Desnudez y pudor entre los nahuas prehispánicos
Desnudez y pudor entre
los nahuas prehispánicos
Nakedness and embarrassment
among the pre-Hispanic Nahua Miriam López Hernández
Universidad Nacional Autónoma de México (unam), Ciudad de México miriop@yahoo.com
Resumen: El artículo estudia cuatro
perspectivas del desnudo. En primer lugar, la desnudez como una manifestación
del impudor y como una transgresión sexual. Ello nos permite avanzar en el
entendimiento de la concepción de cuerpo entre los antiguos nahuas. En segundo
término, se estudió el desnudo como humillación, castigo y ridiculización de la
persona. La carencia de vestido no sólo es un signo de degradación, también
implica una despersonalización. En tercer lugar, se trató el tema del cuerpo
desnudo amenazante. Principalmente, se centró la atención en la exposición de
los órganos sexuales femeninos. Así, las mujeres bellas y seductoras son
temidas, pues pueden llegar a matar a aquéllos ingenuos que las deseen y
busquen poseerlas. Por último, se reflexionó en el desnudo como parte de un
evento ritual. En este caso, la falta de ropa es un paso necesario para
transitar a otro estatus. La desnudez se piensa como un estado de nacimiento,
de origen, de algo nuevo.
Palabras clave: desnudez;
pudor; erotismo; cuerpo; nahuas; México; época prehispánica.
Abstract: This article studies four
perspectives of nakedness. First of all, nakedness as a manifestation of
shamelessness and as a sexual transgression. This enables us to move forward in
the understanding of the conception of body among the ancient Nahua. Secondly,
it is examined as humiliation, punishment and mockery of the person. The lack
of clothing is not just a sign of degradation, it also implies a
depersonalization. Thirdly, the subject of the intimidating naked body is
discussed. For the most part, we focus our attention on the exposure of the
female sexual organs. Men are afraid of beautiful and seductive women because
the latter can kill the ingenuous who desire them and wish to possess them.
Lastly, nakedness is expounded as part of ritual event. In this case, the lack
of clothing is a necessary step for transitioning into another status.
Nakedness is conceived of as a new birth, an origin, something new.
Keywords:
nakedness; embarrassment; eroticism; body; Nahua; Mexico;
pre-Hispanic period.
¿Es
que no somos acaso nosotros mismos cuando estamos desnudos? En cierto sentido,
no [...] Desde tiempos inmemoriales el hombre desnudo ha sido para nuestros
antepasados no el hombre natural sino el anormal, no el hombre que se abstiene
de vestirse, sino el hombre que está por alguna razón, desnudo (Lewis 2005: 116).
Introducción
En
todas las culturas vestidas, la desnudez representa un tabú. Exhibir el cuerpo
es inquietante, amenazador, puede causar sorpresa e incluso miedo y también
puede ser una táctica en batalla. Igualmente, la privación de ropa puede
emplearse para denigrar, avergonzar a los enemigos vencidos, mostrarlos
indefensos y derrotados. En otros espacios, puede ser necesaria al formar parte
de un ritual. En el presente texto, la temática se contempla desde dos
perspectivas: la visión de los espectadores del cuerpo desprovisto de
indumentaria y la posición de la persona que se encuentra desnuda.
Los seres humanos somos la única especie capaz
de desarrollar una conciencia de la desnudez, la cual va más allá de tener o no
tener ropa (Velasco 2000). Lógicamente, el ámbito de la desnudez se encuentra
vinculado de manera directa con la percepción de la corporeidad y el margen de
pudor en determinada cultura.
Bologne (1987) señala que el pudor está
presente en toda la historia de la humanidad. Cada persona carga el sistema
completo del pudor de su misma cultura. En tanto, cada sociedad enfatiza un
aspecto del ámbito del pudor y se olvida de otro, que es relevante en otra
civilización.
Estas manifestaciones corporales están sujetas
a una carga y simbolismo dado por cada cultura y parten de una educación que se
realiza desde la niñez. La experiencia de pudor es fundamentalmente sobre el cuerpo,
el uso del cuerpo está constreñido por esta emoción. Además, está relacionada
estrechamente con los conceptos de erotismo y desnudez de la cultura en
particular. De esta manera, el pudor es un proceso cultural que surge en la
interacción social y responde a prescripciones sociales, principios morales,
valores y normas de una sociedad determinada.
En este texto, por pudor se entiende el
conjunto de acciones y partes del cuerpo que conllevan una reacción de
vergüenza. Lo principal en el pudor no es cubrirse de ropa, sino ocultar
determinadas áreas que tienen un valor y evitar ciertas acciones que traerán un
sentimiento de embarazo.[2]
De esta manera, el tamaño de la tela es una
frontera entre lo impúdico y lo púdico, entre lo correcto y lo incorrecto,
entre lo moral y lo inmoral. Es decir, que se valora al ser percibida por los
ojos y vista por las emociones que despierta en el espectador. En suma, al juzgar el desnudo
de las personas, en nosotros influyen más las creencias personales que la
cantidad de vestido que pueda tener la persona que calificamos como desvestida.
Por tanto, con la desnudez se
comunican ciertas ideas y se produce un sentimiento. Ésta siempre cumple con un
propósito. Es una acción deliberada cuando una persona se quita su indumentaria
y adornos; asimismo, cuando a un individuo lo despojan de su vestido es porque
existe una intencionalidad.
El estudio de la desnudez nos permitirá
acercarnos a las convenciones que determina una cultura respecto a la
percepción del cuerpo humano. Me refiero al conjunto de criterios que guían la
aprehensión del cuerpo desnudo en diferentes contextos dentro de la misma
cultura, lo cual nos permitirá observar los cambios en la apreciación de éste
en la diversidad de situaciones.
De modo que la cuestión básica en este tema es
cómo se percibe el cuerpo, cómo debe presentarse para ser aceptable en una
sociedad en particular y cómo no debe mostrarse. La singularidad de la desnudez
social lleva a diferenciar entre un cuerpo masculino y uno femenino, es decir,
en una misma cultura el desnudo completo puede ser aceptable sólo para un género y en ciertos
contextos.
En el presente
artículo, se estudiarán cuatro tipos de desnudez, es decir, cuatro formas de
ver el desnudo corporal en la antigua cultura náhua, a partir de las fuentes
escritas y representaciones escultóricas y pictóricas. Cabe mencionar que el
desnudo, como una forma de manifestación artística y estética que porta los
cánones de belleza[3]
de la sociedad nahua, fue abordado en un trabajo anterior (López
Hernández en prensa).
Desnudez como transgresión
La
percepción de desnudez[4]
varía en cada cultura de acuerdo al tipo de ropa que ocupan y el pudor se encuentra
directamente vinculado con ella. En el Códice Mendocino (1979: fol. 58r), se
observa que a los tres años las niñas usaban un huipilli.[5] A los cuatro años, se
agrega una falda corta. El largo de la falda aumenta conforme pasan los años. A
los 14 años, la jovencita ocupa la ropa exactamente igual a la de su mamá
(Códice Mendocino
1979:
fols. 59r, 60r).
En el caso de los niños, primeramente, ocupan
una manta (tilmatli), pieza de tela de algodón o de ixtle que anudaban en el
hombro derecho. A ésta se agrega un taparrabo (maxtlatl)6 a la edad de trece
años (Berdan & Rieff 1977: 161), aunque otros mencionan que desde los siete
u ocho años lo ocupaban (Stresser-Péan 2012: 37). En ambos sexos, antes de los
tres años muy posiblemente andaban desnudos, es decir, que los niños vivían sin
restricciones de pudor en los primeros años, el cual va en aumento conforme se
acercan a la edad de casarse.
Las diferencias de clase se reflejaban en la
ropa. Los pipiltin ocupaban ropas de algodón, el cual estaba
vedado para los macehualtin, quienes vestían de ixtle (fibra de maguey)
(Stresser-Péan 2012: 36). También se diferenciaba la ropa en cuanto al adorno.
Los principales usaban ropa bellamente decorada y con vistosos colores; en
contraste, la gente del pueblo usaba prendas modestas.
