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domingo, 8 de julio de 2018

Vacaciones de mi?

Obsesiones,amarguras de un ayer,y tal ves fueron solo unas ocasiones,
te preocupaba a quien pertenecí,pero olvidaste que solo fueron decepciones,
tuyas ,mías,acaso perdí ,perdimos?,solo fueron tentaciones,donde viví contigo,
donde vivimos juntos o los amores de ayer,a quien le importa,lo único que importaba
 era que estábamos juntos...
y sin embargo necesitas descansar de mi ,de ti,y soñabas que eramos ajenos,y te sentías alejada de tu corazón pero sabes ,aunque lo escondas nunca duraran para siempre las vacaciones..
MGC

domingo, 17 de junio de 2018

Ayer te soñe

Y pareces lejana,como si fuera ayer la primera vez que te vi,
acaso en ese entonces quería saber que pasaría después,
hoy sigo enredado en el mismo camino,
como quisiera sentir el futuro,como te quiero a ti
eres mi pasado,eres lo que un día no tuve y perdí...
eres mi elaborado y amargo desatino,
naciste donde yo morí,un día ,alejado de la nostalgia,
cuando solté el recuerdo de nuestro ultimo abrazo..
recordé que lo soñé y no lo viví..

MGC.

miércoles, 28 de marzo de 2018

El tiempo y la numerología en Mesoamérica
Stanislaw Iwaniszewski
conoce más del autor

 



 
Cada sociedad desarrolla su propio modelo del tiempo-espacio. La manera de concebir estas categorías obviamente se deriva de la observación de los estados y procesos físicos percibidos en el mundo natural y social. Sin embargo, de un sinnúmero de posibilidades que se plasman en este entorno, solamente algunas poseen un valor sobresaliente, que es particular en cada sociedad. Transformados por la acción simbólica y cognitiva del hombre, el tiempo y el espacio no se perciben como medios neutrales, homogéneos o carentes de significado. Al contrario, el hecho de dividir y ordenar el tiempo-espacio ofrece la oportunidad de construir un marco de referencia que está lleno de significados, y es a través de éste que el hombre puede relacionarse con sus prójimos. Porque en un tiempo-espacio neutral, cada actividad humana carecería de sentido y significado.

Los antiguos habitantes de Mesoamérica establecieron su calendario observando el curso del sol. Precisamente el calendario de 365 días, llamado haab en maya o xihuitl en náhuatl, se basa en el registro del movimiento del sol. El año solar fue compuesto de 18 meses por 20 días cada uno, los que sumaban 360, más 5 días adicionales, llamados uayeb en maya o nemontemi en náhuatl. Pocas naciones basaron sus calendarios sólo en el movimiento solar. De los más conocidos se puede mencionar aquí el año solar egipcio que comprendía 12 meses, de 30 días cada uno (12 x 30 = 360), más 5 días adicionales para completar el ciclo de 365 días. El calendario solar egipcio fue posteriormente adoptado por los coptas, persas y armenios.



Sin embargo, a diferencia de otros pueblos, los antiguos habitantes de Mesoamérica usaban también el ciclo de 260 días, cuyo origen aún no se puede esclarecer. Considerado como un almanaque ritual, este ciclo fue llamado tzolkin en maya (de hecho, con este nombre lo bautizaron los investigadores en los años veinte) y tonalpohualli en náhuatl y contaba con 260 días divididos en 13 veintenas. La base de este sistema consiste en la combinación de los 20 diferentes signos del día con los números del 1 al 13. El ciclo empieza con la combinación del número 1, con uno de los signos diurnos que en general es el de Lagarto (imix o cipactli). Después de 1 Lagarto sigue 2 Viento (ik o ehecatl), 3 Casa (akbal o calli), etc. Al llegar al día con número 13, 13 Caña (ben o acatl), termina la primera trecena y los números asociados a días vuelven al número 1 de tal modo que el día catorceavo se llama 1 Jaguar (ix o ocelotl), seguido por 2 Aguila (men o cuauhtli). En medio de la segunda trecena tenemos el día 7 Flor (ahau o xochitl), el cual es seguido por 8 Lagarto, 9 Viento, 10 Casa, etc. La última trecena inicia con 1 Conejo para llegar al 13 Flor. De este modo cada uno de los 260 días tiene asociado un número diferente: del 1 Lagarto al 13 Flor ninguna de las combinaciones número-día se repite (en el cuadro 1. El tonalpohualli o tzolkin, los números grandes representan esta numeración). Cada uno de los 260 días es diferente (en el mismo cuadro 1, representados por los números pequeños). La combinación de número y signo iguales vuelve a repetirse 260 días más tarde. Cuando termina un ciclo, empieza el otro y de este modo paulatinamente se sigue el flujo del tiempo infinito. El tonalpohualli es un invento único, porque ninguna otra sociedad fuera de Mesoamérica utilizó un ciclo semejante. Este ciclo alcanzó una gran importancia en Mesoamérica y todavía hay algunos pueblos que siguen usándolo.


Cuadro 1. El Tonalpohualli o Tzolkin
20 días x 13 0 260 días; 13 días x 20 = 260 días
Cuadro_1



Ahora bien, los veinte signos del calendario representan fenómenos atmosféricos, elementos terrestres, plantas, aves y animales que parecen tener asociaciones simbólicas muy antiguas. Los investigadores infieren que los pobladores de Mesoamérica emplearon los 20 nombres de los días hacia, más o menos, 1000 a.C., y la evidencia más antigua del uso del calendario de 260 días proviene de la Estela 3 de San José Mogote (alrededor de 600 a.C.), cerca de Monte Albán.

La combinación del signo del día con el número tiene un sentido adivinatorio y un significado simbólico: ordena el ciclo de los dioses y de los hombres. Cada combinación particular del signo del día y del número corresponde también a un lugar en el espacio, tiene asociaciones cosmológicas y está bajo la influencia de los trece patronos divinos (conocidos como Trece Señores del Día) acompañados de sus naguales (“dobles”) en forma de volátiles. Al mismo tiempo, a cada signo del día lo patrocina otra de las veinte deidades. Resulta entonces que cada día (o cada serie de 13 días encabezada por el día con el número 1) puede ser considerado como positivo, negativo o indiferente, dependiendo de las deidades que lo presiden y de los lugares en el espacio que ocupa. Así, los días 1 Lagarto, 1 Caña, 1 Serpiente, 1 Movimiento y 1 Agua se sitúan en el oriente: los días 1 Jaguar, 1 Muerte, 1 Pedernal, 1 Perro y 1 Viento se colocan en el norte; los días 1 Venado, 1 Lluvia, 1 Mono, 1 Casa y 1 Águila se asocian con la dirección del poniente, mientras que los días 1 Flor, 1 Hierba, 1 Lagartija, 1 Zopilote y 1 Conejo pertenecen al sur. Para poder seguir escribiendo este artículo debería iniciarlo o hacerlo en el día 7 Flor, considerado favorable para los escribas y las tejedoras. Este día —fácilmente se puede comprobar— ocupa la posición 20 en el ciclo de 260 días, en la trecena encabezada por 1 Jaguar. Ahora bien, el día 1 Jaguar pertenece a la dirección del norte, mientras que el signo Flor se sitúa al sur. El norte significa la oscuridad, el frío, la noche, la luna, las constelaciones septentrionales, la entrada al País de los Muertos (Mictlan), mientras que el sur se asocia con la luz del día, el calor, el sol del mediodía, las constelaciones meridionales y la morada del Mictlan, lo que debía de plantear problemas de interpretación de su valor simbólico a los tonalpouhque, “adivinos o agoreros que echan suertes”, mexicas. El destino del hombre, los acontecimientos humanos y los hechos de los dioses, así como los fenómenos naturales ocurren en fechas particulares determinadas por un instante y un lugar. En donde convergen los instantes y los lugares hay siempre una combinación de un número y un signo del día, como si fuera un nodo tejido en un telar. Este nodo amarra sus propias cualidades que no vuelven a repetirse hasta después de 260 días. Cada nodo determina en forma irresistible, pero previsible, todo lo que en él se encuentra. De este modo, sabemos y podemos predecir que, aunque hoy el signo se encuentra bajo la influencia del sur, mañana estará bajo el dominio del oriente y pasado mañana bajo el poder del norte. El tiempo no es sino una secuencia de alternancias de distintas cualidades que vienen, desaparecen, reaparecen sin cesar en un ciclo continuo.


Sin embargo, sabemos bien que la duración del año solar es mayor que la del ciclo de 260 días, al cual es necesario sumar 105 días para completar el año solar de 365 días. La división del año solar en dos partes, 260 y 105 días, ha sido muy importante en Mesoamérica, lo que demuestran las orientaciones de varios de los edificios prehispánicos. Los grandes sitios del Altiplano, tales como Teotihuacan, Xochicalco y Malinalco (que datan del Clásico, Epiclásico y Postclásico, respectivamente) demuestran la existencia constante de una orientación de 105° a 107° hacia el oriente y de 285° a 287° hacia el poniente. Esta desviación particular se alínea con los puntos en el horizonte en donde el sol sale o se pone el 12 de febrero o 29 de octubre y el 29 de abril o 13 de agosto. El lapso que transcurre entre ambos pares de fechas divide al año solar en 260 y 105 días. También estos pares de fechas toman como punto de referencia los solsticios (que caen en 22 de diciembre y 21 de junio): 22 de diciembre + 52 = 12 de febrero + 260 = 29 de octubre + 53 = 22 de diciembre; 21 de junio + 53 = 13 de agosto + 260 = 29 de abril + 52 = 21 de junio.

Como ya se ha dicho, en Mesoamérica abundan los edificios orientados hacia estas fechas. Empezando por Teotihuacan, en donde se eleva el majestuoso cuerpo de la Pirámide del Sol, se nota su particular dirección hacia el oriente en donde el sol sale el 12 de febrero y el 29 de octubre. Es importante destacar que su orientación hacia el poniente señala el punto en el horizonte donde el sol se pone el 29 de abril y el 13 de agosto. Cada año, el astro solar vuelve a marcar estas 4 fechas con una asombrosa regularidad.

