros ejércitos. Es cosa muy lejana, y es de advertir que a nuestro dios no le son gratas las carnes de esas gentes bárbaras. Tiénelas en lugar de pan blanco y duro, y como pan desabrido y sin razón, porque como digo, son de extraña lengua y bárbaros, y así será muy acertado que nuestro mero cado y feria sea en estas seis ciudades que he

nombrado; conviene a saber, Tlaxcala, Huejotzinco,
Cholula, Atlixco, Tliuhquitépec y Técoac, la gente de los cuales pueblos tendrá nuestro dios por pan caliente que acaba de salir del horno, blando y sabroos... Y ha de ser esta guerra de tal suerte, que no pretendamos destruidos, sino que siempre se esté en pié, para que cada y cuando quier que queramos, y nuestro dios quiera comer y holgarse, acudamos alli como quien va al mercado a mercar de comer. . .
Tal fue en el pensamiento de Tlacaélel el origen de las "guerras floridas", organizadas para obtener víctimas que ofrecer a su dios Huitzilopochtli. Y así como introdujo reformas en el pensamiento y culto religioso, así también transformó, como pormenorizadamente lo refiere el mismo Durán, el orden jurídico, el servicio de la casa real de Motecuhzoma, el ejército, la organización de los pochtecas o comerciantes y aún, por no dejar, llevó a cabo la creación de un verdadero jardín botánico en Oaxtépec, en las cercanías de Cuautla, en el actual Estado de More los.
Tal fue el modo como consolidó Tlacaélel la grandeza mexícatl. Sin aceptar jamás la suprema dignidad de rey o tlatoani que insistentemente le ofrecieron, al morir Itzcóatl y Motecuhzoma llhuicamina, de hecho fue él quien inspiró siempre los designios del pueblo del Sol. Significativas .son en este sentido las palabras que pronunció cuando, después de la muerte de Motecuhzoma, se empeñaron los nobles mexicas, acompañados del rey de Tezcoco, en ofrecerle el supremo título de tlatoani. Las siguientes palabras de Tlaccrelel, conservadas por el mismo Durán, muestran claramente la actitud del gran consejero de los señores mexicas:
"Por cierto, hijos míos, yo os lo agradezco
y al rey de Tezcuco
pero venid acá:
yo os quiero que me digáis
de ochenta años á esta parte,
o noventa que ha que pasó la guerra de Azcaputzalco,
¿qué he sido? ¿en qué lugar he estado?
¿Luego no he sido nada?
¿pues para qué me he puesto corona en la cabeza?
¿ni he usado de las insignias reales que loS reyes usan?
¿luego noba valido nada todo cuanto he juzgado y mandado?

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¿luego injustamente he muerto al delincuente y he perdonado al inocente?
¿luego no he podido hacer señores,
ni quitar señores como he puesto y compuesto... ?
Mal he hecho en vestirme las vestiduras y semejanzas de los dioses, y moetrarme sus semejanzas,
y como tal dios tomar el cuchillo y matar y sacrificar hombres; y si lo pude hacer y lo he hecho ochenta o no nta años ha, luego rey soy y por tal me habéis tenido;
¿pues qué más rey queréis que sea?. . .
El mejor comentario de tan expresivo discurso de Tlacaélel, en el que el paralelismo de sus frases deja traslucir claramente su procedencia náhuatl, nos lo ofrece el Códice Ramírez:
"Y no le faltaba razón -afirma allí- porque ron su industria, no siendo rey, bacía más que si lo fuera... porque no se hacía en todo el reino más que lo que él mandaba."
Siendo pues Tlacaélel el verdadero creador de la grandeza del pueblo mexícatl, no es de extrañárque en la Crónica Mexicáyotl de Tezozómoc reciba un título que no. hemos visto atribuido a ningún otro señor o capitán del mundo náhuatl prehispánico. Textualmente dice así el texto indígena, al hablar de la derrota de los tlatelolcas, en tiempos de Axayácatl:
"Ya se dijo que cuando fueron vencidos los tlatelocas, esto lo llevó a cabo Axayácatl. Y esto sucedió cuando aún vivía aquel varón llamado Tlacaélel, el Cihuacóatl, conquistador del mundo (in. Tepehuan.)."
Los textos aducidos han puesto de manifiesto la importancia del pensamiento y la acción de Tlacaélel, como organizador de la que hemos llamado uvisión místico-guerrera" de los aztecas. Sin embargo, lo dicho acerca de Tlacaélel, no ha sido en modo alguno una exposición completa de su pensamiento y acción. Semejante estudio sigue haciendo falta. Porque, solo presentando, en función de las fuentes, los más diversos aspectos del pensamiento de Tlacaélel, podrá llegarse a comprender el meollo, más profundo de la que acertadamente llamó el Dr. Alfonso Caso "filosofía del pueblo del Sol", o sea de la cosmovisión específicamente azteca.

Resulta significativo, que ya a principios del siglo XVII un hombre no directamente dedicado al estudio de nuestra historia antigua, como lo fue el célebre científico, según parece de origen alemán, Henrico Martínez, escribiera acerca de Tlacaélel, afirmando que era el famoso Cihuacóatl "a quien se debía casi toda la gloria del Imperio Mexicano".
Gracias a Tlacaélel, esa visión del mundo, fundada en el concepto y en la realidad de la lucha, llegó a identificarse como la actitud propia de los aztecas. Dos pequeños cantares mexicanos en los que se afirma que la raíz y fundamento de México- Tenochtitlan está en la lucha, simbolizada por sus dardos y sus escudos, son quizás la más afortunada síntesis del pensamiento místico-guerrero iniciado por Tlacaélel:
"Con nuestros dardos, con nuestros escudos está existiendo la ciudad.
Allí donde se tiñen los dardos, donde se tiñen los escudos, están las blancas flores perfumadas, las flores del corazón:
abren sus corolas las flores del que da la vida, cuyo perfume aspiran en el mundo los príncipes: es Tenochtitlan."
CONCEPCION NAHUATL DEL ARTE
Los ideales místico-guerreros de Tlacaélel, además de tener las ya mencionadas consecuencias en el terreno de la historia, de la religión con sus ritos y sacrificios y en la grandeza militar, comercial y política de los aztecas, resonaron también en la esfera del arte. Ya Itzcóatl, poco antes de morir, como lo refiere Durán apoyado en una "vieja relación y pintura", expresó el deseo de que se edificaran templos y se labraran en piedra lasefigies de su dios Huitzilopochtli, de Coatlicue y de los otros dioses y reyes, sus antepasados. Sus deseos y los de Motecuhzoma llhuicamina y los demás gobernantes mexicas se volvieron realidad.
El arte netamente azteca, inspirado en el pensamiento entusiasta y dominador del pueblo del Sol, hizo su aparición y llegó a ser extraordinario, particularmente en su escultura, no ya sólo en

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obras maestras de proporciones colosales -la impresionante Coatlicue, la cabeza de Coyolxauhqui, la piedradel Sol-, sino también en multitud de obras menores como la cabeza del hombre muerto, del Museo Nacional, el Xólotl del Museo de Stuttgart, el cráneo en cristal de roca del Museo Británico, y otras más."
Pero esas creaciones en toda su grandeza y complejidad, inspiradas en la concepción místico-guerrera de Tlacaélel, como verdaderos enjambres de símbolos que son, resultan a veces para el hombre moderno de difícil comprensión. Numerosos han sido los empeños por acercarse a ellas para comprenderlas, gustarlas y "leer su mensaje". Sin embargo, pocos han tomado en cuenta, que sepamos, la existencia de textos indígenas portadores de una reflexión consciente y madura acerca del posible significado de esas formas de creación artística. Los textos en cuestión conservan una vez más el testimonio de los tlamatinime que llegaron a forjarse una verdadera concepción náhuatl de su arte.
Dicha concepción, aplicable no sólo al arte azteca, sino más ampliamente al de los varios grupos nabuas, es consecuencia de su forma de pensar a base de "flores y cantos". Es tal vez la semilla de una de las más extraordinarias maneras de responder a la antigua pregunta ¿qué es el arte?, restringida aquí específicamente al arte náhuatl prehispánico.
Mas debe advertirse expresamente, que las reflexiones que culminaron con esta suprema creación del hombre náhuatl: su concepción del arte, aplicable simbólicamente al universo y a la vida entera, no son propiamente consecuencia del pensamiento de Tlacaélel. Aquí la visión místico-guerrera se restringe y limita. Nos acercamos en cambio a las flores y los cantos, al pensamiento que tuvo su raíz en los tiempos toltecas, pero que se cultivaba aún en ciudades como Tezcoco, Chalco y Huexotzinco en pleno siglo xvy principios del XVI. Los textos que sobre esta concepción náhuatl del arte aquí se aducen, tratan acerca de tres aspectos principales:
a) el origen histórico del arte náhuatl, según la opinión de los informantes de Sahagún; b) la predestinación y características personales del artista náhuatl y e) las diversas clases de artistas.
a) Origen histórico del arte náhuatl.

Los informantes indígenas de Sahagún dan una versión del origen histórico de sus creaciones artísticas. Como es obvio, su versión es, más que nada, un testimonio de lo que creían y pensaban los indios viejos por lo menos desde fines del siglo XV y principios del XVI, acerca del origen de su arte. Como en casi todas las grandes culturas, hablan de sus maravillosos tiempos pasados, en los cuales todo fue bueno y hermoso: en ellos nació la Tohecáyotl, el conjunto de las artes y los ideales de los toltecas.
La descripción que de la cultura tolteca nos ofrecen los informantes indígenas de Sahagún es muy expresiva. Después de hablar de los varios sitios en que moraron antes los toltecas, narran lo que saben acerca de Tula. Es interesante que los datos que desde luego proporcionan son fruto de un conocimiento directo, casi experimental, de los restos dejados en Tula por los toltecas:
"De verdad allí estuvieron juntos, estuvieron viviendo.
Muchas huellas de lo que hicieron
y que allí dejaron todavía están allí, se ven,
las no terminadas, las llamadas columnas de
serpientes.
Eran columnas redondas de serpientes,
su cabeza se apoya en la tierra,
su cola, sus cascabeles están arriba.
y también se re el monte de los toltecas
y allí están las pirámides toltecas,
las construcciones de tierra y piedra, los muros
estucados.
Allí están, se ven también restos de la cerámica de los toltecas, se sacan de la tierra tazas y ollas de los toltecas
y muchas veces se sacan de la tierra collares de los toltecas, pulseras maravillosas, piedras verdes, turquesas, esmeraldas..."
A continuación, explicando el origen de todas esas creaciones de los toltecas, nos ofrecen los tlamatinime la visión ideal de la antigua cultura, de la q e los nahuas posteriores afirmaban ser sus herederos:
"Los toltecas eran gente experimentada, todas sus obras eran buenas, todas rectas, todas bien hechas, todas admirables.
Sus casas eran hermosas,

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sus casas con incrustaciones de mosaicos de turquesa, pulidas, cubiertas de estuco, maravillosas.
Lo que se dice una casa tolteca,
muy bien hecha, obra en todos sus aspectos hermosa...
Pintores, escultores y labradores de piedras, artistas de la pluma, alfareros, hilanderos, tejedores, profundamente experimentados en todo, descubrieron, le hicieron capaces de trabajar las piedras verdes, las turquesas.
Conocían las turquesaa, sus minas, encontraron las minas y el monte de la plata, del oro, del cobre, del estaño, del metal de la luna...
Estos toltecas eran ciertamente sabios, solían dialogar con su propio corazón...
Hacían resonar el tambor, las sonajas,
eran cantores, componían cantos,
los daban a conocer,
los retenían en su memoria,
divinizaban con su corazón
los cantos maravillosos que componían...".
Después de haber descrito así los informantes de Sahagún las extraordinarias dotes artísticas de los toltecas, resulta superfluo acumular citas de otros textos indígenas y de cronistas en apoyo de la elevada estimación en que tenían los nahuas de los siglos XV y XVI a sus antecesores toltecas. Tal vez la más radical comprobación de esto puede hallarse en el hecho de que la palabra toltécatl vino a significar en la lengua náhuatl lo mismo que "artista". En todos los textos en los que se describen la figura y los rasgos característicos de los cantores, pintores, orfebres, etc., se dice siempre de ellos que son "toltecas", que obran como "toltecas", que sus creaciones son fruto de la Toltecáyotl. Y hay incluso un texto en el cual, en forma general, se describe la figura del artista, refiriéndose precisamente a él como a un toltécatl: Transcribimos el mencionado texto, testimonio elocuente de la atribución que hacían los nahuas del origen de su arte a la cultura tolteca:
Toltécatl: el artista, discípulo, abundante, múltiple, inquieto. El verdadero artista: capaz, se adiestra, es hábil; dialoga con su corazón, encuentra las cosas con su mente.
El verdadero artista todo lo saca de su corazón; obra con deleite, hace las cosas con calma, con tiento, obra como tolteca, compone cosas, obra hábilmente, crea;

arregla las cosas, las hace atildadas, hace que se ajusten."
Vista así brevemente la que pudiéramos llamar conciencia histórica náhuatl acerca del origen de su arte, pasamos a considerar el segundo punto: la predestinación que presuponía el llegar a ser un artista dentro del mundo náhuatl.
b) Predestinación y características personales del artista náhuatl.
No sólo en el mundo náhuatl, sino aun en nuestra propia cultura, es verdad aceptada que se requieren numerosas cualidades para llegar a ser artista. En la ciencia y en el arte no deja de ser verdadero el refrán latino que dice: Quod natura non dat, Salmantica non praestat (lo que la naturaleza no da, Salamanca no lo suple). Pues bien, esto mismo, pero en función de su mitología y su pensamiento astrológico, lo repiten también los tlamatinime respecto de los artistas.
Para llegar a ser como los toltecas, hacía falta estar predestinado a ello. Esa predestinación se manifestaba de doble manera. Por una parte era necesario poseer una serie de cualidades: ante todo ser "dueño de un rostro y un corazón", es decir, tener una personalidad bien definida. Además, como lo veremos en el texto que a continuación se transcribe, convenia haber nacido en una de las varias fechas que según los conocedores del calendario adivinatorio, eran favorables a los artistas y a la producción de sus obras. Pero esto último estaba necesariamente condicionado a que el artista tomara en cuenta su destino, se hiciera digno de él y aprendiera a "dialogar con su propio corazón". De otra suerte, él mismo acabaría con su felicidad, perdería su condición de artista y se convertiría en un farsante necio y disoluto. He aquí el pensamiento de los tlamatinime:
"El que nacía en esas fechas (Ce Xóchitl: Uno Flor...), fuese noble o puro plebeyo,
llegaba a ser amante del canto, divertidor, comediante, artista. Tomaba esto en cuenta, merecía su bienestar y su dicha, vivía alegremente, estaba contento en tanto que tomaba en cuenta su destino,.

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o sea, en tanto que se amonestaba a sí mismo, y se
hacía digno de ello. Pero el que no se percataba de
esto, si lo tenía en nada,
despreciaba su destino, como dicen,
aun cuando fuera cantor
o artista, forjador de cosas,
por esto acaba con su felicidad, la pierde.
(No la merece). Se coloca por encima de los rostros ajenos, desperdicia totalmente su destino.
A saber, con esto se engríe, se welve petulante.
Anda despreciando los rostros ajenos, se vuelve necio y disoluto su rostro y su corazón, su canto y su pensamiento,
/poeta que imagina y crea cantos, artista del canto necio y disoluto!"
Corroborando esa necesidad de tomar en cuenta su propio destiho, existe otro texto en el que se presenta lo que pudiera llamarse el fundamento moral del artista. Se señalan en él las consecuencias que podía tener para el artista obrar con cordura, haciéndose observante de las tradiciones religiosas de su pueblo. Como en otro,S casos, se indica también en este texto en forma positiva y negativa lo que sucedía al artista que celebraba las diversas fiestas en honor de los dioses protectores del arte. En este caso se trata de la solemnidad que caía en el día calendárico "Siete Flor":
"Y el signo Siete Flor se decía que era bueno y malo.
En cuanto bueno: mucho lo festejaban, lo tomaban muy en cuenta los pintores, le hacían la representación de su imagen, le hacían ofrendas.
En cuanto a las bordadoras, se alegraban también con este signo.
Primero ayunaban en su honor, unas por ochenta días, o por cuarenta, o por veinte ayunaban.
y he aquí por qué hacían estas súplicas y ritos: para
poder hacer algo bien,
para ser .diestros,
para ser artistas, como los toltecas,
para disponer bien sus obras,
para poder pintar bien,
sea en su bordado o en su pintura.
Por esto todos hacían incensaciones.

Hacían ofrendas de codornices.
y todos se bañaban, se rociaban
cuando negaba la fiesta,
cuando se celebraba el signo Siete Flor.
y en cuanto malo (este signo),
decían que cuando alguna bordadora
quebrantaba ayuno,
dizque, merecía
volverse mujer pública,
ésta era su fama y su manera de vida,
obrar como mujer pública.. .
Pero la que hacía verdaderos merecimientos, la que Be
amonestaba a sí misma,
le resultaba bien:
era estimada,
se hacía estimable,
donde quiera que estuviese,
estaría bien al lado de todos,
sobre la tierra.
Como se decía también,
quien nacía en ese día,
por esto será experto
en las variadas artes de los toltecas,
como tolteca obrará.
Dará vida a las cosas,
será muy entendido en su corazón,
todo esto, si se amonesta bien a sí mismo."
Al igual que los textos anteriores pudieran aducirse otros varios en los que se habla de la educación especial que recibían los distintos artistas: la severidad y los métodos de enseñanza de las cuicacalli o casas de canto. La forma como se proponían los maestros dar a los bisoños artistas "un rostro y un corazón firme, como la piedra". Sin embargo, ante la imposibilidad de tratar todos estos temas, optamos por presentar en seguida las principales clases de artistas, tal como las describen los mismos nabuas. Al aparecer sus distintas figuras, se irán precisando otras varias características fundamentales del artista en el mundo náhuatl.
c) Diversas Clases de artistas.
En la Colección de Cantares Mexicanos hay vados textos en los que se describen reuniones de poetas, cantores y danzantes. En su Historia Chichimeca, Ixtlilxóchitl habla también de algo muy semejante a lo que hoy llamaríamos academias literarias y

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musicales. Y en general, en casi todos los cronistas e historiadores antiguos, se repite que en el mundo náhuatl prehispánico había numerosas clases de artistas. Pero, tal vez el testimonio más interesante lo encontraremos de nuevo en los textos de los informantes de Sahagún.
Existe en la documentación náhuatl recogida por Fray Bernardino, toda una sección referente a las diversas categorías de artistas. Una vez más repetimos que no es posible presentar aquí toda esa sección. Unicamente daremos los textos que se refieren a algunas clases de artistas: el artista de las plumas, el pintor, el alfarero, el orfebre y el platero.
Comenzando por el amantécatl, artista de las plumas, veremos que el texto que describe su figura, señala ya dos cualidades fundamentales del artista náhuatl: poseer una personalidad bien definida, o como decían los sabios "ser dueño de un rostro y un corazón", y además de esto la que debe ser suprema finalidad de su arte: "humanizar el querer de la gente". Y después de presentar el lado positivo del amantécatl, que como se sabe, trabajaba penachos, abanicos, mantos y cortinajes maravillosos hechos de plumas finas, se traza luego en el mismo texto el lado negativo, aplicable a los torpes artistas de las plumas:
"Amantécatl: el artista de las plumas.
Integro: dueño de un rostro, dueño de un corazón.
El buen artista de las plumas: hábil, dueño de sí,
de él es humanizar el querer de la gente.
Hace trabajos de plumas, las escoge, las ordena, las pinta de diversos colores, las junta unas con otras.
El torpe artista de las plumas:
no se fija en el rostro de las cosas, devorador, tiene en poco a los otros. Como un guajolote de corazón amortajado, en su interior adormecido, burdo, mortecino, nada hace bien.
No trabaja bien las cosas,
echa a perder en vano cuanto toca."
La figura del tlahcuilo, pintor, era de máxima importancia dentro de la cultura náhuatl. El era quien pintaba los códices y los murales. Conocía las diversas formas de escritura náhuatl, así

como todos los símbolos de la mitología y la tradición. Era dueño del simbolismo, capaz de ser expresado por la tinta neo gra y roja. Antes de pintar, debía haber aprendido a dialogar con su propio corazón. Debía convertirse en un yoltéotl, "corazón endiosado", en el que había entrado todo el simbolismo y la fuerza creadora de la religión náhuatl. Teniendo a Dios en su corazón, trataría entonces de trasmitir el simbolismo de la divinidad a las pinturas, los códices y los murales. Y para lograr esto, debía conocer mejor que nadie, como si fuera un tolteca, los colores de todas las flores:
"El buen pintor:
tolteca (artista) de la tinta negra y roja, creador de cosas con el agua negra...
El buen pintor: entendido,
Dios en su corazón,
que diviniza con su corazón a las cosas, dialoga con su propio corazón.
Conoce los colores, los aplica, sombrea. Dibuja los pies, las caras,
traza las sombras, logra un perfecto acabado.
Como si fuera un tolteca,
pinta los colores de todas las flores."
La descripción del pintor y del, artista de las plumas nos han ofrecido ya varios rasgos del artista en el mundonáhuatl. La figura del alfarero, zuquichiuhqui, "el que da forma al barro", "el que lo enseña a mentir", para que aprenda a tomar figuras innumerables, aparece en seguida. Sin ser un perrillo, la figura de barro semejará un perrillo; no siendo una calabaza, parecerá serlo. El alfarero dialogando con su propio corazón, "hace vivir a las cosas". Su acción da vida a lo que parece más muerto. "Enseñando a mentir a la tierra", tomarán forma en ella y parecerán vivir toda clase de figuras:
"El que da un ser al barro: de mirada aguda, moldea, amasa el barro.
El buen alfarero: pone esmero en las cosas, enseña al barro a mentir, dialoga con su propio corazón, hace vivir a las cosas,