La falda que ocupaban las mujeres estaba
elaborada “con un solo lienzo cuando llegaba a la mitad de la pierna, o con dos
lienzos cosidos entre sí a lo largo de la tela cuando la prenda llegaba a los
tobillos” (Stresser-Péan 2012: 56). Las mujeres podían vestir su torso con un huipilli o con un quechquemitlJ
En la antigua cultura náhua, los senos estaban
identificados con la lactancia (Clen- dinnen 1998: 258). Para los indígenas, el
busto carecía de un significado sensual y su “fin era utilitario: amamantar
bebés” (Stresser-Péan 2012: 91). Las mujeres en tierras calientes no ocupaban
ropas para cubrir su torso, pero en lugares fríos sí se cubrían.
De esta manera, entre los nahuas
prehispánicos, la falda y el taparrabo eran la ropa básica para uno y otro
sexo. “Era[n] el símbolo mismo del pudor indígena. Ambas prendas eran las
únicas consideradas indispensables. Quien se veía privado por la fuerza de
alguna de ellas perdía su dignidad” (Stresser-Péan 2012: 63).
En este sentido, la desnudez masculina
implicaba ‘despojarse del maxtlatl, pues a diferencia de otros pueblos
mesoamericanos, los nahuas no descubrían sus genitales. Entre las críticas más
duras que realizaban de otros grupos, se encontraba su desnudez. Sobre este
tema, contamos con algunos mitos. Primeramente, tenemos a los cuextecas, a
quienes se les asociaba con la desnudez y con la embriaguez en el relato sobre
la invención del pulque:
Cuando Tepuztecatl, Cuatlapanqui, Tlilhua,
Papaiztac y Tzocaca inventaron el arte de hacer pulque, invitaron a todos los
principales al monte Popozonaltepetl a comer. Entre los invitados se encontraba
Cuextecatl. Todos tomaron cuatro veces, pero éste [6]
[7]
último
tomó una más, ese excedente provocó que se embriagara y frente a todos se
desnudó quitándose el taparrabo. Debido a este atrevimiento, decidió marcharse
de esa tierra y se llevó consigo a su pueblo.[8]
Este relato justificaba la asociación que hacían los nahuas de estas dos
transgresiones con los cuextecas (Sahagún 2002, II: 975-976).[9]
“Y por causa de la embriaguez, los cuextecas
andan como si estuvieran comiendo siempre mixitl, tlapatl”, es decir, alterados
por el consumo de plantas alucinógenas (López Austin 1985: 312-314). Este
mito es significativo pues se evocaba en exhortaciones morales. A quien no
entendía [amo mozcalia], se le decía: “es la imagen del Cuextecatl
¿Acaso has bebido cinco pulques? Bebió cinco pulques. Porque no sólo tomó
cuatro, se acabó cinco pulques” (Códices Matritense, fol. 194v en León-Portilla
1965: 29).
Un punto medular del mito anterior es el
simbolismo del número cinco, número del exceso (Nicholson 1971: 418).[10]
Seler (1980, II: 76) expone que el “número [cinco] significaba para los
mexicanos aquello que rebasaba el sagrado número ‘cuatro’, el de los puntos
cardinales: es decir, aquello que rebasaba lo normal”.[11]
Para Seler (1980, II: 109), Cuextecatl es el
“prototipo de la intemperancia y la impudicia”, del exceso. Imputaciones que se
hacen extensibles a todos los cuextecas, a quienes se les ve como borrachos e
hipersexuales. De hecho, durante la fiesta de Ochpaniztli, los cuextecas
desempeñaban un importante papel. De acuerdo con la lámina 30 del Códice
Borbónico, su papel es fecundar a la diosa Toci con unos enormes falos de
papel. Seler (1980, I: 122) señala que, con “el enorme falo que llevan
simbolizan el amor sexual, el acto carnal, la fecundidad”.
Graulich (1988: 189) relaciona la embriaguez
de Cuextecatl con la de Quetzalcoatl, así como su salida de Tamoanchan con la
partida de este último de Tollan. Igualmente, el mito del alcoholismo de
Cuextecatl se asemeja a la aparición de Tezcatlipoca en Tollan como Tohueyo,
donde se presentó desnudo y sedujo a la hija del gobernante Huemac. Olivier (2004: 272) señala que
la unión de la hija de Huemac con el huasteco, desencadenó la caída de la
ciudad paradisíaca. Volveremos a este episodio más adelante.
Vale la pena destacar otros relatos que
vinculan estas particularidades: ebriedad, desnudez y exceso sexual. De los quinametin, gigantes que varias
fuentes mencionan vivieron en eras anteriores, se dice que sabían el modo de
extraer del maguey el pulque con el que se embriagaban. Asimismo, se menciona
que andaban enteramente desnudos, con el cabello suelto y desgreñado. A parte
del vicio del alcohol, eran sodomitas (Veytia 1944, I: 108). Durán únicamente
refiere que vivían con modos nefandos y que fueron destruidos (2002, I: 66).
Asimismo, Torquemada (1975, I: 53-54) menciona que practicaban el pecado contra
natura. Estos personajes fueron acabados en una ocasión en que estaban tan
borrachos que no se pudieron defender.
Es evidente la imagen negativa que la sociedad
nahua prehispánica tenía del borracho.[12] A
nivel social, en el castigo al alcoholismo, la desnudez era sinónimo de
vergüenza y de pérdida de estatus. Los informantes de Sahagún describen que los
borrachos cuando ya no tenían con qué comprar pulque, dejaban en prenda el maxtlatl, lo cual nos recuerda
el mito de Cuextecatl (Sahagún 2002, II: 975-976).
Asimismo, los describen como llenos de polvo,
todos despeinados, sucios, con la cara y el cuerpo herido tras cada caída que
se daban. De su casa se decía que la tenían muy sucia, llena de estiércol,
polvo y salitre, no había quien la limpiara. Por eso, “todos le menosprecian,
por ser hombre infamado públicamente. Y todos le tienen hastío y
aborrecimiento” (Sahagún 2002, I: 357-358).
A la par, su ebriedad se vinculaba con un
comportamiento sexual transgresor y violador de otras normas sociales. Se decía
que cometían adulterio o violación porque “es borracho y está fuera de su
juicio” (Sahagún 2002, I: 358). Hernández (1986: 72) menciona que si no podían
forzar a las mujeres a tener relaciones sexuales, abusaban incluso de los
hombres.
Recordemos el relato de Tohueyo, vendedor de
chiles que apareció desnudo en el mercado de Tula. Huemac, el soberano de esa
ciudad, tenía una hija muy hermosa a la cual habían solicitado en matrimonio
varios principales toltecas, pero Huemac no había aceptado a ninguno. Un día
Tohueyo se sentó en el mercado a vender “axi verde”,
“desnudo
todo el cuerpo, como solían andar aquellos de su generación”. Específicamente,
se contaba que “anda[ba] con la cosa colgando” [tlapilotinemi] (Códice Matritense
del Real Palacio, fol. 142r en León-Portilla 1959: 101, 112).
La hija del soberano, al ver hacia el
tianguis, se fijó en su desnudez y en su pene, lo cual le despertó su ambición:
“antojósele el miembro de aquel Tohueyo”. Debido a ese deseo sexual cayó
enferma, “hinchósele todo el cuerpo”. Huemac preguntó a las mujeres que la
guardaban: “¿Qué mal tiene mi hija?”, ellas le respondieron que era por haber
visto el genital de aquel Tohueyo (Sahagún 2002, I: 312).
Acto seguido, Huemac mandó que le trajeran al
Tohueyo. Después, Huemac lo interrogó diciéndole por qué no usaba maxtlatl y no se cubría con la
manta, a lo que el Tohueyo respondió que en su tierra guardaban la costumbre de
andar desnudos. Huemac le revela: “Vos antojastes a mi hija, vos la habéis de
sanar”. El Tohueyo se resiste, pero Huemac lo amenaza: “Por fuerza habéis de
sanar a mi hija, no tengáis miedo”. Justamente, al entrar el Tohueyo al
aposento de la hija y dormir con ella, la cura (Sahagún 2002, I: 312-313;
León-Portilla 1959: 101-105).