Las orientaciones del área de la Acrópolis en Xochicalco, donde se encuentra el famoso Templo de las Serpientes Emplumadas, son muy semejantes a las de Teotihuacan. No obstante, también muestran ciertas diferencias. Mientras que algunas estructuras apuntan a las posiciones del sol el 12 de febrero y 30 de octubre, otras registran las fechas de 10 de febrero y 2 de noviembre. En el poniente, al lado de las ya conocidas fechas de 1 de mayo y 14 de agosto, tenemos 3 de mayo y 11 de agosto. Hay que recalcar que las fechas de 2 de noviembre y 10 de febrero, igual que 3 de mayo y 11 de agosto, están separadas por el intervalo de 100 días, equivalente a 5 veintenas (o meses de 20 días); por lo tanto, es posible que se trate de dos sistemas diferentes de la división del año solar. Una es la conocida razón de 105/260 y, la otra, es la división de 100/265. El famoso tubo vertical en la Gruta del Sol, situada cerca de la Acrópolis en Xochicalco, está construido de modo que los rayos solares iluminan la cueva entre el 29 de abril y 13 de agosto. La cueva queda en la oscuridad el resto del año. Ambas fechas están separadas por un intervalo de 105 días y dividen el año en 105/260 días.

Desde el llamado Templo del Sol en Malinalco, un visitante puede notar un elemento característico en el horizonte: un corte abrupto de una de las montañas. Es precisamente este lugar a donde apunta el eje de simetría de la estructura y es allá en donde se para dos veces al año el sol cuando sale; una vez lo hace el 12 de febrero y la otra el 29 de octubre. De nuevo se trata de la división de 105/260 días.

Para finalizar con este ejemplo, es necesario destacar dos elementos más. Primero, de acuerdo al padre Bernardino de Sahagún, los mexicas empezaban el año nuevo el 2 de febrero (en el calendario juliano), lo que precisamente corresponde al 12 de febrero en el calendario gregoriano en el siglo xvi. Segundo, de acuerdo a los investigadores especializados en el área maya, sus antiguos habitantes calcularon que el principio de su cuenta temporal tuvo lugar el 13 de agosto del año 3114 a.C.

También se ha sugerido que el ciclo de 260 días corresponde a las fechas de los sucesivos tránsitos solares por el cenit en la latitud geográfica cercana a 15° norte. En esta latitud se encuentran Izapa y Copan, y los pasos cenitales del sol, en estos lugares, ocurren el 29 de abril y el 13 de agosto.

La combinación del ciclo de 260 días con el ciclo solar de 365 días ofrece una amplia gama para otras combinaciones interesantes. Por ejemplo, si el primer día del año solar empieza el día 1 Casa, ¿cuál será el primer día del siguiente año? Ya que 365 no es divisible entre 20 (los 20 signos de los días), pero 360 sí lo es, pues 365 = 18 x 20 = 360 +5 (claro está que el día 361 cae también en el signo de Casa). Por lo tanto, el primer día del segundo año sucede en el día 366 después de 1 Casa o 5 días después del último día Casa, lo que corresponde al día Conejo. Del mismo modo, el tercer año iniciará con el día Caña y el cuarto con el día Pedernal, siempre recorriendose hacia adelante 5 días del inicio del año anterior. Al llegar al quinto año, éste de nuevo arrancará con el día Casa. No hay más que cuatro posibilidades, sólo cuatro diferentes días pueden empezar el año, porque los 20 días divididos entre 5 dan 4.

El segundo paso consiste en buscar el número del día. Si el primer día del año empieza con 1 Casa, se observa que 364 es divisible entre 13 (cociente 28), por lo tanto se deduce que el día 365 (el día último del año) tendrá el número 1. El día siguiente, el día 366, que es el primer día del siguiente año tendrá el número 2.

Ahora, tomando estos dos elementos juntos, observamos que si el primer día del primer año es 1 Casa, el primer día del segundo año será 2 Conejo, del tercer año 3 Caña, del cuarto año 4 Pedernal, del quinto 5 Casa y continuando hasta llegar al año dé cimotercero (13 Casa).     No hay números  mayores al 13  por lo tanto, el año catorceavo iniciará con el día 1. Entonces, en el catorceavo año, el primer día será 1 Conejo. Del mismo modo, el primer día del año 27 iniciará con 1 Caña y el primer día del año 40 comenzará con 1 Pedernal. ¿Con qué día iniciará el año 53? Pues de nuevo con 1 Casa. En otras palabras, al cumplirse el ciclo de 52 años, los ciclos de 260 y de 365 días vuelven a la misma posición.

Dos ciclos, de 260 días y de 365 días, se permutan eternamente. ¿Cuál es su mínimo común múltiplo? Ya que ambos se dividen entre 5, entonces: 260 ÷ 5 = 52 y 365 ÷ 5 = 73; entonces: 52 x 365 = 73 x 260 = 18 980 días. Es decir, después de 18 980 días, lo que corresponde a 52 vueltas del año solar de 365 días y a 73 vueltas del tonalpohualli (260 días), ambos ciclos volverán al mismo lugar. De nuevo el año empezará con 1 Casa.

Este famoso ciclo de 52 años, conocido entre los mexicas como (to) xiuhmolpilli, “atadura de (nuestros) años”, es llamado por los especialistas Rueda Calendárica. Cada 52 años se celebraba la ceremonia del Fuego Nuevo. Para los mexicas este ciclo tuvo una gran importancia. Había todavía un ciclo mayor, conocido bajo el nombre de huehuetiliztli, “una vejez”, el doble de 52 años, o sea de 104 años. Este ciclo tiene mucho que ver con los movimientos de Venus y de los ciclos de eclipse porque: 104 x 365 = 37 960 días, y 37960 ÷ 260 = 146 (vuelve a la misma posición en el ciclo de 260 días); 37 960 ÷ 584 = 65, está fijando los movimientos de Venus en un ciclo mayor, el ciclo de 584 días, que es el ciclo canónigo de Venus (la revolución sinódica del planeta dura en promedio 583.92 días); 37 960 ÷ 173.31 = 219, está marcando los ciclos de eclipse, ya que el ciclo de 173.31 días forma la mitad del año dracónico (ciclo de eclipses).


La secuencia de los Katunes
Cuadro_2
Es bien conocido que los antiguos habitantes de Mesoamérica, para realizar sus cálculos, utilizaron el sistema numérico vigesimal. Las bases para este sistema las formaron 1, 20, 400 y 8 000 (correspondientes, respectivamente, a 200, 201, 202 y 203). En nuestro sistema decimal, las primeras cuatro bases son 1, 10, 100 y 1 000 (o 100, 101, 102, 103). Este sistema se utilizaba en las cuentas comerciales, tal como lo demuestra la Matrícula de tributos y el Códice Mendocino. Sin embargo, es sabido que los olmecas, zapotecos, mixtecos y mayas, para computar el transcurso del tiempo, desarrollaron la llamada Cuenta Larga que abarcaba grandes cantidades de días y requirió de un sistema de notación posicional. No obstante, el sistema de contar los días muestra una importante diferencia con respecto al sistema comercial: en vez de usar la tercera posición basada en 400 (202), se utilizó el valor de 20 x 18, lo que da 360, posiblemente porque este número se acerca más al número de días del año solar. De este modo, a partir de la tercera posición se tiene una cuenta cuasi-vigesimal.


Según los mayas, la unidad básica era un día (kin) y las unidades superiores tenían el siguiente orden: 1 día = kin = 1 día; 1 uinal = 20 kinob = 20 días; 1 tun = 18 uinalob = 18 x 20 = 360 días; 1 katun = 20 tunob = 20 x 360 = 7200 días; 1 baktun = 20 katunob = 20 x 7200 = 144 000 días; 1 piktun = 20 baktunob = 20 x 144 000 = 2 880 000 días, etcétera.

Este sistema posicional propone que hay un inicio, una fecha cero, con la cual todo el sistema arrancó. El inicio se hizo en 0.0.0.0.0 (lo que equivale a 13.0.0.0.0) 4 Ahau, 8 Cumku y los epigrafistas establecieron que esta fecha cero corresponde a nuestra fecha de 13 de agosto de 3114 a. C. No sabemos exactamente qué sucedió aquél día, seguramente ningún hecho histórico y probablemente ningún nacimiento de los dioses. Sea como fuere, los zapotecos, mixtecos, olmecas, quienes junto con los mayas emplearon la Cuenta Larga hicieron de 13.0.0.0.0 una fecha cero que inició su cuenta calendárica. También hay que observar que el ciclo de 13 baktunob formó parte de ciclos mayores, lo que parecen indicar algunas inscripciones en Cobá, donde se registró la siguiente fecha (Estela 3): 13.13.13.1313.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.0.0.0.0, 4 Ahau, 8 Cumku, lo que equivale a 2 736 714 783 x 1018 días o 7 492 876 735 x 1015 años trópicos de 365.2422 días. Naturalmente, esta fecha tiene un valor simbólico: el número infinito refleja la infinita naturaleza del cosmos. Vale la pena compararla con la edad del universo tal como lo establecen los astrónomos. Del famoso Big Bang, pasaron apenas unos 15 x 109 años y ya esta cantidad la imaginamos con mucha dificultad. Esta gran escala facilitó a los mayas combinar el concepto del tiempo cíclico con el lineal, representado por la Cuenta Larga.

La Cuenta Larga es un ciclo compuesto de 13 baktunob, equivalente a 5 125 años y 133 días. Ahora bien, si empezamos la Cuenta Larga el 13 de agosto de 3114 a.C., llegaremos a la próxima fecha de 13.0.0.0.0 el 23 de diciembre de 2012. En otras palabras, faltan unos 13 años para completar un gran ciclo de 13 baktunob. Pero no se preocupen por el fin del mundo; al parecer, los mayas no consideraron que su mundo iba a terminarse en el año 2012 y concibieron el ciclo de 13 baktunob como parte del ciclo mayor, el de pictunes. La fecha plasmada en el Templo de las Inscripciones en Palenque conmemora el aniversario del ascenso al poder de Pacal en la fecha 1.0.0.0.0.8, 3 Muluc, 17 Mac, lo que corresponde a nuestra fecha 25 de octubre de 4772 (1 piktun equivale aproximadamente a 7 885 años y 65 días). Por lo tanto, el mundo va a durar después de 2012.