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las crea, todo lo conoce como si fuera un hace hábiles sus manos.
El mal alfarero: torpe, cojo en su arte, mortecino."
Concluiremos con un último texto en el que se presentan las figuras de orfebres y plateros. La nota fundamental de este texto es su realismo. La idea de que en el arte náhuatl se buscaba la representación, no por simbólica, menos dinámica de la vida. Al crear en el oro o en la plata la figura de un huasteco, o de una tortuga, o de un pájaro, o de una lagartija, se iba en pos de una imagen de la vida en movimiento. El texto que a continuación se transcribe, debido también a los informantes de Sahagún, es elocuente por sí mismo:
"Aquí se dice cómo hacían algo
los fundidores de metales preciosos.
Con carbón, con cera diseñaban, creaban, dibujaban algo, para fundir el metal precioso, bien sea amarillo, bien sea blanco.
Así daban principio a su obra de arte. . .
Si comenzaban a hacer la figura de un ser vivo, si
comenzaban la figura de un animal, grababan, sólo
seguían su semejanza,
imitaban lo vivo,
para que saliera en el metal,
lo que se quisiera hacer.
Tal vez un .huasteco, tal vez un vecino, tiene su nariguera,
su nariz perforada, su flecha en la cara, su cuerpo tatuado con navajillas de obsidiana.
Así se preparaba ai carbón, al irse raspando, al irlo labrando.
Se toma cualquier cosa,
que Se quiera ejecutar,
tal como es su realidad y su apariencia,
así se dispondrá.
Por ejemplo una tortuga, así se dispone del. carbón,

su caparazón como que se irá moviendo, su cabeza que sale de dentro de él, que parece moverse, su pescuezo y sus manos, que las está como extendiendo.
Si tal vez un pájaro,
el que va a salir del metal precioso,
asi se tallará,
así se raspará el carbón,
de suerte que adquiera sus plumas, sus alas,
su cola, sus patas.
O tal vez cualquier cosa que se trate de hacer, así se raspa luego el carbón,
de manera que adquiera sus escamas y sus aletas así se termina,
así está parada su cola bifurcada.
Tal vez es una langosta, o una lagartija, se le forman sus manos, de este modo se labra el carbón.
O tal vez cualquier cosa que se trate de hacer, un animalillo o un collar de oro,
que se ha de hacer con cuentas como semillas, que se
mueven al borde,
obra maravillosa pintada,
con flores."
La presentación de textos indígenas acerca del origen histórico del arte náhuatl, la predestinación y características personales del ártista y finalmente la descripción de los artistas de la pluma, los pintores, los alfareros, los orfebres y plateros, dan al menos una idea de la riqueza documental de que se dispone para un estudio especializado acerca de la concepción náhuatl del arte. Ese estudio podría aprovechar los textos aducidos y otros muchos más que hemos omitido. Se podría asimismo acudir a códices en los que se ilustra pictográficamente mucho de lo que encontramos en los textos. Resultan fundamentales a este respecto ios Códices Mendocino y Florentino, para no citar otros más.
Después de estudiar en códices, textos indígenas y cronistas lo que podríamos llamar el pensamiento estético de los nahuas, el paso definitivo consistiría en tratar de descubrir la aplicación que hacían de estas ideas los artistas nativos en sus obras de arte descubiertas por la arqueología. Solamente así, relacionando

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códices, textos, cronistas y hallazgos arqueológicos, será posible penetrar por lo menos un poco en las modalidades y simbolismo propios del arte de la cultura náhuatl.
Quien haya leído con detenimiento los varios textos citados, podrá entrever la posibilidad que ofrecen para ir precisando poco a poco el sentido y las categorías propias del arte indígena. No aplicando a priori los cánones occidentales, sino descubriendo sus moldes e implicaciones propias, gracias a la lingüística, la filología, la arqueología y el, estudio integral de la cultura, es como podrá uno acercarse al arte maravilloso de los nahuas.
Podrá verse entonces al artista náhuatl, heredero de la gran tradición tolteca, al predestinado en función del tonalámatl, convertido en un ser que "dialoga con su propio corazón", yolnonotzani, que rumia por así decirlo, los viejos mitos, las tradiciones, las grandes doctrinas de su religión y filosofía. Dialogando con su corazón, podrá atraer al fin sobre sí mismo la divina inspiración. Se convertirá entonces en un toltéotl, "corazón endiosado", que equivale a decir visionario, anhelante de comunicar a las cosas la inspiración recibida. Podráser el papel de amante de los códices, el lienzo de un muro, la piedra, los metales preciosos, las plumas o el barro.
El proceso psicológico que ha precedido a la creación artística logrará entonces su culminación. El artista, toltéotl, "corazón endiosado", se esfuerza y se angustia por introducir a la divinidad en las cosas. Al fin, como se ha visto en los textos, llega a ser un tlarolteuhuiani, "aquél que introduce el simbolismo de la divinidad en las cosas". "Enseñando a mentir", no ya sólo al barro, sino también a la piedra, al oro y a todas las cosas, crea entonces enjambres de símbolos, incorpora al mundo de lo que no tiene alma, la metáfora de la flor y el canto y permite que la gente del pueblo, los macehuales, viendo y "leyendo" en las piedras, en los murales y en todas sus obras de arte esos enjambres de símbolos, encuentren la inspiración y el sentido de sus vidas aquí en tlaltícpac, sobre la tierra. Tal es quizás el meollo de esa concepción náhuatl del arte, humana y de posibles consecuencias de validez universal.
Para concluir, puede apuntarse siquiera otra idea: conocer el alma del artista y el sentido del arte en el mundo náhuatl no es algo estático y muerto. Puede constituir una verdadera lección de

sorprendente novedad dentro del pensamiento estético contemporáneo. En la concepción náhuatl del arte hay atisbos e ideas de una profundidad apenas sospechada. Recuérdese solamente que para los sabios nahuas la única manera de decir palabras verdaderas en la tierra era encontrando "la flor y el canto de las cosas", o sea el simbolismo que se expresa por el arte.
Hemos presentado en los dos últimos capítulos las principales ideas nahuas acerca del tema del hombre, considerado como un objeto hechura de Ometéotl, que nace en tlaltícpac para aprender a desarrollar una cara y fortalecer su corazón; que tiene que actuar en este mundo de ensueño, hecho verdad por "hallarse en la mano" del Dueño del cerca y del junto; y que tiene frente a sí el enigma del más allá: "de lo que nos sobrepasa, la región de los muertos".
Se vio luego al hombre como un sujeto creador de un sistema educativo que capacita a los nuevos seres humanos a cumplir su destino: Calmécac y Telpochcalli donde se hacen sabios los rostros ajenos y se humaniza el corazón de la gente, y esto siempre en función de una norma de conducta ético-jurídica, la
Huehuetlamanitiliztli (la antigua regla de vida), que lleva a buscar "lo conveniente, lo recto en sí mismo", para lo cual ayuda conocer el pasado histórico rico en enseñanzas de tipo moral y de toda índole, así como el más profundo sentido humano de su arte. De este modo, por la educación, la moral, el derecho, la historia, y el arte -creaciones del hombre- es como trataron los tlamatinime de guiar su acción sobre la tierra, lugar de ensueño, "que se mueve de aquí para allá como una canica, en la palma de la mano de Ometéotl".
Al hombre náhuatl de los siglos XV y XVI, sobre todo a los célebres tlamatinime, hay que atribuir sin duda el postrer florecimiento alcanzado en lo que se refiere a estos valores e instituciones culturales. Sin embargo, los mismos sabios prehispánicos de la época azteca tuvieron conciencia de que en realidad eran ellos herederos y sucesores de etapas culturales mucho más antiguas. Ya lo hemos visto en forma parcial, cuando en los textos citados atribuyen el origen de sus artes al esplendor tolteca.
Otro testimonio, elocuente por cierto, de esta misma actitud suya nos lo ofrecen las palabras pronunciadas por algunos

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tlamatinime sobrevivientes a la conquista, al responder a los frailes en los célebres "Coloquios" de 1524. Aludiendo entonces al origen de sus creencias, afirmaron sin vacilación que había que situar el origen de éstas en tiempo remotos y mencionaron los grandes centros ceremoniales de períodos muy anteriores:
"De esto, dicen, hace ya muchísimo tiempo, fue allá en Tula, fue allá en Huapalcalco, fue allá en Xuchatlapan, fue allá en Tlamohuanchan, fue allá en Yohuallichan, fue allá en Teotihuacán. . . "
La reiterada aparición de este sentido histórico aquí y en otros textos y el deseo de inquirir, hasta donde es posible, acerca de los orígenes del pensamiento náhuatl que hemos estudiado como parece haber florecido en los días de los aztecas, nos ha movido a ofrecer en un nuevo capítulo los indicios e información que hemos allegado sobre los antecedentes y evolución de estas formas de ver y concebir al mundo, al hombre y a la divinidad. Nuestro propósito es dar al menos en bosquejo algo de lo que verosímilmente pudo ser la milenaria secuencia que permitió el postrer filosofar de los tlamatinime. A pesar de innumerables obscuridades, el estudio de los orígenes y evolución del pensamiento náhuatl ayudará a soslayar cuáles parecen haber sido las raíces, bien hondas, de una nueva forma de cultura que, como todo lo que. es de verdad valioso y significativo, supone extraordinarios florecimientos anteriores, los cuales de un modo o de otro hicieron posible su gestación.

CAPITULO VI
EL PROBLEMA DE LOS ORÍGENES y EVOLUCION DEL
PENSAMIENTO NÁHUATL
Varias veces a lo largo de este libro hemos señalado las dificultades que implica pretender encontrar el origen y posible evolución de las ideas sobre las cuales se concentró y lucubró el pensamiento de los tlamatinime del siglo xv y principios del XVI. Obviamente los textos que se conservan, varios de los cuales se han analizado aquí, proceden en su mayor parte del período inmediatamente anterior a la conquista. Son fruto de las reflexiones y planteamientos de problemas de los tlamatinime de Tezcoco, México-Tenochtitlan y de otros centros contemporáneos acerca de la divinidad, el universo, la muerte y el destino del hombre en la tierra.
En esos textos hemos encontrado diferencias de opinión y en algunos casos actitudes opuestas. Bastaría con recordar las diversas posiciones de que hemos hablado en el capítulo IV, respecto del problema de la supervivencia después de la muerte o las tendencias de los seguidores del pensamiento místico- militarista de Tlacaélel en contraposición con la actitud espiritualista de quienes cultivaron la que hemos descrito como "filosofía de flor y canto".
Mas, a pesar de los manifiestos antagonismos y diferencias, salta a la vista que existe también un sus trato común de ideas y doctrinas que constituyen algo así como un marco de referencia dentro del cual los antiguos sabios piensan y plantean los problemas. Entre esas doctrinas están la idea o imagen del universo con sus rumbos cósmicos y sus estratos celestes e inferiores, los "soles" o edades del mundo que acaban de manera violenta, la idea del rostro masculino y femenino de Dios, la cuenta de los destinos a través de la cual corre el tiempo y la vida, las metáforas del "rostro y el corazón", de "la flor y el canto", y otros elementos culturales más.
Cuando los tlamatinime del siglo xv se refieren a éstas y otras concepciones, implícita o expresamente aceptan que se trata de un legado de etapas mucho más antiguas. En ocasiones piensan que provienen de los tiempos toltecas, que son fruto de las meditaciones del sabio sacerdote Quetzalcóatl. Y aun en casos,

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más bien aislados, llegan a situar su origen en épocas más remotas, relacionándolas con el .pensamiento de los misteriosos fundadores de Teotihuacán, la Ciudad de los dioses, o con las creencias de antiguos inmigrantes aparecidos por las costas del Golfo de México que vivieron "en un tiempo del cual ya se ha perdido ahora la cuenta".
En otras palabras, como nosotros tenemos actualmente conciencia de que somos herederos de ideas y concepciones grecoromanas, judaicas y cristianas, para no recordar otras, y nos vemos condicionados consciente o inconscientemente por ellas, así también los tlamatinime parecen haber tenido cierta noticia, en el grado que se quiera, de algunos de sus propios antecedentes culturales, sobre todo en lo tocante a su visión del mundo, en función de la cual inevitablemente tuvieron que circunscribir sus reflexiones y su planteamiento de problemas. Creían que en esos antecedentes, mitos y doctrinas de tiempos más antiguos, se hallaban las raíces de la ulterior evolución de su cultura.
Para el moderno, investigador de la .filosofía de los tlamatinime, que no ha de contentarse con estudiar las formas prehispánicas de pensamiento como algo fuera del tiempo, sin orígenes ni evolución, el problema de esclarecer esos posibles antecedentes posee fundamental importancia.
Dejamos asentado desde luego que en esta búsqueda toda cautela parece poca. Para atribuir a una determinada doctrina un origen que se sitúa en una etapa cultural anterior es necesario encontrar evidencia suficiente en el campo de los testimonios históricos o de la arqueología. Con este enfoque crítico ensayaremos la búsqueda de cualquier indicio que nos permita aventurar al menos hasta cierto punto la presencia en etaras anteriores de lo que llegaría a ser sustrato de las doctrinas y concepciones fundamentales acerca de la divinidad, del hombre y del universo en el posterior pensamiento de los tlamatinime.
LOS MAS ANTIGUOS VESTIGIOS
Antecedentes para la comprensión de ulteriores lucubraciones en el pensamiento náhuatl prehispánico son los viejos mitos cosmogónicos y otras antiguas creaciones de cultura intelectual, entre ellas, distintas formas de ritos y varios sistemas para medir el

tiempo. Originados al parecer esos mitos, ritos y calendarios en etapas culturales muy antiguas, podría decirse de ellos que constituyen algo así como el sustrato, en función del cual florecieron más tarde distintas formas de pensamiento. Aunque es difícil, y tal vez imposible, precisar el origen más remoto de esas creaciones que habrían de dar marco al pensamiento prehispánico, cabe afirmar que los hallazgos de la arqueología y.unas cuantas referencias, más bien aisladas, en los textos indígenas permitan ya atribuirles considerable antigüedad.
Es cierto que las afirmaciones que se hacen en algunas fuentes indígenas acerca de los orígenes de mitos y creencias no son por sí solas prueba y testimonio indubitables. Pero, no podrá negarse al menos que son reflejo de una cierta manera de conciencia histórica que busca el origen, no ya sólo de hechos, sino también de ideas que, se piensa, tuvieron vigencia en etapas antiguas. Precisamente respecto de esas etapas anteriores, en las que hay total ausencia de otras formas de testimonio, toca a la arqueología esclarecer o desmentir lo que vagamente se expresa en algunos textos indígenas tardíos.
Con este criterio intentaremos aquí una primera búsqueda. Nos valdremos para ello de un texto, conservado en náhuatl con el ritmo y la estructura de un viejo poema, en el que se habla de los más remotos orígenes culturales de los pueblos de la región central de México. El texto fue transmitido por los informantes indígenas de Sahagún y se conserva en el Códice Matritense de la Real Academia. Constituye de hecho la respuesta dada por los nahuas de principios del siglo XVI acerca de sus orígenes, no sólo étnicos y lingüísticos, sino sobre todo culturales. Formulada por Sahagún la pregunta acerca de quiénes eran los aztecas o mexicas, responden los ancianos informantes elaborando una posible etimología para esclarecer su propio nombre. A continuación, en vez de referirse únicamente a la famosa peregrinación de las siete tribus nahuas procedentes de Chicomóztoc, o más concretamente a la venida de los aztecas desde las llanuras del norte, comienzan por dar cuenta de la llegada de pobladores mucho más antiguos, a quienes atribuyen no pocas de las creaciones culturales que más tarde habrían de ser patrimonio común de los pueblos nahuas y de otros dentro del ámbito del México antiguo.
Al evocar los viejos cantares, la respuesta de los informantes, deja traslucir su empeño por situar dentro de un contexto cultural

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más amplio a los pueblos nahuas de reciente aparición. Entreverando mitos y tradiciones, recuerdan no ya sólo a los tolteca , sino también a los fundadores de Teotihuacán y por fin a hombres aún más alejados en el tiempo como fueron los pobladores de la mítica Tamoanchan, gentes venidas de las costas del Golfo de México a las que atribuyen la invención del calendario y la posesión de libros sagrados con antiguas doctrinas religiosas.
Al comentar y dar aquí en versión castellana los pasajes más pertinentes de este antiguo texto para ahondar en las raíces sobre las que tal vez descansa la ulterior evolución del pensamiento náhuatl, tomaremos en cuenta asimi$mo aquellos hallazgos de la arqueología que puedan desmentir o confirmar lo asentado por el testimonio tradicional de los ancianos informantes de Sahagún. El texto, que conserva a las claras su carácter de antiguo cantar o poema dice así:
He aquí la relación
que solían pronunciar los ancianos:
en un cierto tiempo
que ya nadie puede contar,
del que ya nadie ahora puede acordarse,
quienes aquí vinieron a sembrar
a los abuelos, a las abuelas,
éstos, se dice,
llegaron, vinieron,
siguieron el camino,
los que vinieron a barrerlo,
vinieron a tprminarlo,
vinieron a gobernar aquí en esta tierra,
que con un solo nombre era mencionada,
como si se hubiera hecho esto un mundo pequeño.
Por el agua en sus barcas vinieron, en muchos grupos y allí arribaron a la orilla del agua, a la costa del norte,
y allí donde fueron quedando sus barcas, se llama Panutla,
quiere decir, por donde se pasa encima del agua, ahora se dice Pantla (Panuco).
En seguida siguieron la orilla del agua, iban buscando los montes, algunos los montes blancos y los montes que humean. ..
Además no iban por su propio gusto, sino que sus sacerdotes los guiaban,

y les iba hablando su dios.
Después vinieron, allá llegaron,
al lugar que se llama Tamoanchan,
que quiere decir "nosotros buscamos nuestra casa".
y allí permanecieron algún tiempo.
y los que allí estaban eran los sabios,
los llamados poseedores de códices.
Pero no permanecieron mucho tiempo
los sabios luego se fueron,
una vez más entraron en sus barcas
y se llevaron la tinta negra y roja,
los códices y las pinturas,
se llevaron todas las artes,
la música de las flautas.
y cuando iban a partir
convocaron a todos los que iban a dejar,
les dijeron:
"Dice el Señor nuestro,
Tloque Nahuaque,
que es Noche y Viento,
aquí habréis de vivir,
aquí os hemos venido a sembrar,
esta tierra os ha dado el Señor nuestro,
es vuestro merecimiento, vuestro don.
Ahora lentamente se va más allá el Señor nuestro, Tloque Nahuaque. y ahora también nosotros nos vamos, porque lo acompañamos a donde él va, al Señor, Noche, Viento, al Señor nuestro, Tloque Nahuaque porque se va, habrá de volver, volverá a aparecer, vendrá a visitaros,
cuando esté para terminar su camino la tierra, cuando sea ya el fin de la tierra, cuando esté para acabarse, él saldrá para ponerle fin.
Pero vosotros aquí habréis de vivir, aquí guardaréis vuestro don, vuestro favor, lo que aquí hay, lo que aquí brota, lo que se encuentra en la tierra, lo que hizo merecimiento vuestro aquel a quien habéis seguido, y ahora ya nos vamos, . le seguimos, adonde él va."

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Enseguida se fueron los portadores de los dioses, los que llevaban a cuestas los envoltorios, dicen que les iba hablando su dios, y cuando se fueron,
se dirigieron hacia el rumbo del rostro del sol,
se llevaron la tinta negra y roja,
los códices y las pinturas,
se llevaron la sabiduría,
todo se lo llevaron,
los libros de cantos y las flautas.
Pero se quedaron cuatro viejos sabios, el nombre de uno era Oxomoco, el de otro Cipactónal,
los otros se llaman Tlaltetecuin y Xochicahuaca. y cuando se habían marchado los sabios, se llamaron y reunieron los cuatro ancianos y dijeron:
"¿Brillará el Sol, amanecerá?
¿Cómo vivirán, cómo se establecerán los mocelr.1 .ulle,
(el pueblo)?
Porque se ha ido, porque se han llevado la tinta negra y roja (los códices).
¿Cómo existirán los macehuales?
¿ Cómo permanecerá la tierra, la ciudad?
¿ Cómo habrá estabilidad?
¿Qué es lo que va a gobernamos?
¿Qué es lo que nos guiará?
¿Qué es lo que nos mostrará el camino?
¿Cuál será nuestra norma?
¿Cuál será nuestra medida?
¿Cuál será el dechado?
¿De dónde habrá que partir?
¿ Qué podrá llegar a ser la tea y la luz?"
Entonces inventaron la cuenta de los destinos, los anales y la cuenta de los años, el libro de' los sueños,
lo ordenaron como se ha guardado, y como se ha seguido
el tiempo que duró el señorío de los Toltecas, el señorío de los Tepanecas, el señorío de los Mexicas y todos los señoríos chichimecas.
La antigua relación, por medio de la cual querían vincularse los nahuas. con gentes poseedoras de cultura desde tiempos remotos,

es elocuente, y en su última parte, se vuelve dramática al narrar el modo como fueron redescubiertas las antiguas instituciones de los anales y las diversas formas de calendario. En el relato hay muchos elementos netamente míticos. La sola evocación de las figuras de Oxomoco y Cipactónal, que en otros textos aparecen como los progenitores de la especie humana, es ya prueba de ello. Sin embargo, en la fusión de elementos míticos con la antigua tradición histórica existe un propósito bien definido: tratar de dar una explicación acerca del origen de importantes instituciones culturales, como son el calendario, los anales, los cantares y otras más, vinculadas estrechamente con su pensamiento religioso.
La relación se refiere a tiempos muy antiguos "que ya nadie puede contar, de los que ya nadie ahora puede acordarse". De hecho se sitúan esos tiempos en una época anterior al esplendor teotihuacano ya que precisamente la relación, al hablar más adelante de la ulterior dispersión de aquellas gentes poseedoras del calendario y de los anales, mencionará que, en tanto que algunos habrían de marchar hacia el sur siguiendo la, ori. lia del agua hasta llegar a lo que el texto llama la región de Cuauhtemallan, otros habrían de ir a establecerse precisamente a Teotihuacán.
De cualquier manera que quiera analizarse este texto debe, mos reconocer que en él se ofrece el testimonio de la conciencia que tenían los nahuasacerca de una supuesta o tal vez real antigüedad de elementos culturales que más tarde habrían de ser también posesión suya. Entre esos elementos o antiguas creaciones culturales cuyo origen se sitúa en tiempos que anteceden al mismo esplendor de Teotihuacán, están los siguientes:
a) La existencia de sistemas para medir el tiempo, concretamente el temalpohualli, o cuenta de los días y el xiuhpohualli o cuenta de los años, así como de otras formas de representación o escritura, ya que se habla de cuicámatl o "libros de canto".
b) La creencia en una suprema divinidad, invocada más tarde con los títulos de Hoque Nahuaque, Dueño del cerca y del junto, y de Yohualli, Ehécatl, Noche, Viento, así como en los ciclos cósmicos, manifiesta en el convencimiento de un inevitable fin de la edad en la que vive la humanidad presente.