Los huastecos eran, de acuerdo con los nahuas,
“impúdicos y bien dotados en materia sexual”. Su hipersexualidad se debía a que
vivían al este, del lado del Sol saliente, de la estrella matutina, del
nacimiento. Por estas razones, se les asociaba a todo cuanto representara
origen, sexualidad y fecundación (Graulich 1999: 108).
Además de presentarse en Ochpaniztli, con los
penes de papel para fertilizar a la diosa de la Tierra, en los Primeros
Memoriales (fol. 251v citado en Graulich 1999: 114), los informantes de Sahagún
dicen que en el templo de Huitzilopochtli, Toci ejecutaba un rito llamado macuexyecoaya
(mocuexyecoaya). Graulich (1999: 114) traduce este término como “ella
tenía relaciones carnales con los huastecos”, o también se puede traducir como
“ella se lo deja hacer por los huastecos” (yecoa significa tener
relaciones sexuales con alguien) (Siméon 2002: 178).
Soustelle (1998: 138) y Zantwijk (1989: 160)
sostienen que el maxtlatl, prenda principal de los hombres, constituía
uno de los indicadores de civilización de los pueblos del México antiguo,
alejándose de la vida salvaje, razón por la cual los nahuas se escandalizaban
ante la moda huasteca y tarasca, pues entre estos grupos no se portaba.
Los relatos de la
peregrinación mexica dan una explicación al respecto. Durán (2002, I: 72-73)
cuenta que los michoaque (tarascos) junto con los mexicas y los
malinalcas hablaban la misma lengua y salieron de la séptima cueva bajo la guía
de Huitzilopochtli. Al llegar a Pátzcuaro le pidieron quedarse en esa
provincia.
El dios Vitzilopochtli
respondió á sus sacerdotes, en sueños, que era contento de hacer lo que le
rogaban, y que el modo sería que todos los que entrasen en una laguna grande
que en aquel lugar ay á se lavar, como ellos lo tienen de uso y costumbre, así
hombres como mugeres, que después de entrados se diese aviso á los que afuera
quedasen, que les hurtasen la ropa, así á ellos, como á ellas, y sin que lo
sintiesen aleasen el real y se fueran con ella y los dejasen desnudos (Durán
(2002, I: 72-73).
Los
mexicas obedecieron el mandato de su dios. Al salir del agua, los michoaque no encontraron sus
vestidos, por lo que decidieron quedarse allí para poblar aquella tierra.
Después de algún tiempo “vinieron á perder la vergüeña y traer descubiertas sus
partes impúdicas y á no usar bragueros ni mantas [...] sino unas camisas largas
hasta el suelo”.[13]
A esta narración, agrega Acosta (2006: 365), que debido a esta burla
hecha por los mexicas, los michoaque decidieron cambiar de traje y de lenguaje.
Al respecto, Veytia (1944, I: 295) narra que
un día se metieron al río varones y mujeres juntos, y mientras se divertían y
retozaban unos con otros, a algunos sacerdotes y señores principales, les
pareció mal este hecho, por lo que determinaron quitarles la ropa que habían
dejado en la orilla y los obligaron a salir desnudos y retirarse avergonzados a
sus casas. Con esto, se originó una división entre los grupos: michoaque y mexicas, éstos
últimos decidieron abandonar la ciudad.
Muñoz Camargo (1998: 66-67) ofrece, a su vez,
otra versión de la desnudez de los michoaque. Narra que para cruzar
el estrecho de mar, los tarascos emplearon sus maxtlatl para amarrar troncos de
árboles y hacer balsas. Al no tener ropa decidieron quitarles las blusas a sus
mujeres. Por ello, no usaban taparrabos, únicamente huipillis y las mujeres no se vestían
con huipillis, sólo con faldas como recordatorio de su peregrinación
y su paso por el agua. Otros grupos como los mexicanos y los tepanecas, que
también cruzaron el brazo de mar, no perdieron sus vestidos. Los mexicas
explicaban que los habitantes de Michuacan eran llamados tarascos, “porque
traían los miembros genitales de pierna en pierna y sonando, especialmente
cuando corrían”.[14]
Los nahuas concebían un modelo civilizatorio
que iba de lo chichimeca[15]
a lo tol- teca,[16]
es decir, el tránsito de la naturaleza a la cultura (Echeverría 2009: 348).
Éste implicó un paradigma cultural que se construyó a partir de las diferencias
con otros grupos étnicos. De ellos reprobaban su manera de vivir, el adorno de
su cuerpo, su alimentación, sexualidad, lengua, modo de vestir, etcétera. Los
extranjeros constituyeron el contraste perfecto para su sistema ético y
comportamental; pues representaban lo que debía evitarse en diferentes ámbitos
de la esfera social.
La alteridad más alejada en este modelo de
cultura fueron los chichimecas, quienes carecían de “los bienes culturales
propios de los sedentarios como el fuego, el maíz
(la
agricultura) y la lengua náhuatl” también se pueden añadir “el vestido y el
tratamiento corporal típico mesoamericano, una vivienda de piedra y una
religión elaborada” (Echeverría 2009: 351).
Los chichimecas al ser concebidos en un estado
de incivilización, en diversas fuentes se destaca que andaban desnudos (Acosta
2006: 358; Durán 2002, I: 65; Hernández 1986: 127; Mendieta 2002, I: 268;
Motolinia 2007: 3). De esta manera, la desnudez se asociaba con el
‘salvajismo’,[17]
la depravación, el alcoholismo, la locura, y las transgresiones sexuales. Un
ejemplo más de la desnudez vinculada a las transgresiones, se encuentra en los
castigos que recibían los adúlteros.
En los códices Telleriano Remensis (1964,
92-93, xxxxviii: lám. 25r) y Vaticano Latino A 3738 (1964, 214-215, xix: lám.
17r), estos transgresores se presentan desnudos, lo cual podría significar, en
primer término, que se les despoja de humanidad y se les compara con otros
pueblos tenidos en poco por los nahuas, por andar destapados de alguna parte
del cuerpo, como los huastecos (López Austin 1985: 312-314; Sahagún 2002, II:
975-976) o los michoaque (Muñoz Camargo 1998: 64).
En el pensamiento nahua prehispánico había
grados de humanidad. El tlatoani estaría en el escalafón más alto (casi en la
sobrehumanidad, pues participaba de la naturaleza sagrada),[18]
seguido de lospipiltin y, por último, los macehualtin. Pero, en la amotlacayotl (inhumanidad)
tendríamos al vagabundo, al borracho, al loco, a la prostituta, cuya
descripción y crítica pone énfasis en su cuerpo: la prostituta se pinta los
dientes, mastica chicle, lleva el cabello largo y suelto, enseña las piernas,
se contonea, anda levantando la cabeza, hace señas con la mano, guiña los ojos.
“Este grupo de individuos parecen representar el extremo inferior de una
escala: situados allí donde las normas se desvanecen; en el margen, no
solamente de la sociedad, sino también de un modelo de civilización” (Escalante
1996: 452).
Por lo anterior, esta jerarquía de los humanos
tendría su correspondencia con el nivel de dominio de los impulsos, es decir,
un completo control del cuerpo se pensó como una característica de los nobles;
así, el tlatoani ocupó el primer escalafón. En el estamento
inferior se encontrarían los que tienen comportamientos excesivos en todas las
materias, incluida la sexual. Recordemos que estamos hablando de construcciones
ideológicas,
pues
sabemos que el tlatoani tenía gran número de esposas, lo cual no
demostraría su estricta contención.[19]
Es claro que en el imaginario nahua, el
concepto de humanidad estaba en íntima relación con el modelo de civilización
establecido, el cual se reflejaba en el cuerpo; de esta manera, una de las
características de la tlacanemiliztli ‘vida humana’ está haciendo referencia a la
vestimenta específica que debían portar tanto mujeres (cueitl —falda— y huipilli) como hombres (maxtlatl y tilmatli) (Sahagún 1950-1982, X:
176, 184). Por lo tanto, portar un tipo de ropa diferente como el cicuilli o la ausencia de vestimenta
está implicando que tales personajes se encuentran fuera del concepto de
humanidad concebido por los nahuas (Sahagún 1950-1982, X: 189).