La cuenta del tiempo cíclico entre los mayas era la de los katunob. A partir del siglo x, los mayas del norte de Yucatán abandonaron la Cuenta Larga. El sistema posicional compuesto por los baktunob, katunob, tunob, uinalob y kinob fue suprimido, dejando solamente el número y signo del día y el número y signo del mes. Por ejemplo, en el dintel de Las Monjas en Chichén Itzá se suprimió la Cuenta Larga dejando sólo las fechas de la Rueda Calendárica: (10.2.10.11.7) 8 Manik, 15 Uo. Con el transcurso del tiempo, se hizo una nueva supresión, en la cual sólo se registraron fechas en ciclos de 13 katunob. Se trata de la llamada u uahlay katunob o “cuenta de los katunes”. Ya que el katún (1 katún = 20 tunob = 7 200 días) en el sistema de la Cuenta Larga termina siempre con el día cero (1.0.0.0, 2.0.0.0, etc.) y ya que hay solamente 20 diferentes nombres de días, resulta que al completarse el katún, la fecha diaria siempre va a ser asociada al mismo signo. Cuando la Cuenta Larga termina con cero (cero kinob) siempre cae en los días Ahau. Por lo tanto, cuando se completa el katún, el día es siempre Ahau, asociado cada vez con diferentes numerales. En la página opuesta se presenta una tabla con las fechas katúnicas que abarcan todo el periodo del uso de la Cuenta Larga en las tierras mayas.

Fácilmente puede percibirse la existencia del ciclo que repite los números asociados con un Ahau. Por ejemplo, la combinación 7 Ahau aparece en 8.14.0.0.0 y vuelve a aparecer en 9.7.0.0.0 y 10.0.0.0. Ésta es precisamente la manera en la cual opera la “cuenta de los katunes”, u kahlay katunob, mencionada arriba. Después de 13 periodos por 20 tunob, o sea, después de 260 tunob (1 tun = 360 días, 260 tunob = 256 años y 100 días aproximadamente), volverá a repetirse la misma fecha, la combinación del número con Ahau. En la forma suprimida de registrar el transcurso del tiempo, los katunob reciben su nombre en función de Ahau, acompañado por uno de los numerales. De este modo podemos decir que algo sucedió durante el katún 7 Ahau, lo que para nosotros es ambiguo, porque se refiere a los diferentes periodos que suceden cada 260 tunob, igualmente puede tratarse de la fecha que cae en 8.14.0.0.0, 9.7.0.0.0, 10.0.0.0.0, 10.13.0.0.0, 11.6.0.0.0, 11.19.0.0.0 y 12.12.0.0.0.

Ahora bien, los epigrafistas establecieron que cuando terminaba un ciclo, se decía que había sido “sentado” o “asentado”. Cuando terminaba un mes, el siguiente era considerado como “asentado”. El mismo concepto se refiere a los cambios de los katunob. Así se inicia el nuevo katún: “El Once Ahau Katún se asienta en su estera, se asienta en su trono. Allí se levanta su voz, allí se yergue su señorío. En el Once Ahau se comienza la cuenta, porque en este Katún se estaba cuando llegaron los Dzules, los que venían del oriente cuando llegaron. Entonces empezó el cristianismo también.

Un simple cálculo indica que el katún 11 Ahau cae en 11.17.0.0.0, lo que corresponde al 1 de agosto de 1559. Este katún arrancó el 15 de noviembre de 1539 (cuando expiró el katún 13 Ahau, 11.16.0.0.0). Dos años más tarde, en 1541, la expedición de Montejo finalmente conquistó Yucatán. Resulta, entonces, que cuando uno de los katunob llega a su conclusión, un nuevo katún toma el cargo. El culto a los katunob inició en el Clásico temprano (250 - 550 d.C.) cuando los mayas empezaron a erigir primero estelas y luego estelas con altares para conmemorar fechas katúnicas. Las estelas 18 y 19 de Uaxactún que conmemoran la conclusión del katún 8.16.0.0.0, 3 Ahau (357 d.C.) constituyen los ejemplos más antiguos que pueden dar testimonio de este culto. En Tikal, al completar el katún, los mayas construían los llamados Grupos de Pirámides Gemelas, compuestos de dos pirámides escalonadas colocadas en el oriente y poniente, un recinto con la estela situado en el norte y un edificio en el lado sur.

Cada uno de los katunob tuvo su propio significado. Quizá el más famoso era el katún 8 Ahau que denotaba la guerra, la conquista y el cambio. Los Chilam Balam narran varios ciclos katúnicos 8 Ahau. Esta narración presenta la historia de los itzáes estructurada según el valor simbólico del katún 8 Ahau.

En el katún 8 Ahau (415-435, 9. 0.0.0.0), un grupo de los itzáes se estableció en Bacalar; en el katún 8 Ahau (672-692, 9.13.0.0.0) los itzáes abandonaron Chichén Itzá y se fueron a Champotón; en el katún 8 Ahau (928-948, 10.6.0.0.0) abandonaron Champotón dirigiéndose a Chichén Itzá; en el katún 8 Ahau (1185-1204, 10.19.0.0.0) conquistaron Chichén Itzá; en el katún 8 Ahau (1441-1461, 11.12.0.0.0) abandonaron Mayapán y se dirigieron a Tayasal. En cada katún 8 Ahau, fue abandonada o destruida una ciudad.

La rueda katúnica, como la que ilustra la figura 1, representó el orden cósmico que se renovaba periódicamente; los acontecimientos de un ciclo se repetían en el ciclo siguiente. De este modo, al regresar al mismo katún, se llegaba al mismo orden cósmico. Entonces, podía usarse el calendario para predecir eventos futuros y, por otro lado, se arreglaba la historia para que coincidiera con las profecías katúnicas. Cuando en 1618 dos padres, Juan de Orbita y Bartolomé de Fuensalida, llegaron a Tayasal para tratar de convertir a los itzáes al cristianismo, su rey les contestó que “no había llegado aún el tiempo profetizado por sus antiguos sacerdotes en el que deberían dejar de rendir culto a sus dioses, pues el periodo en el que se encontraban en ese momento era el que ellos llamaban oxahau (3 Ahau, 12.0.0.0.0, 20 de septiembre de 1618)”.


 Iwaniszewski1
Figura 1. Rueda kátunica.


Todavía en 1695, la expedición de Barrios Leal trató inútilmente de convertir al cristianismo a los itzáes. En el mismo año, el fray Andrés de Avendaño, quien antes había estudiado profecías katúnicas, llegó nuevamente diciendo a Can-Ek, el soberano de Tayasal: “Yo soy quien viene a cumplir vuestras propias profecías según las cuales habréis de convertiros en cristianos”. No todos los jefes itzáes estaban de acuerdo con sus profecías. Por ejemplo, el cacique Couoh así decía: “¿Y qué importa que se haya cumplido el tiempo de que seamos cristianos si no se le ha gastado a mi lanza de pedernal esta delgada punta que tiene?” Pero el destino de Tayasal ya fue marcado. Aunque los itzáes resistieron, después de una corta batalla el 13 de marzo de 1697, los españoles entraron en su capital. Así se “cumplió” el destino escrito por la Rueda de los Katunes: cada katún 8 Ahau, la ciudad habitada por los itzáes iba a ser abandonada o destruida. Cabe señalar que el katún 8 Ahau “se asentó” precisamente en 1697.

Diferentes sociedades, en el pasado y en el presente, han tenido algún método para registrar y contar el transcurso del tiempo, sustentado en la observación de procesos naturales. Para algunos, fue suficiente basarse en la sucesión de generaciones; de este modo, los hechos en el pasado fueron asociados con las vidas de sus ancestros. Otros observaron las fases de la naturaleza señaladas por el cambio de las estaciones y las variaciones en la vida vegetal y animal. Sin embargo, la mayoría de la gente se fijó en los fenómenos celestes que parecían los más estables y fijos, pues trascendían las irregularidades meteorológicas y climáticas. Los fenómenos astronómicos son recurrentes y fácilmente reconocibles. Las tres grandes unidades naturales del tiempo (el día, el mes y el año) son fáciles de concebir. La tarea de definir y construir los calendarios fue la función primordial de la astronomía.

Hoy en día, la astronomía nada tiene que ver con el servicio del tiempo. Liberados de esta carga, los astrónomos pueden ahora dedicarse a construir nuevos modelos del universo, los cuales formarán parte de nuestras cosmovisiones. Porque la utilidad de la astronomía en la actualidad yace precisamente en hacer nuestro universo entendible.Chivi54
Stanislaw Iwaniszewski
Museo Arqueológico Estatal, Varsovia
Escuela Nacional de Antropología e Historia, INAH.
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como citar este artículo →

Iwaniszewski, Stanislaw. (1999). El tiempo y la numerología en mesoamérica. Ciencias 54, abril-junio, 28-34. [En línea]

En busca de la bomba atómica nazi

En busca de la bomba atómica nazi

Bibliofilia57
Shahen Hacyan
En busca de Klingsor
Jorge Volpi
Seix Barral, Barcelona
Premio Biblioteca Breve 1999.
 

 
Leí con interés y curiosidad En busca de Klingsor, la novela de Jorge Volpi que ganó un importante premio literario y recibió numerosos elogios de la crítica literaria. La trama está relacionada con el programa de investigación nuclear bajo el régimen de Hitler; a lo largo de la obra desfilan varios físicos famosos de este siglo. Uno de los personajes principales es un físico gringo, comisionado por el gobierno de su país justamente para averiguar hasta dónde llegaron los científicos del régimen nazi en su intento de fabricar una bomba atómica.