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c) La persuasión de que los orígenes de algunas de las artes que habrían de conocerse posteriormente como artes de los toltecas, tanto como de lo que se llamaría más tarde en náhuatl tlamatiliztli o sabiduría, deben situars en tiempos muy antiguos.
A primera vista puede pensarse que las afirmaciones anteriores son fruto del afán de los informantes indígenas por atribuir una grande antigüedad a instituciones culturales que, sin duda, habían recibido ellos de otros pueblos. Sin embargo, si nuestro propósito en este capítulo es tratar de esclarecer hasta donde sea posible las más antiguás raíces de la ulterior evolución del pensamiento del México antiguo, debemos tomar en cuenta cualquier indicio o hallazgo que permita valorar al menos en parte estas afirmaciones de los informantes de Sahagún. Tan ingenuo sería aceptadas como testimonio estrictamente histórico, como desechadas a la ligera, pensando que se trata de puras fantasías. Obviamente el camino para poder aquilatar hasta un cierto grado el valor de lo afirmado por los informantes es el de los hallazgos de la arqueología.
Los orígenes del calendario Y la escritura
Comencemos por la primera de las afirmaciones, la que se refiere a la posible existencia de antiguas formas de escritura y de sistemas para medir el tiempo, concretamente el tonalpohualli o cuenta de los días y el xiuhpohualli o calendario solar de 365 días, en una época anterior al período tolteca de los siglos IX a XI d. C. Una primera búsqueda acerca de la antigüedad de estas formas de calendario y escritura en la época que designan los arqueólogos como horizonte clásico (siglos l-IX d. C.), permite esbozar un principio de respuesta. En Teotihuacán se han encontrado inscripciones, identificadas por los arqueólogos Alfonso Caso y César Lizardi como de carácter calendárico. Según la opinión de estos investigadores puede sostenerse que los teotihuacanos tuvieron ya conocimiento tanto del xiuhpohualli como del tonalpohualli. No pretendiendo aducir por ahora hallazgos procedentes de otras zonas arqueológicas, añadiremos tan sólo que el estudio de los glifos calendáricos del mundo maya clásico permite expresar igual afirmación respecto de esa cultura que tantas semejanzas guarda con la del Altiplano Central de México. Desde otro punto de vista, deben también mencionarse algunas

pinturas murales que se conservan en palacios teotihuacanos, como los de Tetitla y Tepantitla, en los que hay representaciones de carácter pictográfico e ideográfico (por ejemplo, la voluta florida que indica el canto), algunas de las cuales habrían de emplearse también más tarde por los mismos nahuas de los siglos XV y XVI.
Pero, si sabemos que ya en el horizonte clásico había estas formas de representación, en particular las de carácter calendárico, cabe preguntamos ahora dando un paso más en la búsqueda: ¿hay alguna evidenci arqueológica que permita afirmar su existencia en tiempos nteriores a dicho horizonte, o lo que es lo mismo, en tiempos anteriores a la era cristiana? La respuesta a este problema n s la da la arqueología y la encontramos formulada con preci ión por el mismo Caso que ha consagrado detenidamente su tención al tema de los orígenes de los calendarios prehispánicos. Como nos llevaría mucho tiempo presentar aquí de manera directa los testimonios que ofrece a este respecto la arquelogía, nos limitamos a transcribir las propias palabras de Caso:
"Podemos ahora t tar de un aspecto que corresponde a una cultura superior, aquell que ya tiene escritura y calendario. Los datos que ha entregado el Carbón 14 en las muestras que mandamos a Libby, demuestran que y, existía en Mesoamérica una escritura y un calendario con el tonalpohualli y el año, en una época que podemos fijar por lo menos 600 años a. C.; pero este calendario aparece ya tan formalizado y tan unido a otros aspectos muy avanzados de la cultura mesoamericana cerámica, esculturas en piedra, jades, pirámides, palacios, etcétera) ue indudablemente es el resultado de una larga elaboración que arr ca de varios siglos antes de la Era Cristiana."
Queda claro que la arqueología ha logrado establecer la existencia de sistemas calendáricos y de otras formas de representación pictográfica e ideográfica, en el ámbito del México antiguo desde tiempos considerablemente anteriores al esplendor teotihuacano. Lo que es más, en función de antiguos hallazgos, cabe pensar que el origen del calendario ocurrió precisamente en algún lugar de las costas del Golfo de México. Así, sorprendentemente encontramos que la confrontación del testimonio de los informantes de Sahagún en este punto con los hallazgos de la arqueología, ha tenido un resultado positivo. No fue

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producto de fantasía afirmar, como ellos lo hicieron, que desde tiempos anteriores a Teotihuacán, "se inventaron la cuenta de los días (el tonalpohualli), los anales y la cuenta de los años (el xiuhpohualli)".
Grande es la importancia que tiene para la comprensión de la ulterior evolución del pensamiento náhuatl saber que la existencia de estos sistemas calendáricos y de escritura se remonta a cerca de un milenio a. C. El calendario entre los mayas como entre los nahuas, zapotecas, mixtecas y otros varios pueblos del México antiguo, era como la espina dorsal que les permitía moverse, actuar y pensar dentro el tiempo. No ya sólo desde un punto de vista utilitario, en relación principalmente con la agricultura, sino también estrecha ente ligado a las fiestas religiosas, a las conmemoraciones, a s mitos cosmogónicos y en una palabra a su vida social y religiosa, el calendario ocupó siempre lugar principalísimo y cas diríarilos omnipresente. Desde otro punto de vista, su existenci pone de manifiesto que ya desde varios siglos antes de la era istiana, hubo hombres dedicados a la especulación y a los cále os matemáticos, ligados como es obvio con las observaciones as onómicas, todo ello principio y raíz de otras formas de pensaml to que no parece exagerado describir como primer fruto de un larga evolución en el ámbito de la cultura intelectual prehispánica.
La atribución de antiguas creencias.
Establecida así una cierta manera de concordancia entre el testimonio de los informantes de Sahagún y los descubrimientos de la arqueología por lo que se refiere a la antigüedad del calendario prehispánico y de otras formas de representación escrita, pasamos ahora a examinar las otras afirmaciones formuladas en el texto que estamos estudiando. Se dice en él que aquellos poseedores del calendario eran seguidores de un dios a quien llamaban "el Señor nuestro, Dueño del cerca y del junto (Hoque Nahuaque), que es Noche y Viento". Y al parecer aluden igualmente los informantes al viejo mito de las edades y soles cosmogónicos cuando dicen que ese dios que se marcha, "habrá de volver... cuando esté para terminar su camino la tierra... cuando sea ya el fin de la tierra... cuando esté para acabarse...

Al pasar a considerar estas afirmaciones de los informantes, repetimos que somos conscientes de que es más que problemático poder comprobar la atribución de creencias determinadas a gentes que vivieron en los tiempos teotihuacanos y más aún en el horizonte preclásico que los antecedió. Es evidente que en el orden de las creencias e ideas, los hallazgos arqueológicos tan sólo en grado muy limitado podrán desmentir o confirmar lo expresado por un texto de origen tan tardío. Por otra parte, lejos estamos de pretender demostrar que las afirmaciones de los informantes, especialmente cuando quieren atribuir un antiquísimo origen a sus propias creencias, sean en todo punto ciertas. Por ello nos circunscribimos ahora a buscar aquellos indicios que nos permitan fijar un cierto grado de antigüedad que verosímilmente pueda concederse a las creencias religiosas de que se habla en este texto.
Con este fin examinaremos la documentación que se conserva en algunos códices de origen prehlspánico y en otros textos de procedencia indígena. Respecto del ámbito de la cultura náhuatl del altiplano cabe afirmar con base en estas fuentes que, al menos desde los tiempos toltecas, tuvo vigencia el mito o creencia de las edades o soles cosmogónicos al que constantemente se alude y respecto del cual la misma arqueología ofrece varios testimonios. Otro tanto puede decirse acerca de la fe en la divinidad suprema que, como hemos visto en los capítulos anteriores, es invocada con diversos títulos, entre ellos el de Hoque Nahuaque. Al lado de otros muchos dioses o númenes tutelares, creían ya los antiguos toltecas en la suprema divinidad una y dual a la vez, conocida también con el nombre de Ometéotl, dios de la dualidad.
Como prueba de lo dicho bastará con recordar un antiguo himno conservado en la Historia Tolteca-Chichimeca, redactada, como se ha dicho, sobre la base de los informes proporcionados por indígenas de Tecamachalco, Puebla, hacia 1540. Las circunstancias en que, según la Historia Tolteca-Chichimeca, fue cantado este himno, ponen de manifiesto su considerable antigüedad. En resumen puede decirse que las palabras del himno sirvieron a dos grupos de origen tolteca para identificarse y poder afirmar que pertenecían a una misma estirpe. El himno, que transcribimos aquí una vez más, corrobora la hipótesis de una antigua creencia tolteca en el supremo Dios de la Dualidad:

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En el lugar del mando, en el lugar del mando gobernamos: es el mandato de mi señor principal.
Espejo que hace aparecerías cosas.
Ya van, ya están preparados.
Embriágate, embriágate,
obra el Dios de la Dualidad,
el inventor de los hombres,
el espejo que hace aparecer las cosas.
A lo largo de este libro, y especialmente en el capítulo III, se ha mostrado aduciendo otros antiguos testimonios, entre ellos varios fragmentos de algunos huehuetlatolli o discursos de los ancianos, así como otros himnos y cantares, que la divinidad dual, Ometéotl, era en el pensamiento náhuatl el mismo dios supremo que se invocaba también con otros títulos como el de Moyocorani, "Inventor de sí mismo", Huehuetéotl, Dios viejo y también Tloque Nahuaque, "Dueño del cerca y del junto".
Ahora bien, si analizamos otras fuentes de origen no náhuatl, pero provenientes todas del ámbito cultural de la América Media, podrá tal vez ensayarse una cierta forma de inferencia capaz de acercamos a una verosímil respuesta sobre la antigüedad de estas creencias. Encontramos justamente que en algunos textos indígenas del área maya, tan importantes como el celebérrimo Popo! Yuh de los quichés y en algunos de los libros de Chilam Balam de los mayas de Yucatán se hace frecuente mención a la misma suprema divinidad. Aunque es cierto que los títulos con los que es invocada no son idénticos a los que conocemos del mundo náhuatl, hay clara equivalencia en los atributos principalmente en aquellos que se refieren a su ser uno y dual a la vez. Así, si el Tloque Nahuaque de los nahuas es in Tonan, in Totah, "Nuestra madre", "nuestro padre", en el mundo mayance es Alom, Qaholom, "la que concibe, el que engendra". Y si en náhuatl de manera abstracta se le nombra Ometéotl, "Señor de la Dualidad", en el quiché del Popo! Yuh se le invoca como Cabauil, "el de dos collares", que es al mismo tiempo Quxcah y Quxuleu, "Cordón del cielo y Corazón de la tierra".
Y tratando de otras culturas que florecieron dentro del mismo marco geográfico de la América Media, hallamos también en el caso particular de los mixtecas el testimonio pictográfico que se conserva en los códices Selden 1, Vindobonense y Gómez Orozco, así como en una antigua tradición recogida en la región de Cuilapa

acerca de parecida creencia en la suprema dualidad creadora, masculina y femenina a la vez.
Y es importante notar que en las fuentes que hemos mencionado, tanto de origen mayance como mixteca, la creencia en ese supremo dios dual aparece justamente ligada al mito de las edades o soles cosmog nicos y a la antigua visión del mundo con sus diversas orientaciones y planos superiores e inferiores, de la que hemos tratado ampliamente a propósito del pensamiento náhuatl, en el capítulo II del presente libro.
El hecho de la presencia de estas creencias y mitos desde los tiempos del horizonte postclásico (siglos IX-XI d. C.), no ya sólo entre los toltecas sino en el área maya y al menos también entre los mixtecas de Oaxaca, nos lleva a planteamos la siguiente pregunta: ¿cuál puede ser el origen de este conjunto de mitos y concepciones que había logrado ya tan considerable difusión y aceptación por parte de pueblos apartados entre sí y de lenguas tan distintas como son los mixtecas, los mayas y quichés y las gentes de idioma náhuatl?
En busca de una respuesta a la pregunta anterior, no creemos aventurar novedad alguna si afirmamos que semejanzas tan manifiestas en el horizonte postclásico entre los nahuas, mayas y pueblos de Oaxaca, en cuanto a esa visión del mundo, parecen apuntar a un origen común, relacionado estrechamente con un más antiguo foco de cultura. El problema está precisamente en precisar cuál puede ser el antiguo foco del que partió la difusión de esas ideas y creencias. ¿Fue alguno de los que florecieron a raíz de la ruina de Tula hacia el siglo XI d. C.? ¿O uno de los estados, señoríos o "zonas-núcleos" de alta cultura del horizonte clásico de los siglos I a IX d. C.? ¿O posiblemente aquella "cultura madre" originada en las costas del Golfo de la cual, como ya vimos, parecen provenir el calendario, la escritura y otras diversas formas de creación en el campo del arte?
Tratando de esa "cultura madre", cuyo foco original sitúa Alfonso Caso en la que llama "zona mesopotámica de Veracruz y Tabasco", indica él justamente que, quien desee acercarse al conocimiento de sus creaciones originales, deberá buscar las semejanzas existentes en culturas q}le se vieron influidas por ella para poder decantar así lo que parece haber sido herencia común:

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Para reconstruir esta cultura madre, escribe Caso, debemos seguir un método semejante al que usan los lingüistas para la reconstrucción de ras lenguas madres. Partiendo de semejanzas entre las culturas diferentes, negar a la conclusión del rasgo original del que derivan las semejanzas.'
Se sabe por los descubrimientos de la arqueología que, en el campo de las creaciones artísticas y en el sumamente importante de los objetos hallados con inscripciones de carácter calendárico de procedencia olmeca, la influencia de esta antigua cultura se dejó sentir en no pocos sitios de la América Media. Para citar sólo los principales, mencionaremos La Venta (Tabasco), Tres Zapotes, Cerro de las Mesas, San Andrés Tuxtla, Piedra Labrada (Veracruz), así como diversos lugares de Oaxaca, Puebla, Tlaxcala, México, Morelos, Guerrero, Chiapas, Guatemala y El Salvador.' Y no estará de más destacar que, justamente la abundancia de inscripciones calendáricas en los hallazgos efectuados en la amplia zona que abarcó esa cultura, pone ya de manifiesto que su difusión comprendió también conocimientos de carácter estrictamente racional.
En este punto de nuestra búsqueda sobre los orígenes de estos mitos y creencias acerca de la divinidad, de los soles cosmogónicos y de la imagen del universo, nos encontramos por consiguiente ante dos hechos confirmados por la arqueología y las fuentes históricas. Por una parte, sabemos que esas creencias y mitos, a pesar de diferencias y variantes de matiz, eran patrimonio común de no pocos pueblos de la América Media a partir del horizonte postclásico, entre ellos principalmente de quienes se conservan fuentes escritas como son los de habla náhuatl, mayance y mixteca. Por otra, conocemos también por los hallazgos arqueológicos que en las zonas en que vivieron estos grupos se dejó sentir antes la influencia directa de la antigua cultura madre, no sólo en lo que a sus estilos artísticos se refiere, sino también en aspectos de cultura intelectual tan importantes como la escritura y el calendario.
Y justamente, como la formulación y expresión de mitos como el de "los soles cosmogónicos", se halla estrechamente ligada con los cálculos calendáricos y las antiguas formas de escritura principalmente de carácter ideográfico, no creemos sea absurdo fijar la atención en la última de las posibilidades que señalamos

antes: ¿cabe afirmar que, así como recibieron los grupos de la región central de México, los del área maya y de Oaxaca la escritura y el calendario provenientes de la antigua cultura madre, así también se deriva de ella, al menos en germen, el núcleo de esos mitos y creencias? De ser esto así, podrían situarse en una época varios siglos anterior a la era cristiana los orígenes de la evolución de las diversas formas de pensamiento, estrechamente ligadas con el calendario que florecieron en el ámbito de la América Media. Por lo que a nuestro particular interés se refiere, podría afirmarse también que la posterior trayectoria del pensamiento que muchos siglos más tarde habrían de cultivar las gentes de idioma náhuatl encontraría sus raíces últimas en ese horizonte cultural, cerca de dos milenios anterior a los días de la conquista.
Para aceptar o recházar esta hipótesis parece necesario esclarecer en este punto si es que hubo una relación más directa, sin solución de continuidad, a través de las diversas etapas y aun de distintos grupos, entre "los pueblos herederos" de esas formas de pensamiento y la antigua cultura madre como sucedió en el caso dd calendario y la escritura. Sólo así podría afirmarse que la semejanza de creencias y mitos deriva, no de la trasmisión o eventual imposición del pensamiento propio de uno solo de los grupos mencionados respecto de los demás en una época más tardía, sino más bien como herencia en común de esas ideas que provendrían por consiguiente de la llamada cultura olmeca.
Al parecer, de entre los varios complejos culturales que florecían en la América Media durante el horizonte clásico, aquel que dejó sentir en mayor grado su influencia en otras áreas es precisamente el que tuvo su origen en Teotihus.cán. Esto es a tal grado verdadero que, como lo ha notado ya Ignacio Bernal al tratar de la cultura zapoteca, en el caso de la etapa conocida como Monte Albán lll-A, comienza ésta a definirse esencialmente "por el tipo de vida que Teotihuacán exporta".
Respecto del área maya pueden recordarse igualmente ejemplos de influencia teotihuacana, entre otros sitios en Kaminal- juyú y en Tikal, señalados asimismo por arqueólogos como Kidder, Jennings y Shook. Analizando justamente estas influencias teotihuacanas en el campo de la arquitectura, la cerámica y la phltura, más manifiestas aún entre los pueblos nahuas de la etapa postclásica, nota Demetrio Sodi en un reciente estudio:

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"En el ámbito geográfico náhuatl esta influencia teotihuacana aro quitectónica es más notoria todavía. El sistema de construcción teotihuacana es copiado en todas partes, y en ocasiones superpuesto a construcciones más antiguas... En Teotihuacán aparecen por primera vez símbolos tan importantes como los relacionados con la penitencia, con el complejo serpiente emplumada, el hombre-tigre, pájaro- serpiente; símbolos planetarios, la cruz de cinco puntos, la cruz de Quetzalcóatl o cruz de Kan, el jeroglifico de oUin, el signo de la flor y el canto, la mariposa, signos acuáticos, águilas y tigres, corazones, cuchillos para el sacrificio; huellas de pies representando caminos, etc., todo esto acompañado de una inmensa cantidad de símbolos relacionados con los dioses, ya que en Teotihuacán se complica sobremanera el panteón indígena y son por primera vez identificados muchos de los dioses que perduran hasta la época azteca. Recordemos, respecto a esta última afirmación, la maravillosa representación pictórica del Tlalocan o paraíso de Tláloc."
Siendo, como lo es, indudable la influencia teotihuacana en numerosos sitios de la América Media, queda claro que se dejó sentir con mucho mayor fuerza y profundidad en el ámbito de la región central de México que, como lo muestra el autor ya citado, fue sin duda tributaria de quienes pensaron y vivieron en ese gran centro que fue la Ciudad de los Dioses.
En este sentido el período clásico teotihuacano fue, como lo habremos de comprobar más detenidamente, momento importantísimo dentro de la secuencia que parece haberse originado" con la "cultura madre" de las costas del Golfo y que habría de alcanzar ell el Altiplano diversas etapas de florecimiento, desde el mismo de la Ciudad de los dioses, hasta el de los toltecas de la Tula histórica y el más tardío de los tiempos aztecas.
Paralelamente en el área maya y en Oaxaca hubo también una secuencia semejante, a partir de la temprana aparición de la escritura, relacionada sobre todo con los cómputos calendáricos y con la representación de los mitos y atributos de los dioses. Siendo fundamentalmente iguales los sistemas de calendario que poseyeron estas culturas desde la época clásica: el solar de 365 días (xiuhpohualli en el Altiplano y haab entre los mayas), así como el mágico-adivinatorio de 260 días (conocido como tonalpohuallí,

tzolkin, pije, etcétera), no es inverosímil suponer que los correspondientes ciclos de fiestas y prácticas religiosas de esos distintos pueblos, al estar normados por idénticos sistemas de medir el tiempo, guardaran también, aun cuando fuera en distintos grados, no pocas semejanzas.
Más aún, la misma concepción de los grandes centros ceremoniales de mayas, zapotecas, mixtecas y gentes del Altiplano, que siguieron patrones muy parecidos desde la época clásica con sus templos, pirámides truncadas superpuestas, símbolo de los pisos celestes y de la distribución cósmica hacia los cuatro rumbos del mundo; los recintos para el juego ritual de pelota, evocación también de antiguos mitos, parecen confirmar la existencia de una evolución paralela en el ámbito cultural de la América Media.
Finalmente los contactos e influencias, como las ya mencionadas de Teotihuacán en Monte Albán, en Xochicalco, en Cholula y en el área maya; como las que parecen estar implicadas por las figuras humanas de rasgos mayances, relacionadas precisamente con cálculos y posibles correcciones calendáricas en la célebre pirámide de Xochicalco, y más tarde, la presencia de gentes de la región central entre los mayas, con consecuencias tan visibles en la misma arquitectura como son las semejanzas de la pirámide de Quetzalcóatl en Tulacon el llamado "templo de los guerreros" en Chichón Itzá, están mostrando que en realidad, a pesar de las incontables variantes y diferencias locales, estas formas recíprocas de intercambio fueron fácilmente asimilables precisamente por provenir de pueblos con instituciones culturales verosímilmente casi idénticas en sus orígenes.
Así, habiendo partido en este análisis sumario, como lo apuntaba ya AHonso Caso, "de semejanzas entre culturas diferentes para llegar a la conclusión del rasgo original del que derivan las semejanzas", cabría afirmar, por lo que toca más directamente a la recordación de mi os y creencias semejantes en los códices y textos indígenas de procedencia nabua, mayance y mixteca, que no parece absurdo ni imposible atribuirlas, al menos básicamente, al origen común de estas culturas. De ser esto así, tendríamos que, por lo menos el núcleo básico de la temática de antiguos mitos, como el de los soles cosmogónicos, los que tratan del Dios Viejo, del dios de la lluvia, y posiblemente de la suprema deidad dual, al igual que los calendarios, las primeras formas de

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escritura y los criterios que regulaban la erección y la planta en general de los centros ceremoniales, se derivan todos de una inspiración común, patente ya por lo menos desde la etapa clásica, o sea desde unos quince siglos antes de la llegada de los conquistadores.
Somos conscientes de que la anterior afirmación se encuentra sólo en el campo de lo verosimil y no deja de ser una hipótesis. Sin embargo, hasta donde nos lo ha permitido el análisis de fuentes y hallazgos arqueológicos, nos parece que se trata de una hipótesis digna posiblemente de ulterior comprobación. La hipótesis cuenta además en su favor con el testimonio de los antiguos himnos aducidos por los informantes de Sahagún. En esos textos como ya hemos visto, así como con fundamento se atribuyen orígenes pre- teotihuacanos al calendario y a la escritura, también se concede parecida antigüedad a los mitos y creencias, sustrato de esa visión del mundo que llegó a ser posesión común de las naciones mesoamericanas por lo menos desde el horizonte postclásico;
El origen de algunas de las artes.
Daremos ahora un último paso en lo que concierne a la búsqueda de los orígenes de esas formas de pensamiento que habrían de condicionar, muchos siglos más tarde, la evolución de la cultura intelectual de los pueblos prehispánicos, y en nuestro caso particular, de las gentes de idioma náhuatl. Nos ocuparemos para ello de la última de las afirmaciones implicadas por las palabras de los informantes de Sahagún en el texto que citamos al principio de este capítulo. Sostienen los informantes que aquellos sabios oriundos de las costas del Golfo, eran también poseedores de la toltecáyotl (conjunto de las artes toltecas) y de la tlamatilizitli o sabiduría.
El término toltecáyotl connotaba en la lengua de los nahuas el conjunto de las artes, artesanías e ideales más elevados de la cultura tolteca. Al atribuir los informantes las creaciones de la toltecáyotl a esa etapa cultural que claramente reconocen es muy anterior a Teotihuacán y a la Tula histórica, en realidad se valen de este bien conocido término para afirmar que, como en el caso de la antigua sabiduría o tlamatiliztli, los orígenes de algunas de esas artes que después cultivarían los toltecas debían también situarse

en los mismos tiempos en que vivieron los primeros poseedores del calendario.
No es nuestra intención ofrecer aquí un cat6logo de las diversas formas de creación artística que, según los hallazgos arqueológicos parecen derivarse, al menos en su inspiración, del foco original de cultura que comenzó a florecer en la región del Golfo. Ya hemos visto que su difusión se dejó sentir en una muy amplia región de la América Media. Por ello nos limitaremos a señalar que, más quizás que en tipos de creaciones determinadas, la antigua cultura habría de influir como fermento que, a través de la etapa formativa, habría de fructificar plenamente en el horizonte clásico mayance, de Oaxaca y de Teotihuacán. Esto parece especialmente válido en lo que concierne no ya sólo a la cerámica, sino también a la escultura, las inscripciones y las grandes edificaciones sagradas, de las que parecen ser anticipo los centros ceremoniales de La Venta, Tres Zapotes y el Cerro de las Mesas. Para no dar sino un ejemplo en la escultura, recordaremos las representaciones del motivo básico "máscara de tigre" probable anticipo del dios de la lluvia, Tláloc entre los nahuas, Cocijo en Monte Albán y Chaac para los mayas.
Refiriéndose precisamente a la difusión e influencia que alcanzaron las manifestaciones artísticas de esta cultura conocida como "olmeca", uno de sus más entusiastas investigadores, el desaparecido Miguel Covarruhias, escribió:
Se trata de un arte que no tiene nada de primitivo, y que no es uno de tantos estilos locales, sino una cultura madre muy antigua que ejerció una influencia definitiva en los artes del horizonte arcaico y del período de transición a la época, de las culturas clásicas, como por ejemplo las épocas de Oaxaca llamadas Monte Albán I y II; la época Chicanel de la zona maya que precede al llamado Viejo Imperio, la segunda época de Teotihuacán, y sobre tpdo a las culturas de la costa del Golfo: Tres Zapotes, Cerro de las Mesas y El Tajín...
En resumen, puede afirmarse que la arqueología ofrece suficientes pruebas de una difusión de elementos y motivos en el campo de la creación artística, provenientes al parecer de ese mismo foco en que nacieron la escritura y el calendario. Por ello puede también decirse que, cuando los informantes indígenas atribuyen a los misteriosos pobladores de las costas del Golfo las

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que al menos en germen habrían de ser "artes de los toltecas", no parecen hacerlo impulsados por su fantasía, sino más bien como poseedores de antigua tradición.
Llegados a este punto en nuestra investigación acerca del origen de las instituciones de cultura intelectual que habrían de enmarcar y hasta cierto punto determinar el nacimiento y la evolución del mucho más tardío pensamiento náhuatl, creemos conveniente destacar los que parecen resultados obtenidos. El texto de los informantes que ha servido de introducción a. nuestra búsqueda, afirma la presencia en las costas del Golfo, en tiempos anteriores a Teotihuacán, de gentes poseedoras de la escritura y el calendario, de mitos y creencias en cierto grado semejantes a las que tuvieron más tarde los nahuas y, finalmente, de formas de creación artística que parecen anticipo de la que habría de ser la toltecáyotl o conjunto de las artes toltecas. Por otra parte, la arqueología nos confirma que varios siglos antes del horizonte clásico floreció una cultura que se ha designado como "olmeca" y que tuvo como foco más antiguo "el de la región mesopotámica" de las costas del Golfo, entre V eracruz y Tabasco. Los mismos hallazgos arqueológicos muestran que al parecer se trata de la que habría de ser "cultura madre", en el ámbito de la América Media.
A ella debe atribuirse, en virtud de numerosos
descubrimientos, la más antigua invención de la escritura y del calendario dentro de este marco geográfico. De ella parecen provenir asimismo elementos y concepciones que habrían de fructificar y desarrollarse más tarde en el campo del arte, a partir del horizonte clásico. Y respecto de la antigüedad de algunos de los mitos y creencias que después se difunden por la América Media, las inferencias que hemos formulado parecen arrojar también alguna luz. La estrecha vinculación que guardan esos mitos con el calendario, la escritura, y la concepción original de los centros ceremoniales con una arquitectura que evoca la antigua visión del mundo, inclina a tener por válidas las palabras de los informantes que atribuyen también su origen a los misteriosos sabios "poseedores de libros de pinturas" aparecidos por las costas de Oriente, algunos de los cuales marcharon "buscando los montes blancos, los montes que humean", en tanto que otros se dirigieron hacia la región de Cuauhtemallan.
De comprobarse plenamente esta hipótesis, tendríamos en ella una respuesta a la pregunta sobre los orígenes del pensamiento

que habría de difundirse y florecer más tarde entre las diversas culturas del México antiguo. Además nos encontraríamos con dos hechos ciertamente impresionantes: el primero de ellos sería el de una larga continuidad de desarrollo y evolución del pensamiento a través de cerca de dos milenios antes de la conquista. Esto ayudaría a comprender cómo pueblos habituados ya a la especulación matemática implicada por sus calendarios, pudieron elaborar diversas formas de pensamiento, sin excluir las que en otras culturas han recibido el nombre de filosofía. El otro hecho igualmente importante que cabe derivar es lo que llamaremos sentido de la tradición y profunda conciencia histórica del hombre prehispánico. Porque, si es cierta la correlación formulada entre los hallazgos de la arqueología y el dicho de los informantes, estamos ante un testimonio acerca no sólo de hechos, sino también de ideas que se pensaron aproximadamente dos milenios antes.
Y no es que se pretenda desvanecer lo que tienen de mítico las palabras citadas de los informantes. Aceptando que hay en ellas elementos de carácter mitológico, no por esto deberá menospreciarse su valor de testimonio sobre el antiguo origen del calendario, la escritura y otras instituciones. Si en el área maya hay estelas con inscripciones que hacen referencia a muchos siglos anteriores a la conquista y si en los códices mixtecas existe una cronología que se remonta hasta mediados del siglo Vil d. C., también entre los pueblos nahuas existen vestigios de ese mismo afán por preservar el recuerd';) del pasado. El testimonio de los informantes de Sahagún acerca de sus más remotos orígenes culturales viene a ser otra prueba de esto mismo.
Tras haber intentado esta búsqueda acerca de las que parecen más profundas raíces sobre las que iba a descansar el pensamiento de los tlamatinime o sabios nahuas, pasaremos ahora a ocupamos brevemente de la muy escasa información de que disponemos para el estudio de la ulterior evolución de ese pensamiento durante el horizonte clásico teotihuacano y después, con una relativa abundancia de fuentes, dentro ya de la etapa de florecimiento de la Tula histórica.
LOS ANTECEDENTES CULTURALES DE PROBABLE ORIGEN
TEOTIHUACANO (SIGLOS l-IX D. C.)

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Examinaremos ahora los posibles antecedentes durante el horizonte teotihuacano de lo que llegaría a ser el pensamiento náhuatl. Confesamos antes que nada que, como en el caso de la "cultura madre" también respecto de lo más elevado de las instituciones teotihuacanas, entre ellas, su pensamiento, nos encontramos frente a enigmas y oscuridades.
Por algunas de las pinturas murales teotihuacanas sabemos de la existencia de sacerdotes- y sabios que verosímilmente se dedicaron a diversas formas de especulación, relacionadas tal vez con las observaciones astronómicas, los cálculos calendáricos, los conocimientos acerca de la divinidad y la reflexión sobre los antiguos mitos. Y es interesante notar que el mismo testimonio de los informantes de Sahagún, que habla de sus orígenes culturales, al tratar de Teotihuacán se refiere también a la presencia y actuación en ella de sacerdotes y sabios:
"Allí vinieron a reunirse en Teotihuacán, allí se dieron las órdenes,
allí se estableció el señorío.
Los que se hicieron señores fueron los sabios,
los conocedores de las cosas ocultas, los poseedores de la tradición..."
Desgraciadamente no disponemos de fuente alguna que nos permita conocer en detalle las especulaciones de estos sabios ni menos aún seguir la evolución de su pensamiento a través de las varias etapas de Teotihuacán. Por ello nos restringimos a señalar algo de lo que puede inferirse en virtud principalmente de los hallazgos de la arqueología.
Ya hemos dicho que en Teotihuacán se han encontrado inscripciones que dan testimonio de que en ella tenían vigencia las dos formas de calendario, el tonalpohualli o cuenta de los días, y el xiuhpohualli, cuenta de los años. El calendario había llegado a Teotihuacán como resultado de la difusión proveniente de las costas del Golfo. Otros elementos culturales parecen provenir también, al menos en su modelo conceptual, de la antigua cultura madre. Entre ellos se cuentan algunos motivos y técnicas más perfeccionadas en la cerámica y la escultura, así como probablemente la idea de la planificación y edificación de templos y recintos ceremoniales.

Pero es justamente la Ciudad de los dioses, en donde se continúan las excavaciones, la que podrá revelamos de manera implícita algo de lo que fue la concepción que le dio origen. Sus dos grandes pirámides, edificadas dentro de una gran planta concebida con sentido religioso pero también urbanístico, son modelo de lo que será la arquitectura sagrada en la América Media. Las terrazas superpuestas con taludes inclinados y con una escalera central con alfardas, coronado todo por un santuario en la parte más alta, parecen ser la imagen plástica de los varios pisos celestes por encima de los cuales se encuentra la morada de la divinidad. La orientación de las pirámides hacia los cuatro rumbos del universo corrobora esta interpretación. Hace pensar que quienes las edificaron quisieron hacer visible y tangible su antigua "concepción del universo y no falta la idea de las moradas de los muertos, complemento indispensable en la cOlicepción trascendente del mundo. Testimonio de ello es la representación mural del Tlalocan, o paraíso de Tláloc, en el palacio de Tepantitla dentro del mismo recinto teotihuacano.
Algo es también lo que sabemos acerca de los dioses que adoraban los teotihuacanos. El dios que en los días de la cultura madre aparece con la máscara de tigre, alcanza su más complet evolución y se representa en pinturas y esculturas, teotihuacanas con los atributos de quien llamarán Tláloc los nahuas posteriores. El antiguo dios viejo, Huehuetéótl, el Señor del fuego y del tiempo, venerado también en la época anterior a la Ciudad de los dioses, continúa siendo objeto de culto. Pero, además de estas representaciones sagradas, y de otras como la que parece ser Chalchiuhtlicue, rostro femenino de Tláloc, constantemente se reitera el símbolo de la serpiente emplumada conocida en los textos posteriores como Quetzalcóatl.
En relación con la serpiente emplumada, hay en Teotihuacán una rica simbología: la cruz de Quetzalcóatl, los símbolos planetarios y los acuátjcos, el hombre-tigre, pájaro-serpiente, la máriposa, el jeroglífico de ollin y la representación de la flor y el canto. Todo esto se conserva y puede verse en las numerosas pinturas murales de los palacios teotihuacanos y, por lo que a esculturas se refiere, en la extraordinaria pirámide conocida como templo de Quetzalcóatl y Tláloc.
Ya se ha notado en numerosas ocasiones que esta simbología, originada en Teotihuacán, se conservará a través de

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más de un milenio y será la misma que encontraremos en los códices y en el arte de los pueblos nahuas posteriores. Por esto no es aventurado afirmar que el mundo de los símbolos nahuas alcanza su formulación primera y más plena en Teotihuacán. De aquí que probableménte los textos indígenas que ayudarán a elucidar esos símbolos en la época postclásica, podrán también arrojar alguna luz para acercarse a la comprensión del pensamiento de quienes vivieron en la Ciudad de los dioses. No parece esto arbitrario si se acepta que, siendo una la simbología, al menos en su raíz debió de ser una misma la inspiración original.
Si admitimos esto, podríamos formular una especie de catálogo con los principales elementos, símbolos y aun concepciones que parecen haber constituido el núcleo del pensamiento de aquellos sabios, "conocedores de las cosas ocultas, poseedores de la tradición", que, como dice el texto de los informantes, vinieron a ser los señores de Teotihuacán. Entre esos elementos están los siguientes:
El empleo de los calendarios, el tonalpohualli y el xiuhpohualli. La antigua imagen del mundo, con sus orientaciones cósmicas, sus pisos celestes y las moradas de los muertos. La idea de una suprema divinidad que reside más allá de todos los travesaños celestes.
El carácter dual de lo divino manifiesto en la representación de parejas de dioses: Tláloc y Chalchiuhtlicue, Tláloc y Quetzalcóatl.
Particularmente el culto a la serpiente emplumada, que en los textos posteriores es símbolo de la sabiduría divina y del supremo dios de la dualidad.
A esto hay que añadir la presencia de signos que parecen ser anticipo de la concepción y la práctica de la penitencia que purifica, de la preeminencia del arte que es flor y canto, sin olvidar la organización de grupos dedicados a cultos y prácticas especiales como son los hombres tigres, preludio de los llamados "caballeros tigres" del mundo azteca.
Los elementos que hemos destacado, presentes todas en Teotihuacán, son raíz de lo que más tarde habría de creerse y pensarse en el ámbito del mundo náhuatl. En cierto modo son también cpntinuación de lo que, como ya vimos, floreció en los

tiempos de la cultura madre. Como por desgracia no disponemos de otras fuentes para conocer siquiera con sombra de detalle las especulaciones de los sabios teotihuacanos en relación con este marco de ideas y de símbolos, hemos de contentarnos con lo que nos ha revelado la arqueología. Añadiremos sólo que los "abuas posteriores relacionaron a Teotihuacán, donde aparece ya el glifo del movimiento, con los grandes mitos cosmogónicos y situaron en ella el origen del Quinto Sol, el principio de la edad en que vivimos.
Otras formas de testimonio, más cercanas a lo que hoy consideramos historia, son casi inexistentes. Ya vimos que en los antiguos himnos transmitidas por los informantes se habla de la presencia de sabios. Se alude también allí al modo como fueron edificadas las pirámides e incluso se da una explicación del significado de la palabra Teotihuacán. Integrada ésta par la raíz de teotl, dios, la partícula que indica causa, ti, y los sufijos -hua de posesión y -can de lugar, Teotihuacán valdría tanto como "lugar que tiene por propio transformar a uno en dios". Un solo texto se conserva en relación con esto mismo. Es un poema que atribuyen los informantes a los mismos teotihuacanos y que pone al menos de manifiesto su opinión acerca del elevado esplritualismo de esa cultura:
Según decían:
"Cuando morimos,
no en verdad morimos, porque vivimos, resucitamos. Alégrate por esto."
Así se dirigían al muerto, cuando moría.
Si era hombre, le hablaban,
lo invocaban como ser divino,
con el nombre de faisán,
si era mujer con el nombre de lechuza,
les decían:
"Despierta, ya el cielo se enrojece, ya se presentó la aurora, . ya cantan los faisanes color de llama, las golondrinas color de fuego, ya vuelan las mariposas."
Por esto decían los viejos,
quien ha muerto, se ha vuelto un dios. Decían "se hizo allí dios,
quiere decir que murió".