Por ende, se puede decir que la desnudez es
una transgresión entre los nahuas, tal como fue imputada a los huastecos. La
imagen de la desnudez de los adúlteros refuerza su propia naturaleza
transgresora, aunque también es parte de su castigo como veremos en el
siguiente apartado. No obstante, la desnudez fue representada en los códices,
por ello, cabe aclarar cuál es la desnudez transgresora: la pública; asimismo,
la que estaba asociada con otros excesos como el alcoholismo, el adulterio, y
la relacionada con el escándalo.
En suma, para los
nahuas, la desnudez fue cargada de connotaciones negativas y con las cuales representaban
a los pueblos de quienes se burlaban o despreciaban. En este estereotipo venía,
igualmente, la carga de inmoralidad en su comportamiento de acuerdo con el
ideal nahua.
Desnudez como castigo
Como
mencionamos en el apartado anterior, la desnudez estaba vinculada con las
transgresiones en el imaginario nahua; pero a la par, la desnudez era parte del
castigo. Por ejemplo, las ejecuciones que se realizaban como sanción al
adulterio eran públicas. Se exponía el cuerpo del delincuente desnudo. Así, el
castigo comenzaba con la vergüenza. Dichas sentencias solían ejecutarse en la
plaza, mercado o tianguis; eran eventos que servirían de escarmiento a los
espectadores para que nadie se atreviera a hacer algo semejante (Alva
Ixtlilxochitl 1997b: 164-165; Durán 2002, I: 266; Mendieta 2002, I: 259;
Sahagún 2002, II: 758-759; Torquemada 1975, IV:106).
Después, los cuerpos eran lanzados a los ríos
o sacados fuera de la ciudad para que los comieran las fieras, o arrastrados
hasta un templo probablemente de Itztlacoliuhqui y echados en una barranca
(Alva Ixtlilxochitl 1997b: 164-165, 172; Durán 2002, I: 266, II: 45; Sahagún
1950-1982, IV: 45).
No se permitía el mal ejemplo en gobernados y
mucho menos en gobernantes. Entre los pipiltin se castigaba el
adulterio de manera privada en su casa o en la cárcel, con ahorcamiento.[20]
Les emplumaban la cabeza con unos penachos verdes y con este atavío los
quemaban (Alva Ixtlilxochitl 1997b: 102; Mendieta 2002, I: 258; Torquemada
1975, IV: 105, 107). Se observa que se les dispensaba con una pena más gentil,
menos escandalosa, menos humillante: sin sufrir la vergüenza pública ni ellos
ni sus familias (Offner 1983: 261). Esto era con el fin de no enfrentarlos a
las pedradas por parte de los macehualtin.
El sufrimiento es parte del precio que se
tiene que pagar por la violación del orden. La vergüenza es el inicio del
sufrimiento, tanto el transgresor como su familia viven la humillación ante la
sociedad. Igualmente, la primera línea de defensa que tenía la comunidad ante
los posibles transgresores era precisamente la vergüenza; ésta era una
formidable arma ‘cara a cara’ de la colectividad. La vergüenza y la consecuente
desmoralización de los transgresores fue el principio del castigo.
A lo largo de Mesoamérica encontramos el
pensamiento que vincula la desnudez con el castigo, tanto de los transgresores
como de los vencidos. Quitar las ropas formaba parte del proceso de la derrota.
Como mencioné al inicio, en los pueblos que cubren sus cuerpos, la desnudez
siempre cumple con un propósito. Es una acción deliberada cuando una persona se
quita su indumentaria y adornos; asimismo, cuando a un individuo lo despojan de su
vestido es porque existe una intencionalidad.
De esta manera, para hacer que una persona se
vea como un objeto es necesario eliminarle sus insignias y tenerlo en estado de
desnudez. Ello iniciará un proceso de despersonalización que llevará a verlo y
usarlo como un objeto. Al exhibir el cuerpo, se humilla a la persona y se le
cosifica. Los cautivos en distintos registros en todo el territorio mesoamericano están
desnudos para indicar su descenso social, asimismo, se les quitaban sus
atributos que les conferían identidad y humanidad. Ellos aparecen en varias
ocasiones frente a quienes los vencieron, los cuales se ostentan con todos sus
emblemas.
Hombres desnudos con los genitales expuestos o
emasculados fuera de la cultura nahua, por ejemplo pueden observarse en
relieves en el “Edificio de los Danzantes”
en
Monte Albán. Sobre estas representaciones escultóricas se ha dicho que “se
trata de personas enfermas, deformes, para otros son muestras de danzas
rituales, o bien esclavos o prisioneros de guerra”. Otros consideran que son
figuras de “caciques o dirigentes de los pueblos del valle que no estuvieron de
acuerdo con la fundación de Monte Albán como centro rector y fueron derrotados,
exhibiéndose de esta forma como escarmiento” (González Licón 1990:81).
También se ha interpretado que la exposición
de genitales tuvo implicaciones políticas, es decir, al apreciarse símbolos
como caracoles marinos[21]
o flores[22]
en el lugar del pene, “posiblemente representan la castración del personaje y
la pérdida de su descendencia” (González Suárez 2015: 286).[23]
Otras muestras de ello se encuentran en el
área maya, en el altar 10 de Tikal, monumento 3 de Telantunich, estela 1 de Dos
Caobas, monumento 65 de Kaminaljuyú, estela 14 de Uxmal, así como
representaciones en Tikal, Calakmul, Cumpich y Mulchic, entre otros (Houston,
Stuart & Taube 2006: 202-226). El énfasis en el órgano sexual subraya la
pérdida de masculinidad del prisionero y parece estar asociada al despojo de la
dignidad (González Suárez 2015: 241; Stone 1987: 37).
La muestra de enemigos con el pene expuesto
son claros “signos de ridiculización o de humillación” de los adversarios
(Houston & Taube 2010: 42). Algunos ejemplos más son: una figura hincada
con el miembro masculino al descubierto en el exterior del Edificio de las
Pinturas de San Bartolo, Guatemala; asimismo, una escena de prisioneros en el
patio noreste de Palenque, Chiapas. En Kaminaljuyú, Guatemala, en el monumento
65 pueden observarse cautivos desnudos; igualmente, un cautivo aparece con el
pene exagerado en la estela 1 de Dos Caobas, Chiapas (Houston & Taube 2010:
42).
El cuerpo desnudo es un cuerpo deshonrado
pero, además de ello, significa la pérdida de la identidad del cautivo pues sus
vestidos, joyas y tocado señalaban su estatus e individualidad. “Es por medio
del traje y la apariencia que uno indica su rango; en cuanto al tocado, éste a
menudo revela el origen y el nombre de la persona” (Baudez
2004:
61).
Igualmente, la humillación se constata con la
presencia de insignias del cautiverio (cuerdas), posturas anormales y gestos de
dolor. Representaciones de cautivos en posiciones denigrantes aparecen desde el
Clásico temprano (por ejemplo: Tikal); pero escenas de guerra y captura se
encuentran hasta el Clásico tardío (Palenque, Yaxchilán, Toniná, Bonampak,
etc.) (Baudez 2004: 57; González del Ángel 2015).
La toma del cabello del vencido por el
vencedor es un gesto muy común en el arte prehispánico.[24]
Muestra de él se encuentra en el panel de los esclavos en Palenque. Ellos se
presentan con el cabello amarrado en una cola, lo cual expone su vulnerabilidad
pues “es por los pelos que el guerrero es capturado, y la captura es ya una
muerte simbólica” (Baudez 2004: 61).
En el centro de México, también contamos con
episodios en donde se observa la desnudez de los cautivos. Una representación
del Epiclásico en el sitio de Cacaxtla, muestra a un individuo con las piernas
rayadas y el pene a la vista. Para el periodo Posclásico existen varios
episodios; sin embargo, destaca entre ellos, la captura del tlatoani mexica Huitzilihuitl y su
hija o hijas, quienes son despojados de sus ropas antes de ser sacrificados
(Olivier 2015: 619).