El talento literario del autor es manifiesto, pues la obra tiene todas las características de un best-seller y se lee como una verdadera novela policiaca. Está escrito, en general, en un lenguaje fluido (salvo algunos pasajes que me parecieron tediosos, pero eso es cuestión de gustos) y la trama atrapa al lector desde el principio.


En la novela, tiene un papel importante Werner Heisenberg, quien estaba efectivamente a cargo del programa nuclear de los alemanes. La historia, como toda novela basada en hechos reales, mezcla realidad con ficción. Desgraciadamente, con el afán de inventar una histo­ria que cautive al lector, el autor incurre en varias falsedades que distorsionan gravemente un episodio que ha sido suficientemente discutido en otros contextos y que él no parece conocer muy a fondo. Pero lo más lamentable es que hace insinuaciones irresponsables en contra de Heisenberg, quien, si bien se quedó a trabajar en su patria durante el régimen nazi, nunca participó en un proyecto militar; por el contrario, consciente o incoscientemente, jugó un papel decisivo para convencer a Hitler de que la bomba atómica era una quimera.

La fisión nuclear

Para situar el programa nuclear nazi en su contexto, es necesario describir el funcionamiento de una bomba atómica y hacer un poco de historia. Ésta empieza en los años treinta, cuando los físicos descubieron que el núcleo atómico está constituido de dos tipos de partículas, los protones y los neutrones. El número de protones (partículas cargadas eléctricamente) es el que determina la naturaleza química de un elemento, por lo que, si se lograra romper un núcleo, sería posible la transmutación de un elemento químico en otro.

El proceso de fisión nuclear consiste en que un núcleo atómico pesado, como el del uranio, se rompe en núcleos más ligeros. Cuando esto sucede, la masa total de los núcleos resultantes es siempre ligeramente menor que la masa original del núcleo de uranio. Esta diferencia de masa es la que se transforma en energía, de acuerdo con la famosa fórmula de Einstein que describe la equivalencia entre masa y energía (y que es la única “contribución” de Einstein a la bomba atómica, pero eso es otra historia).

La fisión nuclear fue descubierta experimentalmente a fines de 1938, en Berlín, por Otto Hahn y su colaborador Fritz Strassmann, quienes observaron que el uranio, al absorber neutrones libres, se transformaba en elementos más ligeros. En ese mismo laboratorio berlinés había trabajado hasta unos meses antes Lise Meitner, quien había tenido que huir a Suecia debido a su origen judío. Cuando Hahn le comunicó este descubrimiento a su antigua colaboradora, ella y su sobrino Otto Frisch lo interpretaron correctamente como una fisión nuclear: el núcleo del uranio se había fragmentado al recibir el impacto de un neutrón.

Al poco tiempo, justo antes de que empezara la segunda guerra mundial, Niels Bohr y John Wheeler publicaron un artículo en el que demostraron que sólo es fisionable el núcleo del uranio 235, un isótopo del uranio común. El uranio en estado natural se encuentra compuesto principalmente de uranio 238, cuyo núcleo contiene 238 protones y neutrones, mientras que el núcleo del uranio 235 posee tres neutrones menos y es mucho más raro. Separar este isótopo es sumamente difícil, ya que los isótopos de un mismo elemento tienen propiedades químicas idénticas y, en la práctica, es necesario recurrir a métodos mecánicos para lograr la separación. El hecho es que obtener uranio 235, o “enriquecer” el uranio para aumentar la concentración del isótopo fisionable, es un proceso lento y laborioso. Otra técnica un poco más eficiente para obtener material fisionable consiste en bombardear el uranio 238 con neutrones para transmutarlo en plutonio, que es un elemento artificial fácilmente fisionable.

Cuando se fisiona un núcleo de uranio 235 emite, además dos o más neutrones que pueden golpear a otros núcleos de uranio 235 y fisionarlos. Como en cada fisión se producen en promedio más de dos neutrones, este proceso puede llevar a una reacción en cadena, en la que cada vez más y más núcleos se fisionan. La primera reacción en cadena fue producida en 1942 por Enrico Fermi, en la universidad de Chicago, y la energía generada se manifestó en forma de calor radiado por la muestra de uranio; ése fue el primer reactor nuclear de la historia.

El punto esencial es que, si la cantidad de uranio es insuficiente, los neutrones producidos por las fisiones terminan por escaparse de la muestra y la reacción en cadena se apaga. Sin embargo, si se llega a acumular suficiente uranio 235, la reacción en cadena puede seguir hasta que todo el uranio en la muestra se fisione en fracciones de segundo, produciéndose súbitamente una enorme liberación de energía. Para ello se necesita juntar una masa de uranio 235 superior a lo que se llama la masa crítica. Éste es el principio de una bomba atómica, que los físicos de ambos bandos descubrieron justo cuando estaba empezando la guerra. Pero el punto crucial era determinar cuál es la masa crítica para producir una explosión.

En el campo de los aliados, el primer cálculo de esta masa crítica se debe a Otto Frisch y Rudolf Peierls, quienes, en 1940, estaban refugiados en Inglaterra. Ellos determinaron que unas cuantas decenas de kilogramos de uranio 235 serían suficientes para producir una bomba atómica, y fue el cálculo que determinó que los aliados iniciaran la construcción de esta arma.
En el campo de los nazis lo que sucedió no está claro. En esa época, Heisenberg era el físico de mayor prestigio en su país, y tal parece que él también calculó esa masa crítica, pero llegó a la conclusión de que ésta debía ser de varias toneladas. Con base en este cálculo erróneo, Heisenberg convenció al gobierno nazi de que era imposible construir una bomba atómica, porque no se podría nunca reunir tal cantidad de uranio 235; en cambio, sería factible aprovechar la energía nuclear para construir un reactor nuclear, que no requiere tan grandes cantidades de material fisionable.

El error de Heisenberg

Como es bien sabido, gringos e ingleses desarrollaron la bomba atómica con la justificación de que, si ellos no lo hacían, los científicos alemanes lo obtendrían antes. Por supuesto, al terminar la guerra, los aliados estaban muy ansiosos de saber si sus temores tenían algún fundamento, pero el hecho es que no encontraron ninguna evidencia. De haber obtenido la más mínima prueba de que los alemanes también estaban construyendo un arma nuclear, no hay duda de que lo hubieran anunciado con bombos y platillos, pues con eso habrían justificado su propio programa militar.

Para no quedarse con la duda, los aliados, cuando invadieron Alemania, cap­ turaron a Heisenberg, a Hahn y a una ­ decena más de físicos alemanes involucrados en el programa nuclear, y los trasladaron en secreto a Inglaterra, donde los tuvieron recluidos durante seis meses en una mansión en el pueblo de Farm Hall. Ahí grabaron, por medio de micrófonos ocultos, todas sus conversaciones, con la esperanza de sorprender algún detalle que les diera información sobre sus actividades durante la guerra. Sería ingenuo pensar que los prisioneros no sospecharan que sus conversaciones estaban siendo escuchadas, pero aun así no dieron indicio alguno de que hubieran trabajado en algo más que un reactor nuclear. Los archivos de Farm Hall no fueron desclasificados hasta 1992, y su publicación en 1994 marcó un hito en este oscuro episodio de la guerra.

El 6 de agosto de 1945, pocos días después de que el equipo de físicos alemanes llegara a Farm Hall, la bbc anunció el lanzamiento de una bomba atómica sobre Hiroshima. Las grabaciones de ese día muestran que, al principio, los científicos alemanes se mostraron genuinamente incrédulos de que realmente se tratara de una bomba atómica. Pero, a medida que pasaban los días y llegaban más noticias, se convencieron de que sus enemigos habían efectivamente logrado fabricar un arma nuclear. Entonces, el 14 de agosto, Heisenberg llamó a sus compañeros de cautiverio a una conferencia improvisada. Ahí, delante de ellos, y reconstruyendo todos los cálculos de memoria, volvió a evaluar la masa crítica para una explosión nuclear y obtuvo un valor entre veinte y doscientos kilogramos, sensiblemente menos que las varias toneladas que había calculado al principio de la guerra. El cálculo que realizó ese día, grabado por los ingleses, lo hubiera podido realizar cinco años antes. De no haber cometido un error en sus cuentas, hubiera podido convencer fácilmente a Hitler de desarrollar una bomba atómica.

¿Realmente se equivocó Heisenberg en 1940 cuando calculó la masa crítica para una explosión nuclear? ¿O engañó a los nazis para no entregarles un arma de destrucción masiva? Lo único que sabemos con certeza es que convenció a los líderes nazis de que apoyaran la construcción de un reactor nuclear, como única posibilidad viable de aprovechar la energía atómica; un reactor cuyos usos no podían ser militares más que en forma muy indirecta. Si su error fue genuino, seguramente se sintió aliviado del grave dilema de fabricar o no una terrible arma para sus compatriotas; en este caso, encontró una solución de com­promiso en un reactor nuclear, cuya construcción le permitiría conservar una posición privilegiada en la Alemania nazi y, al mismo tiempo, salvaguardar el honor científico de su patria. Si no fue un error y engañó a Hitler, entonces salvó deliberadamente a la humanidad de lo que pudo ser la peor catástrofe de su historia. Nunca sabremos lo que realmente sucedió en la mente de Heisenberg, pues se llevó este secreto a la tumba.

Klingsor

Volviendo a la novela de Volpi, el Klingsor de la trama es un misterioso personaje que supuestamente estaba al mando de todas las investigaciones científicas durante el régimen nazi, incluyendo los aberrantes experimentos “médicos” con prisioneros judíos y de otras razas consideradas “inferiores”. La trama de la novela gira alrededor de la búsqueda de tan siniestro personaje, y aunque el desenlace de la historia queda en suspenso, a todo lo largo del texto se sugiere que el tal Klingsor debía ser Heisenberg.