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Esta parece ser lo que conocemos acerca de las creencias y pensamiento de los teotihuacanos. Es poco ciertamente, pero nos permite al menos sacar dos conclusiones importantes:
La primera se refiere a la existencia en la Ciudad de los dioses de grupos de sacerdotes y sabios, tributarios culturalmente de los más antiguos pobladores de las costas del Golfo. A esos tlamatinime teotihuacanos se debe la concepción y la creación de la más suntuosa y grande metrópoli que existiera en el ámbito del México antiguo. Fueron ellos poseedores del calendario e inventores de una rica simbología. A pesar de lo limitado de los testimonios, sabemos que, gracias a sus logros a través de los siglos del esplendor clásico, pudieron arraigar para siempre en ]a conciencia de los pueblos prehispánicos concepciones y creencias tan llenas de significación como las referentes a Quetzalcóatl, símbolo de la sabiduría, y las de la flor y el canto, como expresión de un sentido estético de la vida.
La segunda conclusión, corolario de la anterior, lleva a afirmar que el pensamiento del hombre teotihuacano es antecedente importantísimo de las lucubraciones de los sabios nahuas de tiempos posteriores. Así como los teotihuacanos derivaron el calendario y otras instituciones de la cultura madre, así también los nahuas de la etapa postclásica recibieron de ellos elementos e ideas fundamentales con las cuales dieron cimiento a su cultura. Gracias sobre todo a los testimonios que se conservan acerca de las taltecas de Tula, que entran ya en un horizonte histórico y que parecen ser las más directas herederas de la cultura teatihuacana, padremas esclarecer mejar la secuencia que lleva a la final aparición de las dactrinas de las tlamatinime del períoda azteca. Es cierta que los aztecas fueron en sus .orígenes grupas de nómadas procedentes del norte. Pera, al entrar en cantacta can las farmas de cultura superiarde la América Media, principalmente al hacerse herederas de las toltecas, su pensamiento habría de alcanzar raíces muy hondas. Su herencia cultural implicó el legado de los siglos teotihuacanos y el más antiguo aún de los creadores del calendario. Sólo así parece posible explicar el postrer florecimiento azteca que, si es rostro el más conocido y aparente del México antiguo, es también continuación y reinvención dentro de un mismo contexto cultural cerca de dos veces milenario..
LA VISION TOLTECA DEL MUNDO

Los tlamatinime de los siglos XIII a XVI tenían, como hemos visto, vagas noticias sobre la cultura madre y el esplendor teotihuacano. Poseían en cambio una mayor conciencia del legado cultural del antiguo mundo tolteca. Llegados los pueblos nahuas en diversos momentos a la región de los lagos del Valle de México., tuvieron varias formas de contacto con algunos de los toltecas de Tula y de otros estados, especialmente con los culhuacanos, también de cultura tolteca. Más tarde, entre otros, las tezcocanos harían venir sabios y maestros paseedores del antiguo pensamiento y de las artes para ser enseñadas por ellos. Así, unas veces de manera espantánea por procesos inevitables de aculturación, y otras buscándolo de intento, llegaran a hacerse dueños de las antiguas instituciones culturales.
Para comprender las formas de pensamiento de esos sabios de los siglos XIII a XVI, de los que hemos tratado a lo largo de este libro, mucho ayudará conocer la idea que ellos mismos tuvieron de la antigua visión del mundo atribuida a los toltecas. En función de ello habrían de concebir precisamente sus nuevas doctrinas. Para las tlamatinime esa visión del mundo aparece como creación del sabio y sacerdote Quetzalcóatl. Alrededor de esta figura, histórica y mítica a la vez, gira asimismo la explicación que dan de la toltecáyotl, conjunto de creaciones toltecas. Y es precisamente en función de las ideas que se atribuyen a Quetzalcóatl como intentaremos aquí acercarnos a la antigua visión del mundo, antecedente el más inmediato de lo que conocemos acerca del pensamiento náhuatl.
Historias y mitos nahuas hablan de Quetzalcóatl, conocido también en los textos como Ce Acatl Topiltzin, "aquel que nació en un día 1 Caña, Nuestra Príncipe". Quetzalcóatl (siglo IX ? d. C.), siendo aún muy joven, se retiró a vivir solitario a la región de Tulancingo, para cansagrarse a la meditación y al estudio. A las veintitantos años de su edad fue buscada por las gentes de Tula para que viniera a ser su gobernante y guía.
Quetzalcóatl edificó en Tula cuatro grandes palacios. Desde ellos comenzó a gobernar a los toltecas, a enseñarles las artes que él mismo había aprendido y sobre todo las doctrinas religiosas a que había llegado en sus meditaciones. Su pensamiento, tal como hoy podemos conocerlo, iba a dar nuevo sentido a esa antigua

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visión del mundo, de la que tenemos noticia por la simbología principalmente de origen teotihuacano.
En los mitos aparece el mundo como una gran isla dividida horizontalmente en cuatro grandes cuadrantes o rumbos, más allá de los cuales sólo existen las aguas inmensas. Esos cuatro rumbos conyergen en el ombligo de la tierra e implican cada uno enjambres de símbolos. Lo que llamamos el oriente es la región de la luz, de la fertilidad y la vida, simbolizadas por el color blanco; el norte es el cuadrante negro del universo, donde quedaron sepultados los muertos; en el poniente está la casa del sol, el país del color rojo; finalmente, el sur, es la región de las sementeras, el rumbo del color azul.
Verticalmente, el universo tiene una serie de pisos o divisiones superpuestas, arriba de la tierra y debajo de ella. Por encima, están los cielos que, juntándose con las aguas que rodean por todas partes del mundo, forman una especie de bóveda azul surcada de caminos por donde se mueven la luna, los astros, el sol, la estrella de la mañana y los cometas. Vienen luego los cielos de los varios colores y por fin el más allá metafísico: la región de los dioses. Debajo de la tierra se encuentran los pie sos inferiores, los caminos que deben cruzar los que mueren hasta llegar a lo más profundo, donde está el Mictlan, la región de los muertos.
Este mundo, lleno de dioses y fuerzas invisibles, había existido, cual realidad intermitente, varias veces consecutivas. A través de años sin número, los dioses creadores habían sostenido entre sí las grandes luchas cósmicas descritas en los mitos, de los cuales hemos ya tratado en el capítulo II de este libro. El período de predominio de cada uno de esos dioses había sido una edad del mundo, o un sol, como lo llamaban los pueblos prehispánicos. En cada caso había llegado la destrucción por medio de un cataclismo y después el surgir de una nueva edad. Cuatro eran los soles que habían existido y concluido por obra de los dioses: las edades de tierra, aire, agua y fuego. La época actual era la del sol de movimiento, el quinto de la serie, que había tenido principio, cuando aún era de noche, gracias a un misterioso sacrificio de los dioses, que con su sangre lo habían creado y lo habían vuelto a poblar.
Esta parece haber sido la antigua imagen tolteca del universo. Entre las categorías cosmológicas más o menos latentes en ella,

están la necesidad de explicación universal, la perlodificación del mundo en edades o ciclos, la espacialización del universo por rumbos y cuadrantes, y el concepto de lucha como molde para pensar el acaecer cósmico. En este universo, donde los dioses crean y destruyen, han nacido los hombres con la amenaza de la muerte y de un cataclismo que puede poner fin a la edad presente, al actual sol de movimiento.
El objeto de la reflexión y meditación de Quetzalcóatl, según lo que nos dicen los textos, fue precisamente esta imagen del mundo. Lo que en ella no pudo entender se convirtió tal vez en motivo que habría de llevado a inventar una nueva doctrina acerca del dios supremo y de una "Tierra del color negro y rojo" (Tlilan, Tlapalan), el lugar del saber, más allá de la muerte y de la destrucción de los soles y los mundos.
Repensando las viejas creencias, Quetzalcóatl pudo expresar su mensaje. Se afirma en un texto que Quetzalcóatl en su meditación, trataba de acercarse al misterio de la divinidad: moteotía, "buscaba un dios para sí”. Quetzalcóatl lo encontró al fin. Concibió a la divinidad, recordando más antiguas tradiciones, como un ser uno y dual a la vez que, engendrando y concibiendo, había dado origen y realidad a todo cuanto existe.
El principio supremo es Ometéotl, dios de la dualidad. Metafóricamente es concebido con un rostro masculino, Ometecuhtli, Señor de la dualidad, y al mismo tiempo con una fisonomía femenina, Omecíhuatl, Señora de la dualidad. El es también Tloque Nahuaque, Dueño de la cercanía y la proximidad, el que en todas partes ejerce su acción. El siguiente texto habla precisamente de esta doctrina predicada por Quetzalcóatl. Se mencionan en él además algunos de los atributos que creyó descubrir el sabio sacerdote en la suprema divinidad dual:
y se refiere, se dice, que Quetzalcóatl invocaba, hacía dios para sí
a alguien que está en el interior del cielo. Invocaba a la del faldellín de estrellas, al que hace lucir las cosas;
Señora de nuestra carne, Señor de nuestra carne; la que se viste de negro,
El que se viste de rojo, I La que da estabilidad a la tierra,

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El que es actividad en la tierra.
Hacia allá dirigía sus voces, así se sabía,
hacia el lugar de la Dualidad,
el de los nueve travesados,
con que consiste el cielo.
y como se sabía,
invocaba a quien allí moraba,
le hacía súplicas,
viviendo en meditación y retiro.
El dios dual, Ometéotl, que por la noche cubre su aspecto femenino con un faldellín de estrellas, en tanto que de día es el astro que resplandece e ilumina, aparece también como Señor y Señora de nuestra carne, como aquel que se viste de negro y de rojo, los colores símbolo del saber, y es al mismo tiempo quien da estabilidad a la tierra y es origen de toda actividad en la misma. Pero ese dios que mora en el lugar de la dualidad, más allá de los nueve travesaños celestes, era invocado también con el título de "mellizo precioso", nombre que como lo han mostrado, entre otros, Seler y Garibay, significa también, además de serpiente de plumas de quetzal, la voz Quetzalcóatl. Probablemente el mismo sabio sacerdote había derivado su nombre de este título de la divinidad suprema. El sacerdote enseñaba así a los toltecas la forma de acercarse a Ometéotl.Quetzalcóatl.
Eran cuidadosos de las cosas de dios,
sólo un dios tenían,
lo tenían por único dios,
lo invocaban,
le hacían súplicas,
su nombre era Quetzalcóatl.
El guardián de su dios, su sacerdote,
su nombre era también Quetzalcóatl. y eran tan respetuosos de las cosas de dios, que todo lo que les decía el sacerdote Quetzalcóatl lo cumplían, no lo deformaban.
El les decía, les inculcaba:
-Ese dios único,
Quetzalcóatl es su nombre.
Nada exige,
sino serpientes, sino mariposas, que vosotros debéis ofrecerle, que vosotros debéis sacrificarle.

El pueblo tolteca comprendió la doctrina de Quetzalcóatl. Guiado por él, pudo relacionar así la idea del dios dual con la antigua imagen del mundo y el destino del hombre en la tierra:
Y sabían los toltecas que muchos son los cielos, decía" que son doce divisiones superpuestas.
Allí está, alli vive el verdadero dios y su comparte.
El dios celestial se llama Señor de la dualidad
y su comparte se llama Señora de la dualidad, señora
celeste.
Quiere decir: sobre los doce cielos es rey, es señor.
De allí recibimos la vida
nosotros los macehuales (los hombres). De allá cae nuestro destino, cuando es puesto, cuando se escurre el niñito,
De allá vienen su ser y destino, en su interior se mete, lo manda el Señor de la dualidad.
El sabio sacerdote insistía en que el supremo dios dual era el creador de todo cuanto existe y el responsable de los destinos del hombre. Era necesario acercarse a la divinidad, esforzándose por alcanzar lo más elevado de ella, su sabiduría. Los sacrificios y la abstinencia eran sólo un medio .para llegar. Más importante era la meditación dirigida a buscar el verdadero sentido del hombre y del mundo. Hacerse dueño de lo negro y lo rojo, las tintas que daban forma a los símbolos y pinturas de los códices. Quetzalcóatl sabía que en el oriente, en la región de la luz, más allá de las aguas inmensas, estaba precisamente el país del color negro y Tlilan, Tlapalan, la región de la sabiduría. Escapando por la región de la luz, podría tal vez superarse el mundo de lo transitorio, amenazado siempre por la muerte y la destrucción. Quetzalcóatl y algunos de los toltecas marcharían algún día a esa región del saber, a Tlilan, Tlapalan.
Pero en tanto que el hombre podía llegar al país de la luz, debía consagrarse en la tierra, imitando la sabiduría del dios dual, a la creación de la toltec yotl, las artes e instituciones de los toltecas. Entregarse a la toltecáyotl era en el fondo repetir en pequeño la acción que engendra y concibe, atributo supremo del dios de la dualidad, que es también Tloque Nahuaque, Dueño de la cercanía y la proximidad.

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Precisamente la imagen que tuvieron los sabios nahuas posteriores de Quetzalcóatl y de la toltecáyotl, ofrece con los más vivos colores, cual si fuera un antiguo poema épico, la relación de los hallazgos y creaciones de Quetzalcóatl:
Los toltecas eran sabios,
sus obras todas eran buenas, todas rectas,todas bien planeadas, todas maravillosas...
Conocían experimentalmente las estrellas, les dieron sus nombres.
Conocían su influjo,
sabían bien cómo marcha el cielo,
cómo da vueltas...
El cuadro maravilloso del mundo tolteca en el que todo era abundancia y creación artística, gracias a la sabiduría del sacerdote Quetzalcóatl, no llegó a confundirse, sin embargo, coro el más elevado ideal del antiguo sabio y héroe cultural. La grandeza de la toltecáyotl seguía siendo, a pesar de todo, una creación en el tiempo, en un mundo amenazado por una final destrucción. El verdadero ideal era la sabiduría, que sólo podría alcanzarse, superando la realidad presente, más allá de las aguas inmensas que circundan al mundo en Tlilan, Tlapalan, el país del color negro y rojo.
La historia o leyenda náhuatl acerca de Quetzalcóatl concluye, transformado ya en mito el gran sacerdote, pasando a narrar su huida de Tula, su abandono de la toltecáyotl y su marcha definitiva a Tlilan, Tlapalan. Quetzalcóatl tuvo que irse forzado por hechiceros venidos de lejos con el empeño de introducir en Tula el rito de los sacrificios humanos. El sacerdote tuvo un momento de debilidad. Rompió su vida de abstinencia y castidad. Pero arrepentido luego, volvió a erguirse para afirmar de nuevo las ideas a las que había consagrado su vida. Quetzalcóatl se entregó entonces de lleno a su propia concepción religiosa y decidió hacer realidad la búsqueda de Tlitan, Tlapalan:
Se dice que cuando vivió allí Quetzalcóatl, muchas veces los hechiceros quisieron engañado, para que hiciera sacrificios humanos, para que sacrificara hombres.
Pero él nunca quiso, porque quería mucho a su pueblo, que eran los toltecas...
Y se dice, se refiere, que esto enojó a los magos;

así éstos empezaron a escarnecerlo, a burlarse de él.
Decían que querían afli ir a Quetzalcóatl, para que éste al fin se fuera, como en verdad sucedió.
En el año 1 Caña murió Quetzalcóatl se dice en verdad que se fue a morir allá a la Tierra del Color Negro y Rojo.
Estos son los rasgos principales de la imagen que, al parecer se forjaron los tlamatinime acerca de Quetzalcóatl y de la antigua visión tolteca del mundo. Resumiendo, pueden distinguirse en ella cuatro puntos fundamentales:
Primero. Su aceptación de la antigua concepción del universo con sus cuadrantes, sus pisos celestes e inferiores y su existir intermitente en las varias edades o soles, con la amenaza siempre presente de un fin violento. Y nótese la peculiaridad de la visión tolteca de los ciclos cósmicos, la cual, a diferencia de otras formas de pensamiento fatalista, abre la puerta a diversas posibilidades. Cada edad o sol puede concluir en forma súbita, pero también es posible que siga existiendo, ya que en realidad su ser depende de los dioses y la voluntad de los dioses permanece desconocida a los hombres.
Segundo. La reiteración de la creencia en la suprema divinidad dual, principio que engendra y concibe (Ometéotl), Dueño de la ce{canía y la proximidad (Tloque Nahuaque), respecto del cual las numerosas parejas de dioses parecen ser meras manifestaciones, símbolo de su omnipresencia.
Tercero. El descubrimiento de un sentido y misión del hombre en la tierra, siguiendo el pensamiento de Quetzalcóatl: participar en la creación de la toltecárot el conjunto de las artes de los toltecas, imitando así la actividad del dios dual, hasta encontrar en lo que hoy llamamos arte un primer sentido para la existencia del hombre en la tierra.
Cuarto. La convicción de que para encontrar una raíz más profunda es menester superar la misma toltecáyotl, en busca de Tlilan, Tlapalan, la región del color negro y rojo, el mundo de la sabiduría. La idea, transformada en símbolo y mito, de que es necesario trasponer, gracias a la meditación que busca el saber, la

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realidad presente en la que todo es como un pluma je de quetzal que se desgarra, para alcanzar una especie de salvación personal en el acercamiento al dios dual cuyo ser se encuentra, más allá de las aguas inmensas, en el misterioso Tlilan, Tlapalan.
Estas ideas, atribuidas a los toltecas, fueron herencia de los pueblos nahuas posteriores. Incorporadas al pensamiento religioso de los diversos grupos venidos de las llanuras del norte, habrían de sobrevivir para ser repensadas y aun vividas con plenitud por algunos de los tlamatinime. De este modo, la visión tolteca del mundo volvió a hacerse presente. El estudio de la misma en tradiciones y códices, permitió a los sabios nahuas hacer suyas las antiguas categorías mentales enriquecidas probablemente con otros nuevos módulos o maneras de pensamiento enraizados también, casi siempre, en el legado cultural de los toltecas. Esas categorías, expresadas de manera inconfundible en la propia lengua náhuatl, habrían de determinar en buena parte la dirección y sentido de elaboraciones posteriores: los problemas y dudas, doctrinas y respuestas de los tlamatinime.
FINAL FLORECIMIENTO DEL PENSAMIENTO
Los pueblos nahuas que hicieron su entrada en el escenario del Valle de México y regiones cercanas fueron asimilando las doctrinas y creencias que eran legado de los toltecas. Innumerables procesos de aculturación, plenamente documentables, tuvieron lugar por lo menos desde los días del abandono de Tula. Entre las consecuencias de esos procesos de contacto están las distintas formas de sincretismo que aparecieron en el pensamiento religioso de esos pueblos. Se conservó la antigua visión del mundo, pero interpretada muchas veces a la luz de nuevas ideas.
En los centros, cabezas de los señoríos que se fueron formando, comenzaron a aparee,er los grupos de sacerdotes y sabios de cuyo pensamiento y doctrinas nos hablan los textos. Como en todo lo demás, también en el mundo del pensamiento hubo un período de asimilación y formación) Según parece hay que aguardar hasta el siglo XV para encontrar nuevass y originales formas de florecimiento. Nacen entonces distintas interpretaciones de los antiguos mitos, nuevas doctrinas e ideas.

Actuaron primero los grupos o escuelas de sacerdotes dedicados a estudiar la ciencia del calendario, las doctrinas preservadas en los códices, los discursos y las pláticas de los ancianos. A ellos correspondió la elaboración de diversas síntesis en el pensamiento religioso. Más tarde aparecen los tlamatinime, "los que saben algo", que formulan preguntas y dudas y comienzan a manifestar su pensamiento valiéndose principalmente de la expresión poética. Algunos de estos tlamatinime eran sacerdotes, otros príncipes o gobernantes y aún algunos de condición poco menos elevada, quizá meros cuicapicque, "forjadores de cantos".
Entre los tlamatinime de Tezcoco podemos recordar a Nezahualcóyotl, y a su hijo Nezahualpilli, así como al forjador de cantos Cuacuauhtzin. Figuras prominentes de la región poblano.tlaxcalteca fueron Ayocuan Cuetzpaltzin, Xayacamach, Tochihuitzin y el sabio señor de Huexotzinco, Tecayehuatzin. De México.Tenochtitlan, por encima de otros varios que podrían mencionarse, destaca el gran reformador Tlacaélel, quien dando un sesgo distinto a la antigua tradición, echó los cimientos del misticismo guerrero de los aztecas.
En los primeros capítulos de este libro hemos tratado más bien del pensamiento que fue patrimonio en común de las escuelas y grupos de sabios. Sólo ocasionalmente nos ocupamos de las ideas propias de algunos tlamatinime en particular. De Nezahualcóyotl se han mencionado sus preocupaciones acerca de la fugacidad de lo que existe y sus ide s en relación con Tloque Nahuaque, el Dueño del cerca y del junto. Analizamos también las distintas actitudes de algunos tlamatinime frente al problema de la supervivencia después de la muerte. Con más detenimiento expusimos finalmente el meollo del pensamiento de Tlacaélel, principal forjador de la nueva actitud místico-militarista.
Somos conscientes de que hace falta un estudio amplio y directo de los textos que, con fundamento crítico, pueden atrio buirse a cada uno de los principales tlamatinime de los siglos XV y XVI. Así podrán conocerse, además de las doctrinas elaboradas por las escuelas de sabios y sacerdotes, también las actitudes e ideas propias de los distintos pensadores. La radical diferencia, en algunos aspectos, casi antagonismo, prevalente entre el pensamiento de flor y canto y el misticismo guerrero de Tlacaélel, como se ha mostrado en este libro, anticipan algo de lo que fue la variedad de posturas dentro del mundo náhuatl prehispánico.

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Como esperamos ocupamos en otra ocasión con la amplitud requerida del pensamiento particular de varios de los tlamatinime, concluiremos este capítulo recordando, por vía de ejemplo, un testimonio que confinna esta variedad de opiniones y actitudes en el México Antiguo. Nos referimos al diálogo que tuvo lugar en el palacio de Tecayehuatzin, señor de Huexotzinco, probablemente hacia las postrimerías del siglo XV.
Varios son los textos que con fundamento pueden atribuirse a Tecayehuatzin. A través de ellos puede conocerse su preocupa, ción principal: la de encontrar la forma de pensar y decir "palabras verdaderas", capaces de dar raíz al hombre en la tierra. Conocedor de las posibilidades de expresión abiertas al hombre, elaboró Tecayehuatzin su propia versión acerca del significado, alcances y origen de "flor y canto". Como el resto de los tlamatinime, sabía él que "flor y canto" es expresión que connota el mundo del arte y del símbolo. Sin escapar de la duda, Tecayehuatzin quiso confrontar su pensamiento con otras posibles respuestas. Para esto nada mejor que escuchar las palabras de quienes se referían también con frecuencia a "flor y canto". El manuscrito de Cantares mexicanos, de la Biblioteca Nacional de México, incluye el diálogo, real o imaginario, que tuvo lugar en Huexotzinco, y en el que aparecen c.omo participantes Tecayehuatzin y varios tlamatinime, amigos suyos. En el diálogo se expresan, en un lenguaje literario, las diversas opiniones de los sabios prehispánicos que participan en él, acerca de la poesía, el arte y el símbolo: "flor y canto".
La conversación se inicia con una salutación de Tecayehuatzin, seguida de un elog}o de "flor y canto". Tecayehuatzin se pregunta luego si "flor y canto" es tal vez lo único verdadero, lo que puede dar raíz al hombre en la tierra:
¿Es esto quizás lo único verdadero en la tierra...?
Sólo con flores circundo a los nobles, con mis cantos los reúno en el lugar de los atabales.
Aquí en Huexotzinco he convocado esta reunión.
Yo el señor Tecayehuatzin,
he reunido a los príncipes:
piedras preciosas, plumajes de quetzal.
Sólo con flores circundo a los nobles.