Asimismo, en el arte mexica contamos con un
ejemplo muy representativo de la desnudez asociada con la humillación del
contrario. En el monolito de Coyolxauhqui se destaca la desnudez de la diosa
que contrasta con la representación habitual de la figura humana que está
propiamente vestida (Pasztory 1983: 155).
En el bajorrelieve encontrado el 21 de febrero
de 1978 sobre la plataforma del Templo Mayor (etapa IVb, 1469 d. C.), la diosa
se muestra de cuerpo completo; tiene cascabeles sobre las mejillas atados por
una cinta o banda; orejeras y nariguera con el símbolo del año; las bolas de
plumón de los sacrificados adornan su cabello y porta un
gran
penacho de plumas en su cabeza. “Una serpiente entrelazada con el cabello surge
sobre la frente. En este caso, la cabeza está representada de perfil. El cuello
está cercenado [...] Brazos y piernas están separadas del tronco y de las
partes mutiladas afloran los huesos (húmeros y fémures)” (Matos Moctezuma 1991:
25). El tronco está desnudo, tiene grandes senos, en su vientre se muestran
pliegues de múltiples partos y sus nalgas están al descubierto.
A Coyolxauhqui se le reconoce como la diosa
lunar y la hermana del Sol. En el mito mexica, el dios solar Huitzilopochtli le
cortó la cabeza (Sahagún 2002, I: 302). Durán (2002, I: 76-77) relata que en su
peregrinación hacia la cuenca de México, un grupo liderado por esta diosa se
rebeló contra el deseo de Huitzilopochtli de seguir hasta llegar a su destino y
protestó pues deseaba quedarse en el cerro Coatepec, lo cual enojó a
Huitzilopochtli. En la noche, se escuchó un gran ruido y al amanecer hallaron
muertos a los líderes de la rebelión —entre ellos Coyolxauhqui— con los pechos
abiertos y sus corazones arrancados.
La diosa es la causante de un conflicto
cósmico, un enemigo que estaba destinado a ser vencido. En los dos relatos su
fin es fatídico. Su papel como antagonista se ve claramente en la escultura. En
el mito personifica a la diosa que quiso apoderarse del liderazgo de su
hermano. Se muestra como una divinidad ambiciosa, subversiva, pertinaz, que lo
único que buscaba era desequilibrar al grupo. Por lo anterior debía morir y con
su muerte se acabarían los intentos de arrebatarle el control de la sociedad a
Huitzilopochtli. En este sentido, el monolito al pie del Templo Mayor
simbólicamente encarna la derrota de lo femenino, la conquista del nuevo poder
sobre el pasado (López Hernández 2012: 161).
Su desnudez apunta a su transgresión y es
parte de su castigo. El cuerpo de la diosa se presenta vulnerable, indefenso,
vencido y humillado. Merece la muerte debido a su comportamiento inapropiado,
lejos del ideal femenino. La escultura es una estrategia nemotécnica de este
episodio, del final que tendrían aquéllos que osaran retar al dios principal.
Dos ejemplos de mujeres en posición de derrota
aparecen en la Piedra de Tizoc. Las figuras que corresponden a los números 5 y
7 se exhiben con los senos al desnudo y tienen faldellín. Al igual que
Coyolxauhqui, portan un cinturón con una calavera en la parte posterior. De
ellos cuelgan tiras que terminan en caracoles. De esta manera, son
identificadas con la tierra (Gutiérrez Solana 1983: 147).
Estos registros arqueológicos que presentan a
personajes desnudos deben verse como episodios extraordinarios, debido a que el
mostrar los genitales en muchas culturas mesoamericanas era ofensivo y
repugnante, a menos que se situaran en contextos religiosos o tuvieran otro
tipo de justificación como un rito de paso. De manera que no estamos ante
imágenes eróticas, tenían como objetivo subrayar la pérdida del estatus de una
persona o destacar un comportamiento ilícito (Houston 2001: 213).
Desnudez
amenazante
Observar
un cuerpo desnudo es una fuente de enfermedad tanto en la antigüedad como en el
presente. Este pensamiento parece tener un gran arraigo en las comunidades
indígenas desde tiempos prehispánicos. Recordemos el relato de Tohueyo. La hija
de Hue- mac se aficionó de ese cuerpo y ansió tener relaciones con él, mientras
no satisfizo su deseo estuvo enferma. Su padre, al conocer que la causa de la
enfermedad era ésa, mandó llamar al Tohueyo y lo obligó a curarla.
Entre los nahuas de Mecayapan, Veracruz, las
convulsiones son una enfermedad que se desata por haber contemplado a una
persona del sexo opuesto desnuda. Si la excitación que esto provoca no es
satisfecha, sobrevendrá el ataque. Éste se cura haciendo el amor siete veces
con la persona deseada (Sedeño & Becerril 1985: 140). En tanto, los nahuas
de Xolotla, Puebla, mencionan que existen mujeres que constantemente sufren de
fiebre y hasta que se casan, se curan de este padecimiento, pues la relación
sexual las desfoga.[25]
Existen otros datos que indican que el cuerpo
desnudo no sólo causa ciertos trastornos, incluso es peligroso en distintos
sentidos. Me refiero a los relatos sobre la amenaza del cuerpo femenino,
específicamente, sus genitales. Las mujeres son atractivas y seductoras, pero a
la par temibles y monstruosas. Su cuerpo es cavidad de placer, pero también de
devoramiento. Existe el deseo masculino de poseerlas, pero a la par, el temor
de que sus órganos sexuales se defiendan y ataquen una parte tan sensible y
central de la identidad masculina como el pene.
El Códice Magliabechiano (1970: lám. 61v)
narra que el semen —producto de la masturbación de Quetzalcoatl— se transformó
en un murciélago, el cual fue el encargado de cortar un pedazo del interior de
la vagina de la diosa Xochiquetzal. Los dioses lavaron esta porción y de ella
nacieron las flores apestosas. Luego, el animal llevó estas flores al Mictlan y
las lavó otra vez, y de esta agua salieron flores olorosas.
En el relato se dice que el murciélago cortó
algo en el interior de la vagina de la diosa, esa parte pudieran ser sus
dientes. Barthel (1968: 84, nota 15) señala que esta narración contendría una
imagen de la vagina dentada en la concepción nahua. La idea de dientes
vaginales es una creencia extendida en distintas culturas, dicha dentadura
podría mutilar al pene en el momento del coito. De ahí que exista miedo y
riesgo al realizar el acto. En este caso, el murciélago —al servicio de los
hombres— arranca dicha amenaza para poder llevar a cabo la relación sexual.
De esta manera, la acción del murciélago al
cortar probablemente los dientes de Xochiquetzal, es el primer paso para poder
llevar a cabo la primera cópula. La diosa como representante de todas las
mujeres nahuas que no han sido desfloradas, tendría que pasar por esta
castración para eliminar el peligro que encerraba su vagina. Al romper los
dientes de la diosa, las mujeres ya nunca más castrarían a los hombres al
momento del coito.
Otras narraciones
indican que únicamente el observar los genitales femeninos, traería
consecuencias perjudiciales. En Xolotla, se advierte a los jóvenes sobre los
peligros que existen en los caminos. Se les previene, en especial, de
encontrarse con unas bellas mujeres:
Cuando se esté caminando, cuando se esté yendo en un camino
de viaje y se encuentre al borde del camino un manantial o un arroyo, y estén
lavando cuatro o cinco muchachas, hay que pasar en forma indiferente, saludar,
pero sin fijarse de nada [...] esas mujeres [...] están lavando, y para atraer
la atención del viajero, del hombre viajero, dos o tres que van por allá, se
desnudan las piernas, se alzan las naguas, abren las piernas y así hacen
visiones y media.[26]
Un
inexperto que sin saberlo las desee, esa misma noche morirá, pues ellas lo
buscarán para hacerlo tamales. Nuevamente aparece la táctica femenina de
seducir para después devorar a aquél que no controle su deseo. Abundan relatos
etnográficos, que incluyen la fantasía masculina de toparse con una mujer
bella, que lo incite a tener relaciones sexuales (véase López Hernández 2014);
pero a la par, destaca en las narraciones la noción de que estas mujeres se
oponen al ideal femenino y sus acciones atemorizantes ayudan a disuadir a los
varones de comportarse inadecuadamente; es decir, sirven como control de la
sexualidad en las comunidades. De esta manera, es central en los relatos el
tono de amenaza que rodea al cuerpo femenino desnudo, principalmente, sus
órganos sexuales.