La novela contiene varios gazapos y las disquisiciones científicas no pasan de ser simples galimatías, lo cual muestra que el manuscrito nunca fue revisado por alguien que entienda de física. Este desconocimiento de la física se manifiesta, por ejemplo, cuando el autor describe lo que él entiende como principio de incertidumbre o cuando magnifica una supuesta rivalidad entre Heisenberg y Schrödinger sobre sus distintos enfoques de la mecánica cuántica, siendo que el asunto fue aclarado rápidamente cuando Dirac mostró que los dos formalismos matemáticos son enteramente equivalentes. Al final, el autor de la novela menciona una bibliografía en la que se basó, pero en su lista no aparecen ni los archivos de Farm Hall (publicados en 1994, como ya mencioné), ni los estudios posteriores que se basaron en ellos.

Pero lo más grave es que la trama de la novela está basada en un prejuicio que es común entre el público general: la confusión entre un reactor nuclear y una bomba atómica. En el primero, se trata de aprovechar el calor generado por las reacciones en cadena en el combustible nuclear, mientras que, para el funcionamiento de la segunda, lo que se necesita es comprimir durante una fracción de segundo una masa de uranio que exceda a la crítica. Un reactor nuclear funciona con una masa de uranio menor a la masa crítica, por lo que es imposible que explote (si acaso, se pueden producir fugas radiactivas como en Chernobyl, pero eso es otro asunto). El principio físico de un reactor nuclear es el mismo que el de una bomba atómica, pero la tecnología es completamente diferente. En el caso de los alemanes, hay que aclarar que los aliados no encontraron ninguna evidencia material de que estuvieran construyendo una bomba atómica.

En cuanto a los personajes de la no­vela, yo no reconocí para nada al gran científico y profundo pensador que fue Heisenberg, uno de los principales fundadores de la física moderna, que revolucionó nuestra forma de percibir el mundo. Sus numerosos ensayos versan sobre temas tan diversos como la filosofía, la literatura y la historia de la ciencia, y revelan un espíritu universal de los que ya no abundan en este fin de siglo. Por otra parte, es justo señalar que en su obra escrita, publicada tanto antes como después de la guerra, no se percibe ninguna muestra de racismo o de simpatía por la ideología nazi.

Werner Heisenberg se quedó en su patria después de la guerra y siguió trabajando hasta su muerte en 1976. Durante tres décadas, historiadores, periodistas y colegas suyos tuvieron la oportunidad de cuestionarlo sobre su colaboración con el gobierno nazi y confrontarlo con posibles pruebas de que hubiera participado en un programa militar. Si nunca lo hicieron cuando él vivía para defenderse, me parece deshonesto acusarlo ahora, sobre todo cuando no se ha encontrado ninguna evidencia nueva que aporte algo inédito.

Al respecto, Carl von Weizsacker, quien colaboró con Heisenberg en el programa nuclear alemán, dijo alguna vez: “La historia tomará nota de que nosotros, en Alemania, bajo el régimen de Hitler, trabajamos en el desarrollo pacífico de la energía nuclear, mientras que los americanos y los ingleses desarrollaron una horrible arma de guerra.” Es cierto que Heisenberg se quedó en su patria durante el gobierno nazi y guardó un prudente silencio sobre las atrocidades cometidas por este régimen, pero nunca sabremos si lo hizo para salvar a la humanidad de un holocausto mayor. Lo que sí es indiscutible es que, a diferencia de muchos colegas suyos y políticos del lado contrario, no cargó sobre su conciencia horrores como Hiroshima y Nagasaki. El que se sienta libre de culpas que arroje la primera... ¿bomba?Chivi57


Parte de este texto fue publicado en el diario Reforma).
Shahen Hacyan
Instituto de Física,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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Hacyan, Shahen. (2000). En busca de la bomba atómica Nazi. Ciencias 57, enero-marzo, 76-79. [En línea]

La llegada del eucalipto a México

La llegada del eucalipto a México



Nina Hinke

 
La introducción del eucalipto en México se ha dado por etapas, y en cada una de ellas su propagación ha obedecido a distintos fines. En el último tercio del siglo pasado fueron los médicos quienes impulsaron la aclimatación del eucalipto en el valle de México con el fin de "sanear" la ciudad y reducir los casos de malaria. Las fiebres frecuentes y otras "afecciones palustres" preocupaban seriamente a los médicos y a las autoridades. Con el fin de determinar científicamente las causas que propiciaban el aumento de estas enfermedades y la manera de combatirlas, la Academia Nacional de Medicina ofreció un premio de quinientos pesos.

El doctor De Bellina, cuyo escrito mereció el reconocimiento de la Academia por su excelente exposición acerca de los principios generales de la "buena higiene", opinaba que el incremento en los accidentes palustres era consecuencia de la degradación de las condiciones sanitarias de la ciudad y, en particular, de la acumulación de aguas estancadas debido a la falta de limpia de las atarjeas y a la escasez de drenaje, lo cual había propiciado la acumulación de miasmas. Para combatir las enfermedades era necesario desecar las zonas pantanosas y plantar numerosas hileras de árboles. En su estudio, De Bellina recomendaba el uso de eucaliptos, en particular las especies Eucalyptus gobulus, Blue gum. y Gunii, que ya habían sido empleadas con éxito en lugares como Argel, Barcelona, Cádiz y en varias ciudades de Italia y Córcega.

Mucha de la información en torno al eucalipto había sido recopilada con fines estratégicos por los médicos militares establecidos en Argelia. Gracias a la plantación de esas especies habían logrado reducir los casos de malaria que hacía verdaderos estragos entre sus filas y  ponía en peligro la empresa colonial. En aquella época ya se habían sembrado en Argelia quince millones de árboles.

Con esas experiencias y otros datos, De Bellina calculó que para sanear el valle de México era necesario plantar cincuenta y dos millones seiscientos cincuenta mil árboles.

La idea de plantar eucaliptos para mejorar las condiciones sanitarias del valle de México y de combatir las enfermedades no era novedosa entre los científicos mexicanos, pues ya en 1874 se había nombrado una comisión en el Consejo Superior de Salubridad, institución encargada de regular y vigilar los asuntos de la salud pública, para dictaminar sobre el efecto higiénico y los posibles usos medicinales de Eucalyptus globulus. La comisión había concluido que la introducción del árbol originario de Australia a suelo mexicano sería muy provechosa, ya que la experiencia mostraba "que en las comarcas malsanas en donde los pantanos abundan y dan nacimiento a miasmas que dan muerte a un gran número de habitantes produciéndoles el envenenamiento pernicioso, [...] la plantación de Eucalyptus las transforma en lugares sanos y ricos".

Aunque parezca raro, estas ideas eran compartidas por toda la comunidad científica de la época y estaban sustentadas en una teoría de la enfermedad coherente. Los causantes de las enfermedades eran los miasmas que se originaban preferentemente en los lugares pantanosos donde había agua estancada y descomposición de materiales tanto de origen vegetal como animal, y generalmente se les podía reconocer por su mal olor. La mejor manera de combatir la acumulación peligrosa de los miasmas era fomentar la circulación, tanto de las aguas estancadas como del aire, y promover la aireación de la tierra y el empleo de antisépticos.

Las mejores medidas preventivas en contra del peligro de la acumulación de las emanaciones nocivas eran drenar, ventilar y purificar, y el eucalipto poseía características que le permitían contribuir a ello. El doctor De Bellina afirmaba que sus raíces "perpendiculares y fuertes que absorben en grado superior el agua, y que perforan profundo el suelo", hacían desaparecer el exceso de humedad y fomentaban la filtración de aire y agua en la tierra, y "la calidad prodigiosa e incomparable de sus hojas" que esparcen en la atmósfera "cantidades enormes de vapores acuosos, oxígeno y efluvios balsámicos" purificaban el aire. La acción antiséptica del eucalipto residía principalmente en el bálsamo de sus hojas, pues, como opinaba la comisión, "si el perfume que desprende el árbol como es de suponerse está formado en su totalidad del principio volátil del Laurus camphora, es casi seguro que será un buen medio de neutralizar los malos efectos de nuestros pantanos y lagunas". Los bálsamos debían su poder antiséptico a su volatilidad y aroma que disponían a la circulación —en contra del estancamiento— al mismo tiempo que disipaban el exceso de putrefacción en el cuerpo. Si los olores fétidos entraban en el organismo por medio de la inhalación causando efectos nocivos al interrumpir el flujo de la sangre por obstrucción de las venas y el aumento de la viscosidad de los humores, el aire perfumado por el eucalipto podía disiparlos y restablecer el fluir del cuerpo.

El eucalipto tenía además un efecto directo sobre el organismo como medicamento, y esto también era de considerarse como una razón para introducirlo en el valle de México y otros lugares de la República. El informe del Consejo Superior de Salubridad recomendaba el uso de las distintas preparaciones en los hospitales de la Beneficencia Pública, ya que la esencia o eucalyptol servía para sanar las bronquitis subagudas, la laringitis catarral, la tisis de marcha lenta, las pulmonías crónicas y las gangrenas pulmonares. El polvo y las píldoras hechas a partir del extracto alcohólico de las hojas eran aconsejados como tónico para los enfermos debilitados, y también en los casos de fiebres intermitentes, asegurando un gran éxito. Finalmente, los cigarros balsámicos eran recomendados para combatir las toses espasmódicas y el enfisema.
Así fue como los médicos promovieron en una primera etapa la introducción del eucalipto en México. Lo que no sabemos es si se plantaron los cincuenta y dos millones de árboles que proponía el doctor De Bellina. Con el tiempo, el uso medicinal del eucalipto fue cayendo en desuso, y su propagación en el país obedeció a otros impulsos.
Referencias bibliográficas

Corbin A. 1982. Le miasme et la jonquille. Flammarion, París.
Archivo Histórico de la Secretaría de Salubridad y Asistencia. Fondo Salubridad Pública. Medicamentos. Caja 1. Expediente 19. 1874. Eucalyptus. Memoria del Dr. De Bellina sobre la intensidad del paludismo en México. 1882. Gaceta Médica de México, tomo 17, pp. 347, 352, 413.
Nina Hinke
Universidad de París VII.
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Hinke, Nina. (2000). La llegada del eucalipto a México. Ciencias 58, abril-junio, 60-62. [En línea]

La mirada médica y la mujer indígena en el siglo XIX

La mirada médica y la mujer indígena
en el siglo XIX

Oliva López Sánchez



 
La ciencia médica, bajo la forma de un corpus de saber, ha determinado los usos del cuerpo humano en las diferentes épocas y culturas, y también ha homologado los principios del cuerpo humano sano con el cuerpo social. En este sentido, la ciencia médica ha sido una suerte de guardián del orden social. Según Foucault, el ejercicio del poder sobre la vida occidental se centra en dos polos principales: las relaciones demográficas y la disciplina sobre el cuerpo. En el primer caso se impone el control de los nacimientos, la mortalidad, el nivel de salud, la longevidad, la higiene, la delincuencia, los ritos, etcétera. El poder funciona en este ámbito como elemento fundamental en el registro y organización de los individuos; aparece aquí como “la biopolítica de la población”. En el segundo polo contempla a las disciplinas, particularmente la medicina, en tanto que forma de biopoder, el cual se ha encargado de hacer valer la moral cristiana presente en el discurso científico de los siglos xvii, xviii y xix.