A Tecayehuatzin interesa además conocer el origen de flor y canto. Quiere saber si es posible encontrar flores y cantos con raíz o si tal vez es destino del hombre emprender búsquedas sin término, pensar que ha hallado lo que anhela y al fin tener que marcharse, dejando aquí sólo el recuerdo de su vida fugaz.
Las preguntas de Tecayehuatzin reciben muy distintas respuestas. Una a una, los varios invitados las van formulando. El primero en hablar fue Ayocuan Cuetzpaltzin, señor de Tecamachalco, a quien conocemos por otros varios textos, entre ellos uno particularmente interesante, que nos lo pinta repitiendo por todas partes las siguientes palabras:
/Que permanezca la tierra!
/Que estén en pie los montes!
Así venía hablando Ayocuan Cuetzpaltzin en Tlaxcala, en Huexotzinco.
En vano se reparten olorosas flores de cacao...
/Que permanezca la tierra!
La respuesta de Ayocuan en el diálogo se refiere al origen y posible permanencia de "flor y canto". Para él arte y símbolo son un don de los dioses. Y es posible también que flores y cantos sean al menos un recuerdo del hombre en la tierra:
Del interior del cielo vienen las bellas flores, los bellos cantos.
Los afea nuestro anhelo,
nuestra inventiva los echa a perder. . .
¿He de irme como las flores que perecieron?
¿Nada quedará de mi fama aquí en la tierra?
Al menos mis flores, al menos mis cantos.
Aquí en la tierra es la región del momento fugaz.
¿ También es así en Quenonamican, el lugar donde de algún modo se vive?
¿Hay allá alegría, hay amistad?
¿ O sólo aquí en la tierra
hemos venido a conocer nuestros rostros?
Por su parte, Aquiauhtzin, sabio de Ayapanco, da al arte y al símbolo un sentido distinto. Para él flores y cantos son la forma de invocar al supremo Dador de la Vida. Este tal vez se hace presente a través del mundo del símbolo. Puede decirse que lo buscamos como quien, entre las flores, va en pos de un amigo.

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Con un pensamiento más hondo, otro de los participantes, Cuauhtencoztli, responde con la expresión de su duda sobre la verdad de flor y canto, porque duda asimismo acerca de la posible raíz que pueda tener el hombre en la tierra:
Yo, Cuauhtencoztli -exclama- aquí estoy sufriendo...
¿Tienen verdad, raíz, los hombres?
¿Mañana tendrá todavía raíz y verdad nuestro canto?
¿Qué está por ventura en pie'?
¿Qué es lo que viene a salir bien?
Aquí vivimos, aquí estamos, pero somos indigentes,
¡Oh amigos nuestros!
A Cuauhtencoztli le responden el mismo Tecayehuatzin y otro tlamatini amigo. Con sus palabras quieren disipar lo que consideran actitud pesimista. Flores y cantos son lo único que puede ahuyentar la tristeza; son riqueza y alegría de los hombres en la tierra.
El diálogo acerca del arte y el símbolo, descritos ya como don de los dioses, posible recuerdo del hombre en la tierra, camino para encontrar a la divinidad y riqueza de los humanos, toma luego un sesgo distinto. Un nuevo participante, Xayacámach, afinna que flor y canto son, al igual que los hongos alucinantes, el medio mejor para embriagar los corazones y olvidarse aquí de la tristeza. Cuando en las reuniones sagradas se consumen los hongos, uno mira visiones maravillosas, formas evanescentes de diversos c(, ores, todo más real que la realidad misma. Pero, después, ese mundo fantástico se desvanece como un sueño, deja al hombre cansado y no existe más. Para Xayacámach esto es el arte y el símbolo, las flores y los cantos:
Las flores que trastornan a la gente, las flores que hacen girar los corazones han venido a esparcirse.
Han venido a hacer llover guirnaldas de flores, flores que embriagan.
¿Quién está sobre la estera de flores?
Ciertamente aquí es tu casa:
En medio de las pinturas, habla Xayacámach...
Otras varias opiniones se fonnulan acerca del mismo tema. Alguien dice que sólo recoge flores para techar con ellas su

cabaña, junto a la casa de las pinturas. El diálogo se acerca a su fin. Poco antes de terminar, el mismo huésped de la reunión, el señor Tecayehuatzin, vuelve a tomar la palabra. Su corazón sigue abierto a la duda. Su propósito sigue siendo saber si flor y canto es tal vez la única manera de decir palabras verdaderas en la tierra. Muy distintas han sido las respuestas que se han ofrecido. Está seguro, no obstante, de que al expresar como conclusión del diálogo una última idea, con ella estarán todos de acuerdo: flor y canto, es al menos, lo que hace posible nuestra amistad. Oigamos sus palabras:
Ahora, ¡oh, amigos!,
escuchad el sueño de una palabra:
cada primavera nos hace vivir,
la dorada mazorca nos refrigera,
la mazorca rojiza se nos toma en collar.
/Sabemos al menos que son verdaderos los corazones de nuestros amigos!
Tal vez no sea exagerado decir que las palabras de Tecayehuatzin y los otros tlamatinime, implican en el fondo atisbos desde los más variados puntos de vista, dirigidos a comprender el mundo maravilloso de su propio arte prehispánico. En otro sentido, son también, como lo dejó dicho Tecayehuatzin, "el sueño de una palabra", el afán de pronunciar en la tierra la misteriosa respuesta capaz de dar raíz a rostros y corazones.
Si nos fuera posible presentar aquí en forma mucho más amplia las elaboraciones a que llegaron por el camino de flor y canto varios de los tlamatinime mencionados y otros más cuyo pensamiento puede también estudiarse, lograríamos tal vez una imagen mucho más cabal de la riqueza y profundidad de lo que llamamos filosofía náhuatl prehispánica. Entre los muchos textos que cabría aducir, están: las incontables meditaciones acerca del hombre y acerca de la muerte; acerca de los rostros humanos y Tloque Nahuaque, el Dueño de la cercanía y la proximidad, que es como la noche y el viento; sobre el tema de "lo asimilable" (lo que conviene) y "lo que sigue el camino recto" (lo que está completo), nonna de acción que da sabiduría a los rostros y firmeza a los corazones. Baste con decir que se conservan centenares de textos, no publicados aún, entre ellos las varias colecciones de Huehuetlatolli, "discursos de los ancianos", en los que quedó expuesta la antigua sabiduría de origen tolteca, repensada más tarde por los sacerdotes y los tlamatinime.

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Lo que aquí hemos presentado es una muestra de la variedad de ideas y doctrinas a las que hay que acercarse para aprehender lo más característico del pensamiento náhuatl. En nuestro estudio del problema de los orígenes y evoluciún de este pensamiento quedán aún muchos puntos por resolver. Hemos afirmado, y ahora lo repetimos, que sobre todo respecto de las etapas más antiguas, sólo hemos logrado formular hipótesis. Pero, a pesar de esto, podemos sacar una conclusión.
El pensamiento náhuatl, que conocemos principalmente a través de los textos que nos hablan de su florecimiento en los siglos XV y XVI, es consecuencia de una muy larga evolución cultural. De una manera o de otra ese pensamiento es heredero de lo que mucho anles elaboraron los toltecas, los teotihuacanos y aún los más antiguos inventores del calendario, los creadores de lo que con verosimilitud se ha designado como "cultura madre". Al tomar conciencia de que en él parecen resumirse y recrearse por lo menos dos milenios de actividad intelectual se vuelve más fácil explicar y comprender su extraordinaria riqueza.
En ningún campo, pero menos en el orden de las ideas, puede darse la generación espontánea. La visión del mundo, las dudas y las doctriaas de los tlamatinime fueron posibles porque desde tiempos muy anteriores hubo en el México antiguo hombres empeñados en conocer el movimiento de los astros, la marcha del tiempo, el enigma de la divinidad y el destino del hombre sobre la tierra. Posiblemente otros hallazgos e investigaciones en el campo de la arqueología y en el de los códices y textos indígenas arrojarán nueva luz y permitirán esclarecer mejor este largo proceso de evolución de las ideas en el contexto cultural del México antiguo.

CONCLUSION
Se ha señalado varias veces que en el plano místico-militarista la religiosidad de los aztecas se orientó por el camino de la guerra florida y los sacrificios sangrientos, destinados a conservar la vida del Sol amenazado por un quinto cataclismo final. En este sentido, el ideal supremo de los guerreros aztecas fue el cumplir su misión como elegidos de Tonatiuh (el Sol), que necesitaba de la sangre, el líquido precioso, para continuar alumbrando en todo el e emanáhuac (el mundo). Mas, frente a quienes así pensaban y actuaban, ya hemos visto también, a través de todo este trabajo, la diferente actitud de numerosos tlamatinime que a la sombra de Quetzalcóatl -símbolo del saber náhuatl- prefirieron encontrar el sentido de su vida en un plano intelectual. Coexistieron así -como lo demuestran los textos- dos concepciones distinta" y aún tal vez opuestas, del universo y la vida. Lo cual no debe provocar extrañeza, ya que si se mira un poco la historia, pueden encontrarse varias situaciones semejantes aún en nuestros propios tiempos. Recuérdese, sólo por vía de ejemplo, el caso de la Alemania nazi en la que también, al lado de una cosmovisión místico-militarista, coexistió un pensamiento filosófico y literario auténticamente humanista cuyos ideales divergían por completo de los del partido nazi.
Tomando, pues, en cuenta, que una tal convivencia de hu. manismo y barbarie parece inherente a la mísera condición del llamado animal racional -y sobre la base de lo que hemos ido hallando en esta investigación del pensamiento filosófico náhuatl- creemos llegado el momento de destacar el valor fundamental que dio color y orientó definitivamente la concepción de los tlamatinime.
Partamos para esto de la que parece haber sido la experiencia original de los tlamatinime: la transitoriedad y fragilidad de todo cuanto existe. "Aunque sea jade se quiebra, aunque sea oro se rompe, aunque sea plumaje de quetzal se desgarra..." y es que "ciertamente no es ésta la región donde se hacen las cosas: aquí nada verdea...". "Sólo soñamos, sólo es como un sueño..."
Semejante experiencia suscitó bien pronto en la mente náhuatl una doble pregunta, la primera de sentido práctico y especulativa la segunda: "¿Sobre la tierra, vale la pena ir en pos de algo?" y "¿acaso hablamos algo verdadero aquí?". Y como la verdad es lo que da cimiento a las cosas, la última pregunta pronto se desdobló

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en otras dos más precisas y apremiantes aún: "¿Qué está por ventura en pie?", y "¿son acaso verdad los hombres?". O sea, en otras palabras, ¿tienen cimiento y verdad cosas y hombres o solo son como un sueño: como lo que se piensa mientras uno despierta?
En el plano cosmológico la pregtmta se formula frecuentemente con el lenguaje de los antiguos mitos cósmicos y con el sentido de apremio que se deriva del posible cataclismo del quinto Sol. Desde el punto de vista del hombre, que parece venir a la tierra sin "un rostro y un corazón bien formados", el problema de su propia verdad surge aún más imperioso ya que abarca su origen, su persona y destino final.
Largas y profundas fueron las meditaciones de los sabios nahuas acerca de la posible verdad del universo y del hombre, y lo más admirable de todo es que en vez de lanzarse a crear un sinnúmero de hipótesis, llegaron antes a preguntarse -frente a las creencias de su religión- si era posible "decir la verdad en la tierra". Porque, dando a su pensamiento una clara orientación metafísica" comprendieron que si en la tierra todo perece y es como un sueño, entonces "no es aquí donde está la verdad". Parecía, por tanto, necesario ir más allá "de lo palpable, lo visible", en pos de "lo que nos sobrepasa, la región de los muertos y de los dioses".
Pero, ¿cuál era el camino para llegar hasta allá y poder encontrar así "lo verdadero"? Comenzó entonces un intento de dar con el camino que lleva a decir palabras verdaderas en la tierra. La vía religiosa de los sacrificios y ofrendas es desechada porque el Dador de la vida se muestra siempre inexorable. No era tampoco el raciocinio, o la pretendida adecuación del pensamiento con la realidad de las cosas la forma como se podía responder al problema. Y esto porqu si aquí "todo cambia, perece y es como un sueño", siempre quedará sin una respuesta segura la eterna pregunta de los nahuas sobre el más allá: "¿Cuántos dicen si es o no verdad allí?"
Llegaron así los tlamatinime al borde mismo de la duda universal, que condujo a algunos de ellos a una cierta posición de resignado "epicureismo", en la que se afirma que lo único valioso es gozar y alegrarse un poco en la tierra.

Mas, frente a esta actitud de desesperanza intelectual apareció al fin conscientemente la que llegó a ser respuesta característica de los tlamatinime al problema del conocimiento metafísico. Se trata de una especie de intuición salvadora. Hay un modo (mico de balbucir de tarde en tarde "lo verdadero" en la tierra. Este es el camino de la inspiración poética: "flor y canto". A base de metáforas, concebidas en lo más hondo del ser, o tal vez "provenientes del interior del cielo", con flores y cantos, es como puede apuntarse de algún modo a la verdad.
Comenzó entonces a elaborarse -sin pretensiones, ni arrogancias- sino con la clara conciencia de ser un atisbo: "flor y canto", el aspecto constructivo de la filosofía náhuatl. Surgió en el plano filosófico la metáfora suprema de Ometéotl, el dios de la dualidad, el inventor de sí mismo, generación-concepción cósmica, dueño del cerca y del junto, invisible como la noche e impalpable como el viento, origen, sostén y meta de cosas y hombres. Porque, ¿qué "flor y canto" más elevado pudiera pensarse para expresar el origen del universo que el verlo como el resultado exterior de una misteriosa y continua fecundación en el seno mismo del principio dual?
El es simultáneamente "madre y padre de los dioses", allá "en su encierro de turquesas, en las aguas color de pájaro azul, es el que mora en las nubes, en la tierra y en la región de los muertos, el señor del fuego y del año" aquél "en cuya mano está el Anáhuac". El espejo de la noche y el día, que ahúma e ilumina a las cosas: que les da verdad y las hace desvanecerse Uen la región del olvido". "El inventor de hombres; el que los mete como gotas en el vientre materno; aquél que tiene a los hombres y al mundo en la palma de su mano y remeciéndolos se divierte y se ríe": Ometéotl, concepción metafórica de Dios, a base de lo más elevado y bello, las flores y el canto.
Y de manera semejante a lo dicho acerca de Ometéotl, fundamento y verdad de todo cuanto existe, continuaron los tlamatinime elaborando una doctrina acerca del homhre: "rostro y corazón", acerca de su albedrío y destino, de la bondad moral: lo conveniente, lo recto, para culminar con sus ideas sobre la formación de "un rostro sabio y un corazón firme como la piedra". Y es que viviendo lo que llamaríamos la indigencia existencial del ser humano, sintieron la necesidad de poner una luz en su vida, de enriqueced a con lo único que da fundamento: la verdad concebida

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como poesía: flor y canto. El corazón del hombre aparece entonces como un empedernido:
"Ladrón de cantares, corazón mío,
¿dónde los hallarás?
Eres menesteroso,
como de una pintura,
toma bien lo negro y rojo (el Saber).
y así tal vez dejes de ser un indigente."
Precisamente con el fin de escapar a esta indigencia y de sentirse centrados en su mundo, se echaron a pensar los sahios nahuas. Y su respuesta suprema fue que la “flor y el canto" que mete a Dios en el corazón del hombre y lo hace verdadero, nace y verdea principalmente en lo que hoy llamamos arte. Significativo es a este respecto el ya citado texto en que aparece la figura del pintor (tlacuilo), como el hombre que ha alcanzado la plenitud anhelada: ha logrado que entre Dios en su corazón (yoltéotl), que es tanto como decir que tiene la verdad y el fundamento mismo de su ser. Y siendo entonces un ucorazón endiosado", dialoga con su propio corazón, para ir "divinizando a las cosas", o ir creando arte como más prosaicamente decimos ahora:
"El buen pintor: entendido,
Dios en su corazón,
que diviniza con su corazón a las cosas, dialoga con su propio corazón.. .
Como si fuera un tolteca
pinta los colores de todas las flores."
Es, pues, el pintor-y como él los cantores, escultores, poetas y todos cuantos por su arte merecen el título de toltecas (artistas)- "un corazón endiosado", casi diríamos un visionario que por tener en sí su verdad, es asimismo creador de cosas divinas, tlayolteuviani: "que diviniza con su corazón a las cosas". Un hombre semejante, realizando el supremo ideal de los sabios nahuas, era llamado también con frecuencia a ocupar las más elevadas dignidades de director en los Calmécac y sumo sacerdote Quetzalcóatl.
No será por tanto de extrañar que inculcándose en lo más selecto de la juventud náhuatl este anhelo de verdad, como fundamento del propio ser, y como conocimiento de "lo que nos sobrepasa", se despertara en sus corazones el afán de introducir

en sí la firmeza y la luz de Ometéotl. Aprendiendo los cantares divinos, contemplando los cielos y "el movimiento ordenado de los astros", admirando pinturas y esculturas evocaban en sí la inspiración creadora. Entonces, en forma activa comenzaban a ver al mundo y al hombre a través de las flores y el canto. Llegaban a persuadirse de que "sólo esto aquieta y deleita a los hombres".
Creando su propio marco maravilloso para contemplar el mundo, describe su ser el joven tlamatini como una fuente de donde mana la inspiración:
"¿ Yo quién soy?
Volando me vivo, cantor de flores, compongo cantares, mariposas de canto:
/broten de mi alma, saboréelos mi corazón!'"
Dejando nacer en sí mismo "las mariposas de canto", comienza a decir el tlamatini "lo verdadero" en la tierra. Y el pintor, "artista de la tinta negra y roja", va por su parte "endiosando", dando verdad a las cosas. Y lo mismo el escultor que graba en la piedra los signos que miden la marcha del tiempo, o los ricos enjambres de imágenes que representan dioses y mitos. Todos: filósofos, pintores, músicos, escultores, arquitectos y astrólogos, buscan en el fondo lo mismo, su propia verdad, la del universo, que sólo es expresable con flores y cantos.
Por esto en todos los órdenes de la cultura náhuatl hallamos siempre presente el arte: "la divinización de las cosas", como el factor decisivo. Comprendemos ahora que siendo la belleza, lo divino, y esto a su vez, lo verdadero, lo auténticamente enraizado, todo el pensamiento filosófico náhuatl giró alrededor de una concepción estética del universo y la vida. Conocer la verdad fue para los tlamatinime expresar con flores y cantos el sentido oculto de las cosas, tal como su propio corazón endiosado les permitía intuir.
Cultura y filosofía de metáforas, no aspiró a develar por completo el misterio, pero hizo sentir al hombre que lo bello es tal vez lo único real. Y como pensamiento y tendencia a la vez, pretendió dar un rostro sabio a los seres humanos, suscitando en ellos el ansia de robar cantares y belleza. En su impulso en pos de

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lo bello, vislumbró el hombre náhuatl que embelleciendo por un momento siquiera a las cosas que se quiebran, se desgarran y perecen, tal vez se logra ir metiendo la verdad en el propio corazón y en el mundo.
Tal fue, según parece, el alma del pensamiento filosófico náhuatl. Una concepción valedera quizá en su esencia para un mundo atonnentado como el nuestro. "Flor y canto", camino del hpmbre, que consciente de su propia limitación no se resigna a callar sobre lo que puede dar sentido a su vida.
En función de esto, vieron los tlamatinime su mundo y - estructuraron su cultura. Al lado de una técnica embrionaria, su espíritu supo elevarse a las alturas del pensamiento matemático, a través del cual contemplaron "el recorrimiento de los astros por los caminos del cielo" y a una de las más altas cumbres del pensar filosófico, que les pennitió ver y comprender su vida con flores y cantos. Pero, su condición misma de cautivos, enamorados de los astros y lo bello, fue la ocasión principal de su ruina al tiempo de la Conquista. Algo así como si el mundo cambiante de tlaltícpac -en misteriosa dialéctica- hubiese urdido un desquite. La cultura de metáforas y números fue destruí da con las armas de hierro y de fuego. Se desvaneció como un sueño: "sus plumajes de quetzal se rasgaron, sus obras de jade se hicieron pedazos..." y sólo quedó su recuerdo. La memoria de un mundo bello: endiosado y verdadero, hasta el día en que la belleza tuvo que huir al lugar de su origen, al mundo de "lo que nos sobrepasa", cuando fueron abatidos los sabios, quemados los códices y convertidos en montones de piedras sin forma las esculturas y los palacios.
Mas, cabe afirmar que en medio de la desgracia venida de afuera, la fonnación humana de los nahuas, "rostros sabios y corazones firmes", conservó su grandeza hasta lo último. En su postrera actuación ante Cortés y los doce primeros frailes, después de expresar sus razones, no vacilaron en afirmar los tlamatinime, frente a la imagen de su cultura destruida: "Si como sostenéis nuestros dioses han muerto, dejadnos mejor ya morir...
Así amaron los tlamatinime su propia cultura, viviendo en su mundo y sabiendo morir en él. Enseñanza final de un pueblo maravilloso que descubrió para pensar el camino de las flores y el canto.