Entre los antiguos
nahuas, existe un pasaje interesante respecto al desnudo con connotación
peligrosa, durante la guerra entre Tlatelolco y Tenochtitlan en 1473. Narra
Durán (2002, I: 318) que cuando los tenochcas iban ganando la batalla:
Moquihuix y Teconal, viéndose perdidos y que la gente huía,
más que peleaba, subiéronse a lo alto del templo, y para entretener a los
mexicanos y ellos poderse rehacer, usaron de un ardid, y fue que juntando gran
número de mujeres y desnudándolas todas en cueros y haciendo un escuadrón de
ellas, las echaron hacia los mexicanos que furiosos peleaban, las cuales
mujeres, así desnudas y descubiertas sus partes vergonzosas y pechos, venían
dándose palmadas en las barrigas y otras mostrando las tetas y exprimiendo la
leche de ellas y rociando a los mexicanos. Junto a ellas venía otro escuadrón
de niños, todos en cueros y embijadas las caras y emplumadas las cabezas,
haciendo un llanto lamentable.
La
narración de Alvarado Tezozomoc (1987: 392) suma otras cuestiones. La primera
es que indica que tenían los labios pintados de rojo, como las prostitutas.
Además, gritaban retando a los tenochcas y burlándose de su cobardía de manera
similar a las mujeres del canto de Chalco, quienes se mofan de Axayacatl, lo
sodomizan y retan a una guerra/ coito (Garibay Kintana 2000: 55-60, véase
también López Hernández 2013: 502-507).
Dicho texto señala que “las mujeres desnudas y
desvergonzadas comenzaron a golpearse sus vergüenzas, dándoles de palmadas
[...] y desde allá se alzaron otras mujeres las
naguas
y les mostraron las nalgas a los mexicanos, y otras desde lo alto del Cu
comenzaron a arrojar, y exprimiéndose la leche de sus pechos la arrojaron a los
mexicanos [...]” (Alvarado Tezozomoc 1987: 392).
De acuerdo con Klein (1994: 241), en este
pasaje la intención era provocarles un choque psicológico a los guerreros
tenochcas, al ver a unas madres y ellas arrojarles la leche como si fueran sus
hijos. Así, las mujeres intentaban debilitar a los guerreros mexicas
reduciéndolos al estatus de infantes. Igualmente, señala que la utilización de
armas femeninas en la guerra fue un signo de desesperación y de broma. A final
de cuentas, el gobernante de Tlatelolco tenía el propósito de emplear a estas
‘guerreras’ como una distracción temporal debido a que su estrategia había
fallado (Klein 1994: 243).
Para Michel Graulich (2000: 91), el tlatoani de Tlatelolco quería
detener a los mexicas, y para calmarlos y despertar su compasión, utilizó a las
mujeres y los niños. También este pasaje lo interpreta como un insulto y
desafío de los tlatelolcas de provocar a sus enemigos con un ataque fingido, es
decir, que el mensaje era que los tenochcas no valían más que para pelear
contra mujeres y niños. En este sentido, la feminidad era una metáfora de la
cobardía (Graulich 2000: 91).[27]
Aunque ambas ideas son sugerentes, que la
ofensiva fuera una distracción temporal planeada por los tlatelolcas o una
ridiculización al ejército enemigo, a mi parecer, el suceso puede explicarse de
otra manera. El mostrar sus genitales, el arrojar la leche materna y el
utilizar los instrumentos de tejido e hilado para agredir a los tenochcas, nos
indica que se buscó utilizar la potencia femenina para detener al ejército
enemigo.
El cuerpo desnudo femenino es un arma de
guerra (idea seguramente compartida por ambos grupos: tenochcas y tlatelolcas);
asimismo, el hecho de que estas mujeres estuvieran acompañadas de sus hijos, es
una prueba más del tipo de estrategia que utilizaban Moquihuix y Teconal, el
centro de la identidad femenina: su cuerpo y su sexualidad.[28] En
este caso, considero que la amenaza que representa la observación de un cuerpo
femenino desnudo deriva de la idea de que en los genitales existe un poder que
puede ser terrible y amenazar la vida.
272 | Miriam López Hernández Desnudez ritual
Otro
tipo de desnudo es el ritual, vinculado con diferentes ceremonias religiosas.
Como se mencionó líneas atrás, durante la fiesta de Ochpaniztli, hombres
vestidos de huastecos muestran grandes penes erectos de papel con clara
connotación sexual, pues su papel es fecundar a la diosa Toci (Códice Borbónico
1993: lám. 30; Durán 2002, II: 148-154; Seler 1980, I: 122).
Igualmente en otros rangos sucedía lo mismo,
“cuando alzaban a alguno que fuese señor o mandón [...] lo primero que al que
alzaban por tal señor estaba desnudo en cueros delante de los que hablaban”
(Códice Magliabechiano 1970: lám. 70v). En la región de Tlaxcala, Huexotzinco y
Cholula, dice Motolinía (1971: 339) que durante los rituales al candidato a tecuhtli “[...] le tiraban por
las mantas y se las quitaban, hasta dejarlo con sólo el máxtlatl’. Esto mismo ocurría
con los que se convertirían en nobles (Carrasco 1966: 135). Olivier (2008: 273)
considera que, en todos estos casos, la desnudez “podría sencillamente expresar
su condición de ‘recién nacido’, previamente a la adquisición de un nuevo
estatuto .[29]
La desnudez como necesaria para un cambio de
estatus, vuelve a aparecer en las mujeres que cometían transgresiones sexuales.
En este caso, se presenta como un paso para un cambio de vida.[30]
Así, el rito implicaba quitarse las ropas viejas, estar en estado de desnudez y
ponerse indumentaria diferente. En muchas ocasiones, se pensaba que las mujeres
muertas de primer parto fallecían por no confesar su adulterio, es decir, que
se les consideraba transgresoras. Por lo anterior, al morir, se les bañaba y
cambiaba de ropas. Klein (2001: 209) lo interpreta como un estadio
indispensable para poder convertirse en acompañantes del Sol, así tomaban su
nuevo vestuario e implementos guerreros.
En otro ejemplo, durante la quinceava trecena calli, periodo vinculado con
las transgresiones sexuales, las mujeres ‘malas y adúlteras’ iban de noche
solas y desnudas a los cruces de caminos y allí se sacrificaban las lenguas y
dejaban sus ropas dando a entender que cambiarían su modo de vivir (Códice
Vaticano Latino A 3738 1964, 102: lám. xliii; Códice
Telleriano-Remensis 1964, 220-221, xxii: lám. 18v).
En otras latitudes también se empleaba el
desnudo para llevar a cabo determinados ritos. En el Libro de los Cantares de
Dzitbalché (1965: 50-51)[31]
se encontraba el “Canto de la flor”, Kay Nicté, el cual narraba una ceremonia
de jóvenes vírgenes que danzaban desnudas bajo la protección de la luz de la
Luna, astro que gobernaba los ciclos vitales; bailaban junto a una poza de
agua, dentro de la espesura del bosque escondidas de las miradas de los
extraños.
En el rito, las flores
tenían un papel importante pues eran símbolos de la sexualidad. Las iniciadas
llevaban objetos para hilar, lo que alude a su condición femenina: tejedora y creadora.
En el ritual visitaban el lugar de los orígenes, de las gestaciones y de las
germinaciones. Además, su desnudez simboliza ese estado primordial, virginal.