La disciplina es una muestra del viejo principio de exacción-violencia porque domina y somete a los cuerpos a través de los regímenes de higiene, de las dietas y de la normativización de la sexualidad, en definitiva, ejerce un control total sobre el cuerpo y la sociedad a través de las prescripciones del uso del cuerpo humano. En este sentido, la disciplina presupone la existencia de un saber ligado al poder. El discurso científico médico ha logrado obtener la autoridad y ha desarrollado el conocimiento, que ha ejercido el poder de clasificar a los individuos para luego excluir a los que se salgan de los principios normales. La medicina se ha constituido en el discurso que diferencia lo normal de lo anormal, lo sano de lo patológico, lo verdadero de lo falso, lo moral de lo inmoral.

En México, los intelectuales criollos de la primera mitad del xix enaltecieron el pasado indígena, al mismo tiempo que despreciaban al indígena vivo. Las tesis de degeneración de la raza indígena sostenidas por Buffon, Cornelius de Paw, Reynal y William Robertson fueron aceptadas de buen grado por la mayoría de estos intelectuales criollos, tales como fray Servando Teresa de Mier, Carlos María de Bustamante, Lucas Alamán, Lorenzo de Zavala y José María Luis Mora, entre otros. Todos ellos tenían una certeza: los indios constituían uno de los mayores obstáculos para la edificación de la nación y su instalación en el camino del progreso.

La ideología de clasificar a los grupos humanos con un patrón de belleza que clasifica lo moral y lo estético fue un fenómeno general que se dio en Europa y en América; cada lugar establecía un prototipo de ciudadano, para el caso mexicano fue la búsqueda de conversión al mestizo. Los intelectuales mexicanos de la primera mitad del siglo xix conformaron un imaginario acerca de los rasgos morales, intelectuales y físicos del “ciudadano tipo”, a partir de ciertos datos estadísticos. En el caso europeo fue el modelo ario el que constituyó el modelo a igualar. Tal ordenamiento de los individuos, según su origen étnico-racial, pretendía conseguir el mejoramiento de la raza en aras de preservar una condición ideal de individuo puro, según el modelo elegido.

Conforme transcurría el siglo xix, el proyecto de acabar con el indígena se iba reforzando con el discurso científico. El evolucionismo biológico sentó las bases del evolucionismo social que imperó durante la segunda mitad del xix, cuyo propósito fue eliminar la condición indígena en aras de mejorar la raza que habría de conformar la población de la nación mexicana. Todos los discursos científicos de la época pasaban por el tamiz de la eugenesia; algunos, como el de Gagern, eran de una violencia abierta franca y directa, mientras que otros, como los de Romero y Riva Palacio, hablaban de una extinción velada, oculta, casi mesiánica.

La doble inferioridad

La antropometría tuvo un desarrollo importante; sobresalen los estudios destinados a dar cuenta de las medidas corporales de los indígenas para determinar el grado de evolución de ciertos grupos étnicos, teniendo al hombre de raza blanca como el modelo. El estudio de las medidas antropométricas de los nativos mexicanos llenó las páginas de revistas francesas y mexicanas. Estas investigaciones buscaban reafirmar las diferencias entre las razas según sus características físicas.

La inferioridad de la mujer debido a sus características biológicas, fundamentada en datos científicos, fue parte integral de estas investigaciones. Por ejemplo, en un primer momento se aseguraba que la masa encefálica y la estructura craneal de las mujeres eran menores a las de los varones, en consecuencia, su inteligencia debía de ser inferior. La insensibilidad física de las mujeres fue otro aspecto tratado. César Lombroso, médico italiano, narra en sus reportes la gran cantidad de experimentos que se habían realizado a fin de comprobar científicamente dicha inferioridad. Estos experimentos iban desde la degustación de ciertas sustancias, hasta la práctica de cirugías sin la aplicación de algún tipo de anestesia. En el mismo sentido, Billroth declaró que cuando se tuviera la necesidad de practicar alguna operación nueva sería mejor ensayarla en una mujer, porque siendo ésta menos sensible era más resistente. Lombroso concluía: “La sensibilidad inferior de la mujer ha sido observada no sólo por hombres de ciencia, sino por el pueblo, como lo indican algunos de nuestros viejos proverbios italianos: ‘La mujer tiene siete cueros’. ‘La mujer tiene alma pero muy pequeña’. ‘La mujer nunca muere’”.

Los estudios antropométricos realizados en mujeres durante esta época fueron de muy diversa índole. Dentro de esta gama de estudios que pretendían establecer las tallas particulares de las mujeres de cada una de las razas, llaman la atención la pelvimetría, que si bien en principio puede parecer que es un estudio curioso, resulta ser, como asegura Foucault, la muestra del ejercicio del poder sobre la vida, porque había un propósito final que guió la pelvimetría: controlar los nacimientos a través del conocimiento de la disciplina médica.

Varios médicos mexicanos (Juan María Rodríguez, Nicolás San Juan, Rosendo Gutiérrez y Francisco Flores, entre otros) se dedicaron a medir las pelvis de sus pacientes femeninas, y todos coincidieron en que las medidas obtenidas por ellos no se ajustaban a las del viejo mundo, que constituía la pelvis femenina tipo. Las medidas presentaban una variación que oscilaba entre uno y dos centímetros, pero lo más interesante, con relación a las europeas, era que las pelvis de las mujeres mexicanas presentaban una reducción general en todas sus dimensiones, en particular en la altura y en la inclinación de la sínfisis pubiana, y eran más anchas a nivel de las crestas iliacas y muy angostas a la altura de la sínfisis pubiana, lo que, se decía, dificultaba los partos —que era lo que les otorgaba el rasgo verdaderamente distinto con relación a las pelvis de las mujeres europeas.

Algunos obstetras mexicanos, como Juan María Rodríguez y Rosendo Gutiérrez, aseguraron que debido a este acorazamiento en el piso pélvico se presentaban las altas tasas de partos distócicos entre las mujeres atendidas en los hospitales de beneficencia. “Por insignificante que parezca teóricamente la diferencia que se observa en la conformación general de la pelvis mexicana respecto de la europea, el conocimiento de ella tiene grande utilidad y adquiere toda su importancia en el terreno de la práctica obstetricial, donde sirve de fundamento para explicar muchas de las anomalías con que se presenta el gran fenómeno del parto”.

Sin embargo, después de varios estudios, y al observar la alta frecuencia de pelvis de dimensiones reducidas entre las mujeres mexicanas, otros médicos llegaron a la conclusión de que no se podía afirmar, como lo habían hecho estos primeros, que todas las mujeres presentaban una conformación pélvica anormal. Fue Juan María Rodríguez quien afirmó que aun cuando el estrechamiento del canal pelviano, presente en las pelvis de mexicanas, dificultaba la expulsión del feto, debía asignarse una clasificación diferente, fuera de las coordenadas de la anormalidad, sosteniendo que a las mexicanas les correspondía un tipo de pelvis que debía ser identificada con el nombre de abarrotamiento, “designación puramente convencional, que da una idea metafórica lo más a propósito posible del hecho y sus consecuencias, supuesto que el verbo abarrotar tomado en tal acepción significa oprimir, estrechar con gran fuerza una cosa”. De la misma manera, las pelvis de las mexicanas, por su forma cóncava en dirección al estrecho perineal, oprimían la cabeza del feto.

Es revelador conocer las explicaciones que los médicos daban acerca del origen de la constitución pélvica femenina llamada abarrotamiento. En primer lugar, hay una generalización de las mujeres mexicanas, pues los médicos no hacen ninguna diferenciación a partir del grupo étnico-racial, e incluso afirmaron que debido a la mezcla de razas se había conformado una estructura ósea que resultaba ser exclusiva de las mujeres mexicanas. “Creo que más bien que una pelvis viciada, hay en la pelvis mexicana una conformación especial, peculiar sólo a ella y cuya causa principal reside en las modificaciones imprimidas por la mezcla de la raza primitiva con la conquistadora, siéndome muy difícil definir cuál haya sido su modo de obrar”.

La aceptación de una pelvis femenina mexicana constitutivamente abarrotada, como consecuencia de la mezcla racial, o degeneración de la raza, según la apreciación de algunos médicos decimonónicos, ofreció una evidencia empírica que los obstetras mexicanos emplearon para justificar los numerosos partos distócicos atendidos en los hospitales de beneficencia de la época. A la vez que podemos vislumbrar que un hecho irrefutable de la naturaleza ofrecía un reto a los obstetras decimonónicos; es decir, tenían que empeñar todos sus esfuerzos en aplicar las maniobras médicas adecuadas para conseguir que los partos tuvieran un final más halagüeño, lo que justificó casi cualquier tipo de experimentación con tal de superar el obstáculo que la propia naturaleza había impuesto al arte de curar.