APENDICE 2
BREVE VOCABULARIO FILOSOFICO NAHUATL
(La mayoría de los términos que se traducen y analizan aquí, han aparecido ya al estudiar los textos nahuas. Se juzga no obstante oportuno recogerlos y ordenarlos alfabéticamente para facilitar su consulta. Si bien se incluirán algunos vocablos no estrictamente filosóficos, esto se debe a su estrecha relación con temas cercanos al pensamiento náhuatl.
Finalmente, es necesario aclarar que no se pretende dar un vocabulario filosóficó exhaustivo, ya que esto requeriría otro libro, sino sólo una "muestra", algo más pormenorizada que la presentada por Clavijero en su "Disertación VI", publicada en el t. IV, pp. 328-329, Disertaciones, que acompaña a su Historio. Antigua de México, Porrúa, México, 1945.
AHUICPA: sin rurnho, falto de meta. Compuesto del apócope de amo (a): "no"; la raíz del verbo huic (a): "llevar" y el sufijo -Fa: "hacia". Literalmente, significa "llevar algo sin un hacia", sin rumbo. Se encuentra esta forma adverbial aplicada al posible sentido de la acción humana: ahuicpa tic huica: "sin llevado, lo llevas" (a tu corazón), AP 1, 1.0 sea, que sin una meta se lleva a sí mismo el hombre de aquí para allá. Lo cual se expresa también en el Códice Florentino, AP 1, 45, donde se lee que Ometéotl: ahuic tech tlaztica, "sin rumbo nos remece".
AMOXCALLI: casa de libros o códices. De amoxtii: códice hecho a modo de biombo con tiras de "papel" de amate (ficus petiolaris) y calli: casa. Los Cantares, Sahagún, Ixtlilxóchitl y aun, el mismo Bernal Díaz del Castillo (Historia Verdadera..., cap. XLIV), certifican la existencia de "archivos o bibliotecas", anexas a los templos y calmécac, donde se conservaban los códices. Como una prueba de la importancia que se daba a la documentación escrita (o pintada) en los diversos órdenes del saber náhuatl, es significativo el hecho de que a los sabios o tlamatinime, se les llama con frecuencia los amoxoaque: poseedores de códices.
AMOXPOHUA: Contar o leer el códice (también: amoxitoa, decir el códice o libro). Indican estos, verbos la forma como leían o referían sobre la base de sus pinturas, el contenido ideológico de los códices. Se suele decir apodícticamente que los nahuas carecían

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de escritura; sin embargo, los pocos estudios serios llevados a cabo, sobre la base de los poquísimos códices salvados de la destrucción, ponen de manifiesto la existencia en ellos de elementos, no sólo ideográficos, sino también fonéticos. Véanse a este respecto los trabajos de Ch. E. Dibble, "El antiguo sistema de escritura en México", en Rev. Mex. de Estudios Antropológicos, 1. IV, n. 4 (1940), así como el Diccionario de elementos fonéticos en escritura jeroglífica (Códice Mendocino), México, 1949, de Byron McAiee y R. Barlow.
(IN) AQUALLOTL IN AYECYOCTL: lo no conveniente, lo no recto. Idea náhuatl de la maldad moral. Es malo lo que no puede asimilarse al propio yo: a-quállotl, precisamente por ser en sí algo torcido, no recto: a-yécyotl. En realidad se trata de una forma negativa, antepuesta la a- (de amo), "no", al difrasismo in quállotl in yécyotl, "lo conveniente, lo recto", en el que de manera abstracta se expresa la idea de bondad. Véase en su lugar correspondiente dicho difrasismo: (IN) QUALLOTL IN YECYOTL.
CAHUITL: tiempo. Derivado del verbo cahuia, "ir dejando", forma aplicativa de cahua: "dejar". Puede, pues, traducirse la idea más honda expresada por cálutitl (tiempo) como "lo que va dejando algo, una huella". Se relaciona así el concepto de tiempo con el cambio, que como se vio al estudiar la problemática náhuatl, constituye una de las experiencias fundamentales de los tlamatinime.
CALMECAC: centro náhuatl de educación superior. Su etimología alude a la forma como se hallaban dispuestos los varios aposentos y salones: cal(li) y méca(tl), "en el cordón o hilera de casas". Sobre lo que se enseñaba en los calmécac, así como acerca de su disciplina, etc., trata ampliamente Sahagún (op. cit., t. 1, pp. 325- 331). Véase asi. mismo lo dicho en el Capítulo V de este trabajo, donde se estudia el sistema educativo náhuatl.
CEMANAHUAC: el mundo. La idea náhuatl del mundo se halla expresada concisamente por esta palabra compuesta de los siguientes elementos: cem- "enteramente, del todo"; a(tl), "agua" y náhuac, "en la cercanía" o "en el anillo. Atendiendo, pues, a su etimología, la voz cem-a-náhuac significa "en el anillo completo del agua". Explicando esta concepción del mundo, dice Seler: "se representaban los mexicanos a la tierra como una gran rueda rodeada completamente por las aguas... y llamaban a esa agua

que circundaba a la tierra, al océano, teóatl, agua divina, o ilhuicaatl, agua celeste, porque se juntaba en el horizonte con el cielo" (Seler, E., Gesammelte Abhandlungen, vol. IV, p. 3); Sahagún nota acerca de esto mismo: "Pensaban que el cielo se juntaba con el agua en la mar, como si fuese una casa; que el agua son las paredes y el cielo está sobre ellas y por esto llaman a la mar ilhuicaatl, como si dijeren agua que se juntó con el cielo..." (Op. cit., t. 11, p. 4.72.)
CEMANAHUAC-TLAHUIA: apliéa su luz sobre el mundo. Se dice del sabio o tlamatini, que aparece así como un investigador del mundo y de lo que hoy llamamos realidad física o experimental. Más expresamente aún se señala esta idea cuando se afirma que el sabio náhuatl conoce "por su rostro" o apariencia a las cosas, siendo un tla-ix-imatini, "que-por-su.aspecto-conoce-a-las-cosas". Véase el texto completo, AP 1, 13.
CEMICAC: siempre (o como traduce Molina, op. cit., fol. 16, r., "para siempre jamás"). Compuesto de cem: "enteramente" e ¡cae: "estar de pie". Así, literalmente significa "lo enteramente en pie". Aparece aquí, una vez más, la idea náhuatl de que lo verdadero es "lo que está en pie, bien cimentado". En este sentido lo que "es siempre", existe así porque "enteramente está en pie". Véase en relación con este término hondamente filosófico, la palabra neltiliztli.
CUICAMATINI: sabio conocedor de los cantares. (Compuesto de cuícatl: "canto" y matini, "que conoce".) En una antigua descripción de los sabios nahuas (tlamatinime), se indica expresamente que eran ellos los que guardaban los libros o códices de canto: "llevaban consigo los libros de canto" (quitquique in cuicaámatl), AP 1, 12.
CUICAPEUHCAYOTL: raíz u origen del canto. Término en el que en forma abstracta se designa el fundamento y la procedencia de los cantares. Preocupados por encontrar la fundamentación de cuanto existe, inquirieron también los sabios nahuas acerca del origen de las "flores y cantos", con los que tal vez se dice "lo único verdadero en la tierra". Encontrando su respuesta en un poema, exclaman: "sólo provienen de su casa, del interior del cielo". AP 1, 27.

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COATEOCALLI: casa de diversos dioses. Especie de panteón náhuatl, mandado construir por 1i1otecuhzoma en el gran Teocalli de Tenochtlitlan. Su existencia muestra la tolerancia y amplitud de criterio del emperador azteca, de quien dice Durán: "Parecióle al rey Montezuma que faltaba un templo que fuese conmemoración de todos los ídolos que en esta tierra adoraban y movido con celo de religión mandó que se edificase, el cual se, edificó contenido en el de Huitzilopochtli, en el lugar que son agora las casas de Acevedo: llámanle Coateocalli, que quiere decir Casa de diversos dioses. . ." (Durán, Historia 4e las Indias de Nueva España, t. 1, p. 476.)
HUEHUETEOTL: dios antiguo o viejo. Uno de los nombres con que designaban también a Ometéotl los sabios nahuas. Desde un punto de vista arqueológico consta la presenda de este "dios viejo", desde tiempos anteriores a la misma cultura teotihuacana. Tal vez, para hacer explícita simbólicamente la antigüedad de Ometéotl, "de cuyo origen -como dice la Historia de los mexicanos por sus pinturas- no se supo jamás", aparece identificado en los textos con Huehuetéotl, conocido también como X iuhtecuhtli: señor del año y del fuego.
HUEHUETLATOLLI: conversación de los viejos (de huehue: viejo(s) y tlatollí: charla, conversación). Se designa con esta palabra a los razonamientos y pláticas doctrinales, con las que educaban los nabuas a los niños y jóvenes, tanto en los calmécac y telpochcalli, como en el seno de la familia y con ocasión del matrimonio, la muerte de alguien, etc. Son con frecuencia los huehuetlatollí discursos de hondo contenido moral, acerca del saber y felicidad que se puede alcanzar sobre la tierra. Tanto Sahagún (en el material náhuatl correspondiente al lib. VI de su Historia), como Olmos, nos conservan numerosos de éstos que con pleno derecho podemos llamar "tratados filosóficos nahuas".
HUILOHUAYAN: lugar a donde todos van. Molina (op. cit., fol. 157, v.) traduce: "término o paradero de todos los viandantes". Es éste uno de los nombres con que se designa al más allá, a la región de los muertos. Se implica en él la afirmación de que todos debemos trasponer el umbral de la muerte que lleva a "lo que nos sobrepasa, la reg¡6n de los muertos". Desde el punto de vista de la religión tradicional ya se sabe cuales eran los posibles destinos del hombre: el Tlalocan, la casa del Sol, o el Mictlan. Filosóficamente!

en cambio, surgió la duda y la variedad de opiniones expuestas en el capítulo IV.
ICNIUHYOTL: amistad, sociedad de poetas y sabios. Es la forma abstracta y colectiva a la vez de icniuhtli, "amigo" Ixtlilxóchitl habla a este respecto de la existencia de reuniones o juntas de poetas y filósofos en el palacio real de Tezcoco. (Obras Histórica.5, vol. 11, p. 178.) Concuerda con esto el testimonio de los Cantares, en los que se mencionan con frecuencia estas juntas de las Icniúhyotl, amistad o sociedad de sabios. (Ver fol. 3, Ve; 25, v., ete.)
ILHUICACMATINI: sabio conocedor de los cielos. Compuesto de ilhuícac, "el lugar del cielo" y matiní, "que conoce". Se alude al conocimiento de los astros "que avanzan por los caminos celestes". Pormenorizada es la descripción que se da de los astrónomos nahuas en el libro de los Colloquios, API, 10, donde se afirma que son ellos "los que ven, los que se dedican a observar el curso y el proceder ordenado del cielo, cómo se divide la noche..."
ILNAMIQUI: acordarse, buscar en lo interior. Interesante término empleado con frecuencia en los poemas para expresar una intensa búsqueda intelectual en lo más interior de uno mismo. Se trata etimológicamente de una metáfora. Compuesto de elli, hígado y namiqui, encontrar, vale tanto como "hallar en el hígado", que junto con el corazón (yóllotl) parecen haber sido, Br.tre no pocos pueblos antiguos, órganos a los que se .Itribuía la virtud de intervenir en el conocer y querer.
INAMIC: su igual, o cosa que viene bien y cuadra con otra (Molina, op. cit., fol. 39, v.). Se aplica en los poemas teológicos a Omecíhuatl en relación con Ometecuhtli (Señor y Señora de la dualidad). Como puede verse en el capítulo ni de este estudio, Omecíhuatl, Ometecuhtli son sólo los dos aspectos, femenino y masculino del Dios dual: Ometéotl. Es, pues, sumamente afortunado el empleo del término inámic, que hemos traducido en el texto como "su comparte" (de Ometecuhtli), para designar su doble nao turaleza.
IPALNEMOHUANI: aquel por quien todos viven. Uno de los títulos más frecuentes de Ometéotl. Compuesto de ¡pal- "por él" o "mediante él"; nemohua, "se vive o todos viven" (forma impersonal de nemi: vivir), y el sufijo participial -ni que da al compuesto

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ipal.nemohua-ni el significado de "aquel-por-quien-se-vive". En el texto de los Colloquios (AP 1,20, líneas 112-117) donde se refiere la discusión de los sabios nahuas con los doce primeros frailes, se dan otras formas que explican más aún el significado de ipalnemohuani. Es él ¡pan iolihua: "a quien se debe la vida"; ypan tlacativa: a "quien se debe el nacer"; ¡pan n ezcatilo: "a quien se debe el ser engendrado"; ¡pan nehuapahualo: "a quien se debe el crecer".
IOHTLATOQUILIZ (IN ILHUICATL): el avance por los caminos del cielo. Voz compuesta del prefijo i- (de él, del cielo in ilhuícatlJ; oh- de ohtli, camino, y finalmente tlatoquiliz(¿li), avance o corrimiento. Así en un solo término i-oh-tlatoquiliz se señala uno de los objetivos fundamentales de los astrónomos nahuas: observar el avance de los astros, con el fin de medir sus mutaciones, como claramente lo indica la idea expresada por matacacholiz (colocación de la mano sobre el "huir" de los cielos), ya que a modo de sextante medían con la mano el avance de los astros.
ITLATIUH: ir en pos de las cosas. Literalmente, "andar coseando". Aparece este verbo como una de las características de la acción humana, que como vimos, va ahuicpa, "sin rumbo". Se repite con frecuencia que el corazón del hombre es un menesteroso: Timotolinia nóyol, "eres un pobre, corazón mío". Por esto, sólo le queda o perderse a sí mismo: timoyolpoloa, yendo sin rumbo en pos de las cosas; o librarse de esto, buscando el saber: "lo negro y lo rojo", "las flores y el canto", que son tal vez lo verdadero en la tierra.
ITOLOCA: lo que se dice de alguien o de algo. Siguiendo a Seler y a Garibay puede traducirse este término como historia, "la relación oral de lo que ha sucedido a alguien". Mas, como se mostró en el Capítulo V, no se trata de un mero decir sin fundamento, como lo hace ver un texto de los Anales de Cuauhtitlán, donde se afirma: "se oirá decir (relatar), lo que se puso en papel y se pintó". API 74, o sea, que la itoloca náhuatl presuponía una genuina base documental de la que también habla Ixtlilxóchitl (op. cit., t. n. p. 17.)
IXTLAMACHILIZTLI: sabiduría sabida (tradición) que hace tomar rostro. Es éste uno de los términos nahuas con que se designa lo que llamamos "educación". Compuesto de ix(tli) tia y machiliztli. El último de estos elementos, que se analizará en este vocabulario, es la forma pasiva de (tla)ma tiliztli "sabiduría". Encontrando su

traducción más próxima en la palabra "tradición", se podrá ver su referencia a la trasmisión oral del saber en los centros de educación. El prefijo tía (cosas) indica que es un saber de las cosas, destinado a enriquecer o hacer tomar "rostro" a los educandos. Esto concuerda plenamente con lo que se dice acerca del ideal de la educación náhuatl: "hacer sabios los rostros ajenos y firmes los corazones". (AP 1,64.)
(IN) IXTLI, IN YOLLOTL: cara, corazón: persona. Es éste uno de los más interesantes difrasisrnos nahuas. Se ha analizado ampliamente en el Capítulo IV al tratar de la idea náhtlatl de persona. En resumen, puede decirse que ixtli, cara, apunta al aspecto constitutivo del yo, del que es símbolo el rostro. Yóllotl (corazón) implica el dinamismo del ser humano que busca y anhela. Este difrasismo encontrado innumerables veces, para designar a las personas, aparece también al tratar del ideal educativo náhuatl: rostros sabios y corazones firmes como la piedra (ixtlamati, yollótetl). Culminando la perfección humana, cuando entrando Dios en el corazón del hombre (Yoltéotl), pasa a ser éste un artista, "un corazón divinizador de las cosas": tlayolteuviani.
MACEHUALLI: 1) el hombre del pueblo; 2) el hombre en cuanto merecido por el sacrificio de los dioses. En su segunda acepción implica un hondo concepto filosófico-religioso, referente al origen del hombre. Así, en el citado mito del viaje de Quetzalcóatl al Mictlan, AP 1, 40, se dice que sólo con la sangre del dios fueron vivificados los huesos humanos. Tuvo éste que merecer con su sacrificio a los hombres, por esto son ellos "los merecidos": in macehualtin.
MACIULIZTLI: sabiduría sabida; tradición. Sustantivo abstracto derivado de la voz pasiva de mati (saber), que es macho (ser sabido). Se indica claramente la existencia de dos formas de saber: una, fruto de la inquisición personal: tla-matiliz-tli; otra, en cambio pasiva, un saber recibido por la tradición: machiliztli.
MICTLAN: la región de los muertos. 1) el sitio de las nueve divisiones a donde van quienes mueren de muerte ordinaria: 2) el más allá, designado en forma genérica. Véase: TOPAN, MICTLAN; QUENAMICAN, TOCENPOPOLIHUAYAN, XIMOAYAN.

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MICUANMATINr: sabio, conocedor de la región de los muertos. Se señala en esta palab a lo que llamaríamos preocupación metafísica de los sabios nahuas. Así como se ha dicho que "aplica su luz sobre el mundo" (cemanáhuactlavia) y que es "conocedor de los cielos (ilhuícac-matini) se afirma que "conoce lo que nos sobrepasa, la región de los muertos" (topan, mictlan quimati), AP 1,
8. O sea, que se ocupa también de buscar un sentido acerca del más allá.
MOMACHTIQUE: estudiantes. Los que reciben la machiliztli o "sabiduría sabida", principalmente en los calmécac.
MONENEQUI: obra como se le antoja. Dícese de Ometéotl que "nos tiene colocado!:} en el centro de la palma de su mano", AP 1,45. Ynos "mueve a su antojo". La forma verbal aquí usada reflexivamente (TTW-) implica la plena independencia en el querer de Ometéotl, para quien los hombres son sólo "un objeto de diversión".
MONOTZA: llamarse a sí mismo. Compuesto de rno- "a sí mismo" y notza "llamar, invocar". Aparece este término para indicar la acción interior de quien reflexiona dentro de sí, para lograr controlar su propio corazón. Schultze Jena lo traduce al alemán con las siguientes palabras: er mft sich, se llama a sí mismo; geht in sich: entra dentro de sí. . . (Wahrsagerei. .., p. 302).
MOTEOTIA: hacía dio para sí. Compuesto de mo- (reflexivo) "para sí", téo(tl), "dios", y la desinencia verbal de acción -tía, que da al compuesto la connotación de "divinizar, hacer dios". Se encuentra este término aplicado al saber náhuatl simbolizado por la figura de Quetzalcóatl, de quien se dice que buscaba el sostén del mundo y el apoyo de sí mismo, hasta que al fin "descubrió su dios"; "hizo dios para sí" a Ometéotl. AP 1, 15.
MOYOCOY ANI: el que se inventa a sí mismo. Compuesto de mo-, "a sí mismo"; yocoyani, "el que inventa". Se expresa el origen metafísico de Ometéotl, "el dios que se inventa y piensa a sí mismo". Por esto puede decir la Historia de los mexicanos por sus pinturas que "acerca de su origen (en el tiempo) no se supo jamás".
MOYOLNONOTZANI: el que está dialogando con su propio corazón. Palabra semejante a rnonotza, analizada anteriormente.