Conclusión
Berger
(1975: 62) señala que “el desnudo está siempre convencionalizado”. Por ello,
debe estudiarse desde la particularidad de la cultura en cuestión, pues nos
encontramos ante signos pautados socialmente. En el texto, examinamos cuatro
perspectivas del desnudo en la antigua cultura nahua. En primer lugar, lo
exploramos como una manifestación del impudor y como una transgresión sexual,
lo que nos permite avanzar en el entendimiento de la concepción de cuerpo entre
los antiguos nahuas. Ellos criticaban y despreciaban a otros grupos que no
sentían vergüenza al mostrar sus genitales, pues esas costumbres se oponían a
su ideal de conducta. En este sentido, la desnudez estaba asociada, en el
pensamiento nahua, con la inmoralidad, las transgresiones sexuales, el
alcoholismo y el escándalo.
La siguiente perspectiva fue estudiar la
desnudez como castigo, humillación y ridi- culización de la persona. La
privación de ropas formaba parte del precio que se tenía que pagar por haber
perdido la batalla o por haber transgredido la ley. La carencia de vestido
provocaba vergüenza en la persona, en su familia, en su colectividad y era un
signo de degradación.
La ausencia de indumentaria implicaba una
despersonalización. En las representaciones escultóricas y pictóricas, los
cautivos aparecen desnudos junto a sus sojuzgadores, quienes se presentan con
todas sus insignias buscando mostrar un claro contraste. Además de la carencia
de ropas, las posturas que exhiben unos y otros son opuestas, pues los
vencedores se encuentran de pie y los vencidos en posiciones incómodas.
La exhibición del cuerpo era parte del proceso
de cosificación de los sometidos, pues las ropas e insignias revelaban la
identidad, origen, nombre y estatus. Más aún, dejar un registro de estos
acontecimientos en relieves y pinturas, buscaba comunicar un mensaje y mostrar
la inferioridad de los derrotados. Estos ejemplares, en su mayoría masculinos,[32]
son símbolos de subyugación y degradación.
En tercer lugar, se trató el tema de la
desnudez amenazante, en especial, centramos la atención en la exposición de los
órganos sexuales femeninos. Incluso, éstos pueden ser utilizados como un arma
de guerra y paralizar a un ejército. Igualmente, la amenaza que causa el cuerpo
femenino desnudo, lleva a que se le tema. Si un ingenuo se encuentra con una
mujer bella y seductora que lo llame a tener relaciones sexuales y sucumbe a la
invitación, podría terminar siendo devorado por su vagina. Asimismo, se indicó
que
la
contemplación de un cuerpo desnudo es fuente de enfermedad en grupos antiguos y
contemporáneos. Estos deseos insatisfechos causan un padecimiento que sólo se
cura teniendo relaciones con la persona deseada.
En última instancia, se
expusieron ciertas ceremonias en donde el desnudo formó parte de los rituales.
En este caso, es un paso necesario que se lleva a cabo para transitar de un
estado a otro. Se observó que tiene el significado de nacimiento o de origen,
en los protocolos de entronización del tlatoani y también en los ritos
de otros rangos como de tecuhtli o noble. Finalmente, aparece como un estadio
inexcusable para una transformación de vida en las mujeres transgresoras.
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[1] La elaboración de este
artículo fue posible gracias al apoyo que me otorgó la Coordinación de
Humanidades de la UNAM, en el marco del programa de Becas Posdoctorales en la
UNAM.
Recibido: 15 de marzo de
2016; aceptado: 29 de enero de 2017
(ce)©®©: INDIANA 34.1 (2017):
255-280
IfcafriMIMia ISSN 0341-8642
http://dx.doi.org/10.18441/ind.v34i1.255-280 © Ibero-Amerikanisches
Institut, Stiftung Preußischer Kulturbesitz
Un ejemplo sería, en el
caso de las mujeres, mantener las piernas juntas para no mostrar la ropa
interior o los genitales al sentarse o agacharse.
[3] En la lengua inglesa existe una distinción entre el desnudo
corporal (the naked) y el desnudo artístico (the nude). En la desnudez corporal
existe un sentimiento de vergüenza, en el desnudo artístico no existe ningún
matiz incómodo (Clark 1981: 17).
[4] Respecto al término desnudez en lengua náhuatl, Olivier (2015:
621) relaciona diferentes datos para señalar que la raíz xip se encuentra tanto en la
palabra desollar (xipehua) como en desvestirse (xipetzod), que refiere a eliminar la
cubierta exterior.
[5] El huipilli era un tipo de camisola sin mangas.
[6] El taparrabo “era una pieza de tela rectangular, que medía
aproximadamente cuatro brazas (seis metros) de largo y palma y media de ancho
(entre 15 o 20 cm)” (Stresser-Peán 2012: 36). “Iba enrollado alrededor de la
cintura y pasaba también entre las piernas. Era anudado de tal manera que los
dos extremos colgaban al frente, aunque en ocasiones uno de los extremos
colgaba al frente y otro por detrás” (Stresser-Peán 2012: 37).
[7] El quechquemitl era una especie de pequeña capa triangular.
[8] Olivier (2004: 224) vincula un relato purépecha a este mito:
“Ninguno podía beber de aquel vino, que era de aquel Dios Tares Upeme, dios de
Cumachen, que era muy gran dios, porque los dioses estándose emborrachando en el
cielo le echaron a la Tierra, y por esto está cojo este dios [...]” (Relación
de Michoacán 1989: 133). Asimismo, señala que el texto no es muy claro y se
podría entender que Tares Upeme es el que se emborracha o bien que son los
otros dioses.
[9] López Austin (1982: 154) indica que posiblemente haya algo de
exageración en la afirmación nahua de que los cuextecas se exhibían
públicamente con el pene y los testículos descubiertos. Por su parte,
Stresser-Péan (2006: 35) menciona que, en realidad, el hombre cuexteca usaba
taparrabo y la mujer falda; y probablemente, poco antes de la Conquista, ellas
empezaron a llevar quechquemitl para aparecer en público. A propósito, esta
prenda femenina fue introducida por las mujeres otomíes al centro de México
(Soustelle 1998: 142).
[10] En este sentido, el Quinto Sol podría concebirse como una era de
exceso.
[11] Para los tarascos, el número cuatro constituiría el exceso
(Relación de Michoacán 1989:154).
[12] Igualmente existía una actitud de rechazo ante
otras prácticas, entre ellas, ciertos tipos de sexualidad como la
homosexualidad. Diversas palabras se aplicaron para calificar a la
homosexualidad: amo tlacatl, amo tlacayotl, ayoc tlacayotl, que etimológicamente
significan ‘no humano’, ‘inhumanidad, ya no hay humanidad’. Otra palabra fue cuiloni, la cual probablemente
deriva de cui ‘tomar’ y lo-ni (forma pasiva del verbo y su conversión a
agentivo); por tanto, se puede traducir como “el que es tomado” (Molina 2004,
sección náhuatl-español: fol. 26v). La palabra tecuilonti traducida como “el que
lo haze a otro, pecando contra natura” (Molina 2004, sección náhuatl-español:
fol.93v), completa el significado. El primer término se referirá al pasivo y,
este último, al activo en una relación homosexual. Por otra parte, destaca la
palabra cocoxqui “enfermo, tullido, mustio, puto, afeminado”
(Siméon 2002: 121) la cual permite asociar la homosexualidad con la enfermedad.
Todos estos conceptos ejemplifican la concepción negativa y marginal que se le
otorgaba a este tipo de sexualidad. Distintos autores enfatizan los castigos,
exaltando el sistema moral y jurídico indígena el cual, afirman, no aceptaba
estas prácticas y cuyo castigo
era la muerte (Alva
Ixtlilxochitl 1997a: 385; Hernández 1986: 88; Mendieta 2002, I: 259; Motolinía
1971: 357; Pomar 2000: 182).
[13] Éstas últimas se llamaban cicuilli o xicolli. Eran unas chaquetas sin
mangas que les llegaban hasta las rodillas (Sahagún 1950-1982, X: 189).
[14] Otra procedencia del gentilicio tarasco es derivado del dios
Taras (Sahagún 1950-1982, X: 189).