Es así que el uso de los fórceps se incrementó, pero los resultados de su uso tampoco fueron muy alentadores, pues con frecuencia provocaban la desgarradura del perineo. Ante este hecho, los médicos seguían aduciendo que el desgarramiento se debía a las dimensiones pélvicas de las mujeres mexicanas y que a causa del espacio existente entre la horquilla y la punta del coxis, una longitud de entre cuatro y seis centímetros, el espacio perineal era en consecuencia reducido, impidiendo una dilatación mayor en el momento de la expulsión, por tal razón la desgarradura del perineo era inevitable.

Se podía pensar que este aspecto morfológico igualó a todas las mexicanas, pero detrás de la explicación existía un sustento profundamente discriminatorio en virtud de las jerarquías raciales impuestas por los europeos. La idea antropocéntrica y androcéntrica cuyo modelo era el hombre blanco y europeo conllevó a una descalificación que se amparó en el discurso de la ciencia y que llegó a modificar no sólo la idea del parto, sino la manera de entender el cuerpo de las mujeres y las consideradas razas inferiores. Naturalizar ciertas características corporales es intentar un control sobre el cuerpo que busca instituirse sin ningún adversario.

La justificación de la experimentación médica

La construcción de un imaginario alrededor de las complicaciones del parto por la constitución de la pelvis posibilitó en gran medida el inicio de una práctica ginecoobstétrica que en la actualidad tiene un uso irracional: la así llamada operación cesárea.

La poca credibilidad que el sector más acaudalado de la sociedad manifestó hacia los hospitales generales de la ciudad de México, la elevada inmigración indígena a la capital y, aunado a ello, las condiciones económicas tan limitadas condujeron a que los grupos indígenas y los sectores populares asistieran con mayor frecuencia a los hospitales de beneficencia. Particularmente, la población femenina indígena y el cuerpo militar de base, formado por varones indígenas, constituyeron la población cautiva de los médicos para experimentar las técnicas con las que intentarían hacerle frente a los obstáculos de la naturaleza.

Así, en 1884 se reportó en La Gaceta Médica de México la primera cesárea practicada en una mujer viva. Llama nuestra atención los rasgos físicos y las características sociales de la mujer que protagonizó este hecho que fue calificado por los médicos mexicanos como una hazaña nacional de la medicina científica mexicana. Según las descripciones del médico que reportó el caso se trató de una mujer indígena de aproximadamente dieciocho años, sorda, contrahecha y de rasgos fisonómicos que evidenciaban un retraso mental. “Procuraré hacer su retrato: una cara proporcionalmente grande y un cráneo relativamente pequeño componían una cabeza monstruosa, desmesurada para su talla. Cabello hirsuto y desaliñado; piel bronceada picada de viruelas; frente ruin echada atrás; ángulo facial muy agudo; facciones irregulares, antipática; ojos pequeños, hundidos, convergentes como los del japonés; vaga, inexpresiva, estúpida mirada; nariz chata, ancha, con amplias ventanas, enorme boca, de la que sin cesar brota inmunda baba; labios gruesos salientes […] aquella horrible cabeza depresícola, sobre puesta en el tronco, arriba entre dos hombros angulosos, en seguida entre los senos […] senos voluminosos, deformes; pezones grandes, negros, erguidos. Miembros superiores, proporcionalmente cortos, delgados, desviados, y garras más bien que manos”.

Como podemos observar en la descripción física que de esta mujer hace el médico, se trata además de una mujer pobre y sin familia; este dato se confirma cuando el informe médico reporta que fueron dos vecinas quienes la llevaron al hospital al verla que estaba a punto de parir. El embarazo había sido producto de una violación, según informes de las mismas vecinas.
Las características anatómicas de la mujer, en especial las dimensiones pélvicas, que a juicio de los médicos pertenecían a las pelvis acorazadas, fue, en principio, lo que condujo a los médicos a practicar la operación cesárea estando la mujer viva, ya que sería imposible que el feto descendiera por un canal pélvico tan estrecho. La cesárea se llevó a cabo en un contexto poco usual: en un auditorio y con la cooperación de los médicos más prominentes en el campo de la ginecología. La mujer murió a los pocos días, y su pelvis pasó a formar parte del museo de anatomía; el niño, quien resultó tener rasgos físicos totalmente normales, fue trasladado al hospital de niños expósitos.

Es evidente que los médicos se atrevieron a experimentar en esta mujer una cirugía que se había practicado siempre post mortem porque se trataba de una mujer que carecía, ante los médicos, de todo rasgo humano, y pertenecía al grupo de los marginales. El hecho de que fuera una mujer indígena, demente y sin familia facilitaba las cosas, pues la narración del hecho denota que a dicha mujer se le consideró un ser infrahumano.

A manera de epílogo

Para cerrar, podríamos retomar uno de los postulados de Mosee con respecto al origen del racismo: las épocas de caos conllevan al racismo para satisfacer necesidades de identificación, y veríamos que para el caso mexicano y para la época que trabajamos esto puede aplicarse perfectamente. Ante el marasmo social en el que se encontraba el país surgieron las acciones de los intelectuales, políticos y militares para conseguir cerrar las diferencias étnico-raciales de aquella época, que, como en la actualidad, siguen siendo de una diversidad amplia.

En este contexto, el racismo practicado en el México decimonónico tuvo varias dimensiones: como una expresión de prejuicios o como una metáfora de la opresión; significó el dominio de una elite para referirse a los indios. Para algunos estos últimos eran gente poco evolucionada simplemente, pero para otros era una raza que había que desaparecer por la vía pacífica, a través del mestizaje, o vía el exterminio, porque impedía el progreso de la nación. El racismo en México también constituyó un sistema de pensamiento y una ideología que, al igual que en Europa, se alimentó del discurso de la biología y de la medicina, justificando así sus acciones violentas. Especialmente, en el caso de la medicina, validó la experimentación y la explotación de los indios, las mujeres y los soldados. Pero sobre todo justificó la aplicación de medidas higienistas entre la población propuestas por la medicina científica, pues se consideró que la práctica de ciertas conductas y la condición de raza, clase social, temperamento y constitución física facilitaba la propensión a ciertas enfermedades, como la tisis, la sífilis, el escorbuto, etcétera. Resulta no sólo interesante sino interminable la labor de revisar y leer desde otro ángulo los cometidos de la ciencia médica y la biología a lo largo de su existencia.
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Oliva López Sánchez
Estudiante de posgrado,
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.
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López Sánchez, Oliva. (2001). La mirada médica y la mujer indígena en el siglo XIX. Ciencias 60, octubre-marzo, 44-49. [En línea]

Fray Bernardino de Sahagún frente a los mitos indígenas

Fray Bernardino de Sahagún frente a los
mitos indígenas


Alfredo López Austin

 
La investigación histórica descansa en la interpretación. Ésta es una verdad sabida por siglos. Verdad sabida, es cierto; pero como todas las verdades viejas, a veces tan relegada en el cajón de lo obvio que termina por pasar inadvertida. La información está aquí y allá, en los expedientes de un archivo, en las páginas de un libro, en la piedra exhumada por el arqueólogo, en la voz grabada en una cinta o en un disco, en las formas y colores de una imagen visual, en las líneas de un periódico… Pero todo esto es apenas material en bruto que debe estimarse tanto en los contextos más inmediatos como en los más distantes; que es necesario relativizar con la crítica más depurada; que ha de articularse, ya elaborado como dato histórico, a muchos otros datos de muy distintas clases de fuentes; que tiene que ser explicado y explicar en una cadena de temporalidades todo, hasta formar parte de ese modelo lógico de lo acontecido que recibe el nombre de hecho histórico. La hoja recién extraída de un archivo, el monolito recién reincorporado a usos y sentidos —otros usos y otros sentidos en otra sociedad diferente a la que le dio origen—, el texto recién releído, deben pasar todos por la interpretación, que es, a su vez, sólo uno de los primeros pasos del proceso de producción historiográfica.

Me refiero a lo anterior porque pudiera suponerse que un texto tan visto y revisado como lo es la Historia general de las cosas de Nueva España ya no requiere de mayores análisis y comentarios, y que fácilmente se puede llegar a él con el propósito de extraerle citas y acomodarlas, como cuadros en la pared de alguna galería, para muestra, ilustración o adorno. No es así, pues cada nuevo uso del texto tendrá que adecuarse por medio de específicas interpretaciones, y éstas no deberán ser arbitrarias ni libremente subjetivas, sino sujetas tanto a las reglas del buen oficio como a las virtudes —y los frenos— de una recta imaginación.

Para quienes estamos interesados en el mito, la interpretación es particularmente necesaria. El mito es, sin duda, una creación humana opaca, de difícil intelección, y mucho más cuando en el proceso de su registro y relectura intervienen los factores fuertemente ideológicos de la relación intercultural. No en vano el término mito se ha cargado de un sentido peyorativo que lo asimila a la fábula y a la ficción, y no en vano muchas religiones se niegan a admitir como mitos sus propias creencias y narraciones míticas. Por todo esto conviene que quien pretenda estudiar los mitos en una fuente documental importante —como lo es la Historia general de las cosas de Nueva España— sea muy preciso, al menos, en tres aspectos de su labor historiográfica: a) su definición de mito desde el enfoque específico de su investigación; b) la interpretación propiamente historiográfica, la que lleva a la evaluación del texto estudiado como material histórico, y c) la interpretación propiamente mítica, o sea en la aprehensión del sentido de los asuntos míticos correspondientes a los distintos grados de abstracción y de su interrelación como componentes de un discurso único. En este trabajo me enfocaré sintéticamente al segundo de estos aspectos, el historiográfico, haciendo breves comentarios relativos a los otros dos ámbitos. Aclaro que en esta ocasión limito el término mito a la narración mítica, esto es, a la producción de los relatos de los procesos incoativos de la creación del mundo; veamos, por tanto, la forma en que fray Bernardino de Sahagún registró en su Historia general las aventuras de los dioses que en el tiempo primigenio produjeron la existencia del ser humano y su habitáculo.