Moyol-no-notza-ni, añadiendo la idea del corazón (yól.lotl) y reduplicando la primera sílaba del verbo notza, "llamar", connota un "estarse llamando a sí mismo una y otra vez en lo más íntimo del corazón". Es éste un término con que se caracteriza en varios textos al artista náhuatl.
NELTILIZTLI: verdad. Derivado de la misma raíz que nelhuáyotl, "cimiento, fundamento". Etimológicamente, verdad; entre los nahuas connota la cualidad de estar firme, bien cimentado o enraizado. Esto se corrobora al encontrar la pregunta" ¿qué está por ventura en pie?", AP 1, 7, dirigida a inquirir sobre la verdad de cosas y hombres.
NETLACANECO (ITECH): gracias a él se humaniza el querer de la gente. Se aplica al tlamatini, diciendo que itech (gracias a él) ne- "la gente" (prefijo personal indefinido), tlaca-neco: "es querida humanamente" (compuesto de ñeco, voz pasiva de nequi "querer" y Haca [ti] hombre). En este sentido es el sabio náhuatl un auténtico humanista que dirige su acción a suavizar las relaciones entre los hombres.
NOTZA (véase mo-notza).
OLLIN: movimiento. Concepto de suma importancia en el pensamiento náhuatl, ya que de él se derivan los de corazón y- óllotl que literalmente significa "su movilidad" (o lo que da vida y movimiento a alguien); yoliliztli: vida (el resultado del movimiento interior). En el plano cosmológico su interés está en ser el principio que da su nombre al quinto Sol, "aquél en el que hoy vivimos".
OMETEOTL: Dios dual o de la dualidad. Palabra compuesta de ame "dos" (u Oméyotl dualidad), y téotl, "dios". Es éste el título dado al principio supremo que habita en Omeyocan: lugar de la dualidad. Se le concibe como un sólo principio que engendra: Ome-tecuhtli (Señor dual) y concibe: Omecíhuatl (Señora dual). Es "madre y padre de los dioses y los hombres", dador de la vida, Dueño del cerca y del junto, etc. En él se resumen todos los atributos de la divinidad, a tal grado que el mundo aparece como una omeyotización universal. Siendo el inventor de sí mismo, no necesita ulterior explicación ontològica; generando y concibiendo a los dioses, al mundo y a los vivientes, es la razón y apoyo de cuanto existe. Puede afirmarse que el solo concepto de Ometéotl implica ya una concepción del universo, que no es ni un panteísmo,

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ni tampoco un monismo estático. En el capítulo III se ofrece un estudio de este concepto, con el fin de mostrar al menos algo de su riqueza y hondura.
OMEYOCAN: lugar de la dualidad. (Véase Ometéotl.)
(IN) QUALLOTL, IN YECYOTL: la conveniencia, la rectitud. Idea náhuatl de la bondad moral. Quállotl, derivado del verbo qua, comer, significa originalmente "la comibilidad" o "capacidad asimilativa de algo". Se indica así que lo bueno es ante todo lo asimilable, lo que puede enriquecer al propio yo, y nada parece más asimilable que el alimento. De aquí que hayan tomado abstractamente esta idea los nahuas para señalar el primer aspecto de la bondad. El segundo rasgo que la define, se refiere a lo bueno en sí mismo: algo es conveniente, porque es recto (yectli), forma concreta de yéoyotl. Así, lo bueno moralmente presupone dos elementos: rectitud en síy conveniencia con relación al hombre. Tan hondo pensamiento expresado en un difrasismo, pone de manifiesto la concisión de la lengua náhuatl, que destaca en sus difrasismos dos ragos fundamentales que yuxtapuestos, dejan entrever lo que los griegos llamaron ousia, o esencia de la realidad. Como derivado del difrasismo anterior se halla la forma concreta in qualli. in yeotli, a modo de adjetivo que califica de buena una conduda o hecho. Puede también mencionarse una forma locativa Qualcan, yeccan, "lugar conveniente, recto", o sea, bueno; que los filósofos nahuas buscaban en sus meditaciones sobre el más allá.
QUENAMICAN (o QUEONAMICAN): el lugar del cómo (der Ort des wie, traduce Seler). O, donde se vive de algún modo. Designación dada al más allá en algunos poemas filosóficos. Como se ve, el solo nombre implica ya una serie de dudas: si hay vida más allá, ¿cómo es esa vida? Véase el texto AP 1, 55.
QUETZALCOATL: Serpiente de plumas de Quetzal. Se trata, como nota Garibay (Historia de la Literatura Náhuatl, t. II, p. 406), de "un complejo cultural que representa: 1) Un numen celeste; 2) Un personaje histórico; 3) Una dignidad en el sacerdocio de Tenochtitlan". En los textos filosóficos aparece con frecuencia como símbolo del saber náhuatl. Así se dice de él que es quien en una profunda meditación descubrió la existencia de Ometéotl, "más allá de los cielos" y "como sostén del mundo"., Siendo divinidad protectora del Calmécac, donde se trasmitía lo más elevado de la

cultura náhuatl, se ha designado el meollo del pensamiento de los tlamatinime como "visión quetzalcoátlica del mundo", en contraposición de la actitud místico-militarista simbolizada por el culto sangriento de Huitzilopochtli. Se atribuye asimismo a Quetzalcóatl el ser "inventor de los hombres"con su inámic (comparte o igual Cihuacóatl, ya,que ambos dieron origen a los hombres en Tamoanchan, AP 1, 40. En este sentido, recibiendo títulos semejantes a los hombres" con su inámic( comparte o igual) Cihuacóatl, representaban el saber del dios dual. AP 1, 39.
TAMOANCHAN: casa de donde bajamos. Se identifica en algunas ocasiones con el Omerocan, lugar de la dualidad. AP 1, 40; otras veces es equivalente del Tlalocan, desde donde regresan, según un texto citado, quienes han muerto siendo niños para reercamar sobre la tierra, AP 1, 47. Desde un punto de vista geográfico, como nota Seler, Tamoanchan era también "un lugar mítico del origen de los nahuas, puesto que estando allí el principio de la vida individual, era natural que fuera también el sitio de donde procedeían los pueblos" (opcit., vol. IV, p. 26).
TEIXCUITIANI: que-a-los-otros-una-cara-hace-tomar. Interesante término ejemplo de "ingeniería lingüística náhuatl". Formado de los siguientes elementos: te- (a los otros); ix-(tli) (una cara), cuitiani (que hace tomar). Dícese del sabio en su función de maestro y aún pudiera decirse, de psicólogo. Recuérdese que ixtli (cara) está significando aquí personalidad.
TEIXTLAMACHTIANI: que-a-los-rostros-de-los-otros-comunica-la- sabiduría-sabida. Otro de los aspectos del maestro náhuatl, cuyo ideal era formar "rostros sabios y corazones firmes". AP 1,64.
TEIXTOMANI: que-desarrolla-los-rostros-ajenos. Un último término compuesto que clarifica aún más la misión forjadora de personalidades, propia de los tlamatinime. Viniendo los hombres "sin un rostro y un corazón definidos", era necesario "hacerlos tomar cara, humanizar su corazón; enriquecer o desarrollar el rostro y dar firmeza al corazón".
TELPOCHCALLI: casa de jóvenes (centro náhuatl de educación). De telpochtli: joven y calli: casa. La educación impartida en los telpochcalli se dirigía menos al plano intelectual, que a la formación del futuro guerrero. Por lo general iban a los telpochcalli los

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muchachos de la clase inferior, sin que esto implicara, como se hizo ver en el capítulo V, discriminación de clase.
TETEZC AH UIANI: que-a-los-otros-un-espejo-pone-delante.
Compuesto de te. (a los otros); tézcatl (espejo), palabra de la que se forma el participio verbal tetezcahuiani: "que pone un espejo delante de los otros, para que se hagan cuerdos, cuidadosos". AP 1, 8. Se trata, por tanto, de la misión de moralista propia del sabio náhuatl, preocupado aquí de lograr que cada uno se conozca a sí mismo.
TEUTLATOLLI: discurso acerca de Dios. De teutl: "Dios" y tlatolli: "plática, discurso". Así designan los indígenas a los "coloquios" tenidos entre los sabios nahuas y los doce primeros frailes venidos a México, en 1524. Ver texto, AP 1, 20. En general, se aplicaba este término a toda disertación acerca de lo que hoy llamaríamos especulaciones metafísicas y teológicas.
TEYOCOYANI: inventor de gente, de hombres. Compuesto de te- (a los otros la gente) y yocorani: participio de rocora: inventar, forjar con el pensamiento. Se aplica a Ometéotl en cuanto origen de los seres humanos. Se atribuye también a Quetzalcóatl, quien como ya se dijo simboliza el saber creador del dios dual. Véase QUETZALCOATL.
TEZCATLIPOCA.TEZCATLANEXTIA: espejo que ahúma, espejo que hace aparecer las cosas. Pareja de títulos atribuidos originalmente a Ometéotl, en cuanto a su actividad diurna y nocturna. Después, por un primer desdoblamiento, aparecen los cuatro Tezcatlipocas como hijos de Ometéotl (ver Historia de los mexicanos por sus pinturas, citada en el capí, tulo II de este trabajo). Las razones que apoyan esta interpretación del origen de Tezcatlipoca, así como de la evolución de este concepto, se encuentran en el capítulo In, donde se aducen los textos nahuas, sobre los que se fundamenta. Tezcatlipoca aparece en los tiempos aztecas como una de las varias divinidades principales. Sin embargo, como un indicio de su primera identificación con la divinidad suprema, están los discursos del lib. VI de la Historia de Sahagún, en los que se nombra "el principal de los dioses".
TLAIXIMATINI: que conoce experimentalmente las cosas.
Compuesto de los siguientes elementos: tía- (a las cosas) ix (tíi) (por su rostro o aspecto) imatini (las conoce). Se aplica al médico

(tícitl) náhuatl de quien se dice que "conoce experimentalmente las hierbas, las piedras, los árboles y las raíces", AP /, 13. Este conocer empíricamente y lo que se añade acerca de cómo "tiene ensayados sus remedios, experimenta, etc.", muestra la genuina actitud científica de los sabios nahuas.
TULTICPAC: sobre la tierra. Importante concepto empleado nu. merosas veces para indicar la realidad cambiante y perecedera del mundo. Todo lo que existe en tlaltícpac "es como un sueño", AP I, 6. "Aquí nadie puede decir algo verdadero", AP /, 5. Todo se desgarra y termina en tlaltícpac. Llega a tal grado la insistente afirmación de la fugacidad universal de lo que existe "sobre la tierra", que puede tenerse ésta por una de las experiencias fundamentales de donde parte el pensamiento náhuatl en su filosofar. Surge el afán de dar con "lo único verdadero en tlaltícpac". Contraponiendo este término al diírasismo topan, mictlan (lo que nos sobrepasa, la región de los muertos), o sea, el plano de lo metafísico; puede decirse que en términos filosóficos modernos, tlaltícpac equivale al orden de lo fenoménico, lo que no está fundado en sí mismo, es transitorio y deberá terminar.
TLALXICCO: en el ombligo de la tierra. Compuesto de tlal (li): tierra, xic(tli}: ombligo y la desinencia de lugar 'co. Se señala al "ombligo del mundo" como el punto donde está tendido (ónoc) Ometéotl para sustentado y darle así verdad.
TLALLAMANAC: que sostiene a la tierra. Compuesto de tlalli: tierra y mánac derivado verbal de maní: permanecer, sostener. Se aplica a Ometéotl en cuanto principio activo que con su acción sostiene o da verdad al mundo.
TLAMAMANCA: resultado de la fundamentación. Otro derivado de maní: permanecer. Literalmente significa tla.ma. manca "el
resultado de las varias fundamentaciones". Se aplica a las sucesivas creaciones en las varias edades o Soles, en que fue cimentada la tierra. Véase la leyenda de los Soles, AP /, 17.
TLAMANITILIZTLI: lo que debe permanecer, o debe ser observado. Término que expresa la regla náhuatl de vida. Es un compuesto e os siguientes e ementos: t a- cosas, maní, "permanecen" y el sufijo -liztli que da al conjunto el sentido de "lo que permanece". Acerca de la antigüedad de la regla náhuatl de vida, hablan los mismos indígenas en su discusión con los doce frailes, donde se refieren a

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la Huehuetlamanítiliztli (vieja regla de vida), desde los tiempos toltecas. API, 20.
TLAMA TILIZTLI: sabiduría. De tía- (cosas) y matiliztli, sustantivo abstracto derivado de mati: saber. Se trata de una sabiduría en sentido activo, contrapuesta a la expresada por Machiliztli, que, como se ha analizado, significa "sabiduría sabida", o adquirida por tradición.
TLAMATINI: sabio o filósofo. Literalmente, "el que sabe cosas". Sahagún en una nota al margen del fol. 118 r., del Códice Matritense de la Real Academia, AP /, 8, tradujo esta palabra por las de “sabio o philosopho". El plural de tlamatini es tlamatinime: los sabios. Sobre la palabra (tía) matini formaron los nahuas numerosos compuestos para designar lo que llamaríamos especialidad de los varios sabios. Así, tla-teu-matini es "sabio en las cosas de Dios"; ilhuícac-matini: "sabio, conocedor de los cielos"; mictlan-matini: "conocedor del más allá"; tla-ix-imatini: "conocedor experimental de las cosas", etc.
TLATEUMATINI: sabio en las cosas de Dios. Uno de los varios compuestos formados sobre la base de -matini: "que conoce", en este caso tía- "las cosas", téu(tl) tocantes a la divinidad.
TLATOLMATINI: sabio en la palabra. Otro compuesto de -matini. Se alude en él a las dotes oratorias de los sabios nahuas, que como se ha visto, en el capítulo V, recibían en los calmécac una formación retórica que daba a su manera de expresarse las características de un auténtico qualli tlatolli, buen lenguaje.
TLAYOLTEUIANI: que diviniza a las cosas con su corazón. Se aplica al artista, "tolteca de la tinta negra", de quien se dice que "teniendo a Dios en su corazón" (yoltéutl), trasmite este endiosamiento (teuianV de su corazón a las cosas (tía), AP 1, 76. En este sentido puede afirmarse que .el concepto náhuatl de lo que llamamos arte, se expresó como "el endiosamiento de la realidad, logrado por obra de un corazón en el que ha entrado la divinidad".
(IN) TULLI IN TLAPALLI: el color negro y rojo, el saber. A través de toda la mitología y el simbolismo náhuatl, la yuxtaposición de estos colores, negro y rojo, obscuridad y luz, evoca la idea del saber que sobrepasa la comprensión ordinaria. Así, se atribuye por excelencia al tlamatini la posesión de esta sabiduría, cuando

expresamente se afirma que "de él son el color negro y rojo" (tlile, tlapale) y más simbólicamente aún, se añade que él mismo es "tinta negra y roja, escritura y sabiduría". AP 1,8.
(IN) TLOQUE IN NAHUAQUE: el dueño del cerca y del junto. Es ésta una sustantivación, en forma de difrasismo, de dos adverbios: tloc y náhuac. El primero significa "cerca", como lo prueban los varios compuestos que existen de él, p. e., no- oc-pa: “hacia mi cercanía, segundo término (na-huac), significa "en el circuito de", o "en el anillo de". Añadiéndose a ambos radicales el sufijo personal de posesión -e, Tloqu-e, Nahuaqu-e, se expresa la idea de que "la cercanía" y "el circuito" son "de él". Puede, pues, traducirse Tloque, Nahuaque como "el dueño del cerca y lo que está en el anillo o circuito". Esto último, se aclara recordando que precisamente lo que está en "el anillo de agua" es el mundo: cemanáhuac: "lo completamente rodeado por el anillo de agua" .Expresando esta misma idea, traduce Clavijero Tloque Nahuaque como "Aquel que tiene todo en sí" (op. cit., t. 11, p. 62). O sea, muestra que el contenido más hondo de este difrasismo es señalar el dominio y presencia universal de Ometéotl en todo cuanto existe.
TOCENPOPOLIHUIYAN: el común lugar de perdemos. Otro término que connota, con un giro más bien pesimista, el destino que aguarda a los hombres después de la muerte. Compárese con Quenamican, palabra que expresa un lugar de vida "de algún modo", o finalmente, con Qualcan, Yeccan, "lugar de bien", que sería la afirmación de la más optimista de las "escuelas" filosóficas nahuas ante el problema del más allá.
TOLTECAYOTL: toltequidad. Conjunto de tradiciones, y
descubrimientos debidos a los toltecas. Conviene destacar el hecho de que los nahuas del período inmediatamente anterior a la Conquista, atribuían a todo lo más elevado de su cultura un origen tolteca. Así hablan del artista como de un toltécatl; del orador como un ten-toltécatl (tolteca del labio, o de la palabra). Esto prueba por una parte la que se ha llamado "conciencia histórica" de los nahuas, así como su afán de superación y cultura que los lleva a comparar a sus sabios y artistas con lo que era para ellos el símbolo del saber. Por esto también a sus sumos sacerdotes, a los directores supremos de los calmécac, dieron el título de Quetzalcóatl evocando así al genio tolteca por excelencia.

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TONACATECUHTLI, TONACACIIIUATL: Señor y señora de nuestra carne o nuestro sustento. Dos títulos más, atribuidos al dios dual en su relación con los hombres.
TONALAMATL: libro o códice de los destinos. Las tiras de papel de amate (ficus petiolaris), en las que se pintaban los diversos signos del calendario adivinatorio de 260 días. Se conservan algunos tonalámatl: códices Borbónico, Borgia, etc.
TONALPOHUALU: cuenta de los destinos. Compuesto de po- hualli: "cuenta" y tonal (ii) "día", o también "destino". Era éste el calendario adivinatorio de 260 días (20 grupos de 13 días). Se ha creído que su origen se debió a la observación de los movimientos de Venus. Como puede verse, en el Capítulo IV de este trabajo, su manejo requería complicados cálculos matemáticos de parte de los tonal-pouhque o sacerdotes encargados de su "lectura". Acudiendo a los textos nahuas que sirvieron de base a Sahagún para redactar el libro IV de su Historia, puede lograrse una pormenorizada idea de lo que era el tonalpohualli.
(IN) TONAN, IN TOTA: nuestra madre, nuestro padre. Otra forma de referirse al principio dual Ometéotl. Nótese la que pudiera llamarse "caballerosidad" náhuatl, que antepone siempre el sector femenino: "nuestra madre".
TONATIUH: el que hace el día: 1) Compuesto de lona: "dar calor" y el sufijo verbal -tiuh que connota "acción extroversa". Puede, pues, traducirse tona.tiuh como "el que produce el calor y la luz, o sea, el día". 2) En la leyenda de los Soles, Tonatiuh equivale a edad o período cósmico; 3) en la mentalidad de los aztecas el Sol como divinidad suprema, fue el centro de su vida religiosa, ya que tomaron por misión alimentarl con la sangre de los sacrificios. Su actividad como "pueblo del Sol", ha sido estudiada ampliamente por Caso. Véase Bibliografía.
(IN) TOPAN IN MICTLAN: lo que nos sobrepasa, la región de los muertos. Importante difrasismo empleado para designar el más allá, lo que hoy llamamos "orden metafísico". La primera parte de él: to.pan está formada por el sufijo -pan que modifica ato (nosotros) dando al compuesto el sentido de "lo-sobre-nosotros". El segundo elemento, Mictlan, es ya bien conocido: "la región de los muertos". Se connota así el mundo de lo que rebasa toda experiencia. El término opuesto es tlaltícpac "sobre la tierra", que

designa al mundo de la experiencia. Acerca del sabio náhuatl se dice que "conoce lo que nos sobrepasa, la región de los muertos" (topan mictlan quimati), AP 1, 8, que como se ha dicho, equivale a designarlo como un metafísico.
XIMOAYAN: el lugar de los descarnados. Derivado del verbo xima: "raer, descarnar". Aparece aquí su forma impersonal ximoa, a la que se añade un sufijo que connota lugar -ano Era éste otro de los nombres con los que se designaba "la región de los muertos". Su interés está en implicar la afirmación náhuatl de ser el hombre algo más que un cuerpo material. En el más allá existe lo que queda después del "descarnamiento". Por eso, dicho sitio se llama "lugar de los descarnados".
XIUHAMATL: libro de años. Así se llamaban los registros de los años, en los que anotaban los acontecimientos ocurridos en ellos. Los cronistas suelen traducir xiuhámatl por "anales".
XIUHPOHUALLI: cuenta del año. Calendario solarde 365 días. 18 grupos de veinte días a los que se añadían los 5 días neo montemi que traduce Sahagún como "valdíos" o inútiles. Acerca del conocimiento del bisiesto entre los nahuas, escribe Sahagún: "Hay conjetura, que cuando agujereaban las orejas a los niños y niñas, que era de cuatro en cuatro años, echaban seis días de nemontemi, y es lo mismo del bisiesto que nosotros hacemos de cuatro en cuatro años" (op. cit., t. 1, p. 124).
XIUHTECUHTLI: Señor del fuego r del año. Compuesto de Xíhuitl: yerba; de aquí: 1 herbación, un año. Era éste otro de los títulos dados a Ometéotl, relacionado especialmente con su aspecto del "dios viejo" Huehuetéotl.
(IN) XOCHITL IN CUICATL: flor y canto: la poesía. Uno de los difrasismos nahuas de más hondo contenido. Incontables veces se repite en los poemas nahuas que "flores y cantos" es lo más elevado que hay en la tierra. Concretamente se afirma también, AP 1, 25, que "las flores y cantos" es el único camino para decir lo verdadero en la tierra, Y llega a tanto esta afirmación de que el "conocer poético, venido del interior del cielo", es la clave para penetrar en el ámbito de la Verdad, que puede sostenerse que todo el pensamiento náhuatl se tiñó del más puro matiz de la poesía. Fueron los tlamatinime ciertamente los descubridores del carácter poético del pensamiento: flor y canto.

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YOHUALLI-EHECATL: Noche, viento: invisible, impalpable.
Difrasismo aplicado a la divinidad suprema. Indica lo que hoy llamaríamos su trascendencia. Siendo como la noche no puede percibirse y, al ser también como el viento, resulta impalpable. Rehasa, por tanto, el campo de la experiencia, plásticamente descrita por los nahuas como "lo visible, lo palpable".
YOLILIZTLI: vida. Forma abstracta de concebir el proceso vital. Derivada de ollin: movimiento, significa, al agregársele el sufijo - liztli, propio de los sustantivos abstractos, "la movilidad" de los vivientes. Es interesante notar que los primeros frailes (véase Molina, op. cit., fol. 95, r.) tradujeron el concepto de "alma", con el término náhuatl te-yolia: "produce vida o movimiento en la gente".
YOLTEOTL: Dios en el corazón: corazón en.diosado. Así designaban los nahuas el supremo ideal humano del sabio y artista, AP 1, 65 y 76. Teniendo a Dios (teotl) en su corazón (yól- lotl), su pensamiento y su acción lo llevarían a "endiosar a las cosas" (tlayolteviani), o sea a .crear, en cuanto toltécatl (artista), lo que hoy llamamos obras de arte y en cuanto sabio (tlamatini yolreutV, a penetrar por la vía de las flores y el canto, en los secretos del saber, que luego debía trasmitirse a los jóvenes nahuas en los calmécac.
YOLLOTL: corazón. Como derivado de ollin: "movimiento", significa literalmente en su forma abstracta y-óll-otl "su movilidad, o la razón de su movimiento" (se entiende del viviente). Consideraban, por tanto, los nahuas al corazón como el aspecto dinámico, vital del ser humano. De aquí que la persona sea "rostro, éorazón". Posiblemente por esto mismo en la concepción místico-militarista de los aztecas se ofrecía al Sol el corazón, el órgano dinámico por excelencia, que produce y conserva el movimiento y la vida.

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