[15] “Los chichimecas eran los grupos que habitaban las tierras
septentrionales y que se distinguían por un estilo de vida nómada,
caracterizado principalmente por el vagabundeo y una alimentación basada en la
caza y la recolección” (Echeverría 2016: 18). “Si bien los nahuas reconocieron
su transitorio estado chichimeca durante el periodo de migración, siempre se
identificaron con el tipo de vida mesoamericano, definido a partir del cultivo del maíz y otros
marcadores de civilización” (Echeverría 2016: 23).
[16] Los toltecas “fueron caracterizados por las fuentes como gentes
de un refinamiento cultural y prototipos del ser sedentario civilizado”
(Echeverría 2016: 18).
[17] Este término se emplea como opuesto a civilización.
[18] En opinión de Echeverría (2012: 387-388): “con la entronización
del tlatoani se efectuaba una modificación en su naturaleza humana
al ser infundido de fuerza sagrada, la cual era conferida por Tezcatli- poca.
Este cambio hacía del gobernante un hombre-dios. Esta nueva condición le
posibilitaba entablar un diálogo directo con dicha divinidad en un lenguaje
desconocido para los hombres [...] La naturaleza sagrada del tlatoani operó una modificación
en el tratamiento de su persona, pues ahora se volvía tabú. Las fuentes
históricas son precisas al afirmar la prohibición que se establecía sobre el
gobernante: no se le debía mirar al rostro y se alejaba de su persona [...] La
sacralidad del tlatoani lo hacía un ser temible y peligroso, pues el
tratamiento indebido de su persona [...] provocaba el contacto con la fuerza
sagrada que producía la muerte”.
[19] Respecto a la cantidad de mujeres en el palacio
de Moctezuma Xocoyotzin, se dice que oscilaba entre 1000 y 3000. Había esposas
y concubinas que tenían equipos de ayuda y compañía personales; algunas, las
más importantes, tenían sus propias casas y vivían fuera del palacio; además,
había trabajadoras domésticas, esclavas y libres. El origen era variado: hijas
de grandes señores dadas para consolidar alianzas, hijas de comerciantes,
mujeres comunes y esclavas salvadas del sacrificio por alguna destreza (Ávila
Sandoval 2004: 296). Para el caso de Texcoco, Nezahualpilli parece haber tenido
más de dos mil concubinas, aunque con las que él trato familiarmente y tuvo
hijos fueron cuarenta contando a la esposa principal, de las cuales tuvo ciento
cuarenta y cuatro hijos e hijas (Alva Ixtlilxochitl 1997b: 152).
[20] Un caso especial fue el de Chalchiuhnenetzin,
hija de Axayacatzin, gobernante de México, quien se casó con Nezahualpilli
cuando aún era niña. La joven tuvo muchos amantes a quienes mataba y luego
mandaba hacer estatuas de ellos. Cuando el tlatoani sospechó la traición, se
dirigió al cuarto de la joven a quien encontró con tres amantes. Los cuatro
fueron condenados a morir apaleados y luego quemaron sus cuerpos. El castigo se
ejecutó a la vista de todo el pueblo y de invitados especiales que fueron
llevados
como espectadores de la ejemplar condena (Alva Ixtlilxochitl 1997b: 164-165).
[21] Suárez Diez (1993: 24) señala que el material conquiológico
(conchas de los moluscos) encontrado en distintos sitios en Mesoamérica tiene
implicaciones religiosas. Ejemplo de ello es su relación con algunos dioses.
Quetzalcóatl porta un ehecacozcatl, pectoral del viento creado con el corte
transversal de un Strombus, una epcololli (orejera corniforme de concha) y un collar
creado con Oliva sp. “Todos estos elementos son símbolos de la conexión
del dios con el agua, el viento, la creación, el nacimiento y la vida”.
Tezcatlipoca se muestra en distintos códices con un pectoral de concha en forma
de disco que es atravesado por una cinta roja. En tanto, Tlaloc y
Chalchiuhtlicue son representados en corrientes de agua que terminan en
caracoles y cuentas de concha. Además, este material adorna sus orejas, narices
y el remate de su vestido. “La concha aquí aparece como símbolo acuático”
(Suárez Diez 1993: 26). Igualmente, la concha está asociada con la
creación-nacimiento en diferentes partes de Mesoamérica y con el inframundo en
el área maya (Suárez 1993: 26). Por otra parte, Johansson (2006: 63) propone
que el término cuechtli ‘caracolillo’ era el “paradigma simbólico de
la fertilidad y de la sexualidad en el mundo náhuatl prehispánico”. La
duplicación de este vocablo se encuentra en la palabra cuecuechcuicatl, un “canto ‘travieso’ que
se cantaba y danzaba principalmente en contextos rituales, para propiciar la
fertilidad de las plantas” (Johansson 2006: 63).
[22] Entre los antiguos nahuas, la flor tenía diferentes significados.
Uno era representar la sangre de sacrificio (Duverger 1993: 204-206; Seler
1980, I: 22-23, 41, 220, II: 74), otro simbolizar lo bello y el placer (Durán
2002, II: 155). Todo lo que era hermoso y contribuía al goce de la vida, las
artes (habilidad artística, música, danza, poesía), el juego, el amor, la
sexualidad, los placeres en general estaban asociados con la imagen de la flor
(Seler 1980, I: 156). Las deidades relacionadas con este símbolo como
Xochipilli y Xochiquetzal englobaban dichas connotaciones. Particularmente, la
flor es símbolo de la sexualidad femenina (López Hernández 2013: 414-416,
479-486). Recordemos que de la vulva de Xochiquetzal nacieron las flores
(Códice Magliabechiano 1970: lám. 61v). También se utiliza la alegoría de las flores
para indicar una transgresión sexual (Códice Telleriano-Remensis 1964, 220-221,
XXII: lám. 18v; Códice
Vaticano Latino A 3738 1964, 103, XLIII: lám. 27v).
[23] El significado de los ‘danzantes’ y los símbolos que presentan en
su área genital merecen una amplia reflexión que supera los objetivos del
presente artículo.
También es una
iconografía globalizada. A lo largo de la historia de la humanidad podemos ver
este tema en el arte. Por ejemplo, en Egipto (Honour & Fleming 1987: 33) y
en Roma
(Bianchi 2000: 75).
Dato
proporcionado por Don Alberto Hernández Casimira, habitante de Xolotla, Puebla.
[26] Se refiere a exhibir sus órganos sexuales
externos. Relato proporcionado por Don Alberto Hernández Casimira, originario
de Xolotla, Puebla.
[27] Práctica común era ridiculizar a los enemigos derrotados o
delincuentes vistiéndolos con ropas de mujeres; pues ellas estaban vinculadas
con un campo semántico que incluía los conceptos: cobardía, derrota,
servidumbre, sujeción y pasividad, nada estimados en un guerrero (véanse
ejemplos de ello en López Hernández 2009: 240-244). En cambio, a un guerrero
valiente se le decía: en nada es considerado una mujer (Sahagún 1950-1982, IV:
9).
[28] Los órganos sexuales femeninos también se reconocen como armas de
guerra entre los chamulas. Bricker (1986: 115-116) consigna una narración sobre
la Guerra de Castas (1867-1870): “En cuanto a las mujeres, se levantaban la
falda para que las armas no dispararan. A donde quiera que llegaran se
levantaban la falda para enfriar las pistolas, para enfriarlas. Se levantaban
la falda. Enseñaban el trasero a las pistolas para que no dispararan”.
[29] Olivier (2008: 273; 2015: 622) ha destacado la asociación entre
la desnudez y el sacrificio, al observar que ésta identifica a los individuos
como víctimas sacrificiales.
[30] La desnudez vinculada con ritos de penitencia y autosacrificio puede leerse en Olivier
2015: 617.
[31] Documento del siglo XVIII pero cuyo contenido indica que es una copia de
manuscritos anteriores. Resguarda mitos, ritos e ideas de los antiguos mayas
yucatecos (Garza 1980: XVIII-XXXVIII).
Aunque en el caso mexica contamos con la
Coyolxauhqui y con dos mujeres en la Piedra de Tizoc.
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