Lo anterior permite que nos concentremos en un número limitado de pasajes, aunque éstos están distribuidos en los distintos libros componentes de la obra. Por una parte tomaremos en cuenta relatos que Sahagún reconoce como mitos, los que el franciscano califica como las fábulas que contaban los indios en la antigüedad; por otra estarán las narraciones que reconocemos como mitos tanto por encontrarlas en otras fuentes documentales en su claro aspecto mítico, como por el análisis que puede hacerse de su contenido en la Historia general, aunque para Sahagún hayan sido historias más o menos verosímiles de hechos reales en su propia apreciación de la realidad histórica. Cabe advertir aquí, de cualquier manera, que en algunas ocasiones la distinción no es tajante.


Empecemos con lo que el franciscano llama fábulas de los antiguos o, en forma más precisa, teología fabulosa de los gentiles. Como puede suponerse, esta teología fabulosa es para fray Bernardino un pensamiento no sólo erróneo, sino diabólico. ¿Por qué, entonces, Sahagún dedica tanta atención a los mitos? Así como Sahagún tomó como modelo a fray Ambrosio Calepino en su proyecto de vocabulario, san Agustín fue su inspirador en el registro de la mitología. San Agustín dedicó el Libro Sexto de La ciudad de Dios a los mitos de los gentiles, con el propósito de que su exposición sirviese para darles a entender que sus dioses no tenían tal carácter ni podían obrar en beneficio de los hombres. Sahagún, desde el prólogo general de su obra, se dirige a los evangelizadores y confesores de indios que creen que los pecados más graves de su grey son las borracheras, los hurtos y la carnalidad. Les advierte que hay otros muchos pecados más graves que tienen gran necesidad de remedio: los de la idolatría, que no pueden ser considerados cosa del pasado. Los predicadores y confesores deben actuar, según las propias metáforas de fray Bernardino, como médicos de las almas para curar las enfermedades espirituales. Sólo con el conocimiento preciso de las creencias, ritos y mitos de los antepasados prehispánicos podrá descubrirse su persistencia en los tiempos actuales: “los pecados de la idolatría y ritos idolátricos, y supersticiones idolátricas y agüeros y abusiones y ceremonias idolátricas no son aún perdidas del todo. Para predicar contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester es de saber cómo las usaban en tiempos de su idolatría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas sin que lo entendamos. Y dicen algunos, escusándolos, que son boberías o niñerías, por ignorar la raíz de donde salen, que es mera idolatría, y los confesores ni se las preguntan ni piensan que hay tal cosa, ni saben lenguaje para se lo preguntar, ni aun lo entenderían aunque se lo digan”.

Sahagún repetirá la justificación de su proceder en el prólogo al Libro Tercero, advirtiendo que el Diablo está al acecho, esperando la coyuntura para recuperar el terreno perdido con la evangelización de los indios. El franciscano recalca que si no se toman las providencias necesarias, el Demonio despertará las idolatrías que parecen del todo olvidadas en los descendientes de sus antiguos súbditos. Entre dichas providencias necesarias para mantener la fe —insistirá fray Bernardino— está el conocimiento de los registros que él hizo en sus libros Segundo, Tercero, Cuarto y Quinto.

Sahagún sigue fielmente el ejemplo de san Agustín. Parece convencido de que al mostrar a los indios el error de la idolatría, se hará evidente la verdad de la fe cristiana. Es su convicción, generalizada entre los evangelizadores, que sólo la luz del Evangelio aparta a los hombres de la mentira, y que sin ella los pueblos caen en las mayores aberraciones: “Vosotros, los habitadores desta Nueva España, que sois los mexicanos, tlaxcaltecas y los que habitáis en la tierra de Mechuacan, y todos los demás indios destas Indias Occidentales, sabed que todos habéis vivido en grandes tinieblas de infidelidad y idolatría en que os dexaron vuestros antepasados, como está claro por vuestras escripturas y pinturas y ritos idolátricos en que habéis vivido hasta agora […] Y sabed que los errores en que habéis vivido todo el tiempo pasado os tienen ciegos y engañados”.

Su argumentación descansa plenamente en la Escritura, fuente máxima de verdad para los cristianos, que muestra no sólo cuál es el origen de los falsos dioses, sino los grandes males en que incurrieron los hombres por su adoración. En su discurso muestra a los indígenas cómo los antiguos gentiles tuvieron que reconocer sus propios errores, al decir, según la Escritura: “Errado habemos en el camino de la verdad; no nos alumbró la luz de la justicia; no nos salió el sol de la inteligencia; fatigónos y cansónos el camino de la maldad y de la perdición”. Pero el argumento se hace mucho más grave cuando Sahagún lo aplica a los indígenas. Sahagún, más allá de sus virtudes y de su comprensión al mundo indígena, es ya un hombre formado en la relación colonial que rebaja a los colonizados a la calidad de menores de edad. Sahagún descalifica a los indígenas considerándolos un pueblo pueril, en posición de desventaja frente a los antiguos gentiles del Viejo Mundo. Son los indios, a su juicio, primeros entre todos los idólatras del mundo en la reverencia y fidelidad que tienen a sus dioses; pero si los gentiles griegos y latinos —a quienes Sahagún llama “nuestros antecesores” y gente de tanta discreción y presunción— inventaron fábulas “ridiculosas” acerca del Sol, la Luna, las estrellas, el agua, la tierra, el fuego y el aire, no es de maravillarse que lo hagan los indios, “gente tan párvula y tan fácil para ser engañada”. El estigma de la minoría de edad, arma terrible contra la dignidad de los pueblos, se muestra en la incomprensión de las creencias ajenas, siempre posibles de ser condenadas por su irracionalidad. Cuando Sahagún se refiere al culto dado a las mocihuaquetzque, las mujeres muertas en su primer parto, juzga que es “cosa tan de burlar y de reír, que no hay para qué hablar de la confutar por autoridades de la Sagrada Escriptura”, y al hablar del ritual dedicado a los montes, con comunión de sus imágenes fabricadas con semillas, dice: “Esto más parece cosa de niños y sin seso que de hombres de razón”.

En resumen, es la fe cristiana, suprema verdad para los evangelizadores, la fuente de sabiduría. Su desconocimiento hace caer en los errores idolátricos a todos los pueblos apartados de ella. El error, creado e inspirado por el Demonio, se hará más grave y evidente en aquellos hombres que no poseen madurez. El error explica la imaginación fabulosa de los forjadores de mitos; pero, ¿todo es mentira en el mito? ¿Quiénes son —y qué clase de existencia tienen— los personajes del mito, los dioses que aparecen en sus aventuras? Paradójicamente son, a los ojos de los evangelizadores, seres reales, no simples frutos de la imaginación alterada.

En primer término, los dioses de los indígenas son de la misma índole de los dioses de los gentiles del Viejo Mundo. Esto se reafirma con las múltiples comparaciones que aparecen en la Historia general: Huitzilopochtli fue otro Hércules; Tezcatlipoca, otro Júpiter; Chicomecóatl, otra Ceres; Chalhiuhtlicue, otra Juno; Tlazoltéotl, otra Venus; Xiuhtecuhtli, otro Vulcano; Quetzalcóatl (como Huitzilopochtli), otro Hércules, etcétera. Sahagún afirma que los indígenas de la Nueva España, como los gentiles griegos y romanos, adoraron a los seres irracionales, entre ellos el fuego, maravillados por sus efectos de quemar, calentar, asar y cocer, ceguedad que los obligó a atribuir entendimiento a un ser creado para servicio de los hombres. Como dice la Escritura, aplicaron el nombre de dioses a objetos de piedra y de madera, y —hará destacar Sahagún—, como gran locura, lo dieron a hombres, mujeres y animales. Además, según fray Bernardino, los indios extendieron la idea de divinidad a muchos otros seres por su propensión de aplicar el término teutl a todo lo que les parecía extraordinario: “Será también esta obra [el Libro Onceno] muy oportuna par darlos a entender el valor de las criaturas, para que no las atribuyan divinidad; porque a cualquiera criatura que vían ser iminente em bien o en mal, la llamaban teutl; quiere decir ‘dios’. De manera que al Sol le llamaban teutl por su lindeza; al mar también, por su grandeza y ferocidad. Y también a muchos de los animales los llamaban por este nombre por razón de su espantable dispositión y braveza. Donde se infiere que este nombre teutl se toma en buena y en mala parte. Y mucho más se conoce esto cuando está en compositión, como en este nombre, teupiltzintli, ‘niño muy lindo’, teupiltontli, ‘muchacho muy travieso o malo’. Otros muchos vocablos se componen desta misma manera, de la significación de los cuales se puede conjecturar que este vocablo teutl quiere decir ‘cosa extremada en bien o en mal’”.

No debemos considerar este pasaje de Sahagún como un mero exceso de interpretación. Si bien la razón no es lingüística, cabe advertir que otros autores de su siglo y del siguiente se percataron de que en las concepciones indígenas la divinidad se extendía a todas las criaturas y se hacía más notoria en aquellas que mostraban cualidades extraordinarias.

Pero, volviendo a los dioses, tanto los de la gentilidad clásica como los de la gentilidad indígena, ¿podía plantearse que eran sólo criaturas mundanas a las que por el error del Demonio se había atribuido divinidad? Aquí la respuesta de Sahagún, como la de la mayoría de sus contemporáneos evangelizadores, fue doble. Por un lado, descansaba en la Escritura, como lo transcribiría Sahagún: Omnis dii gentium demonia (“Todos los dioses de los gentiles son demonios”). Y los españoles habían caído, en verdad, en un demonismo extremo al enfrentarse a la religión indígena. La demonización de los dioses fue, en efecto, una imagen siempre presente no sólo para explicar la fuente del engaño, sino para dar cuenta de los hechos extraordinarios relatados por los indígenas y aceptados por los españoles, propensos por causa propia a la milagrería. Si los indios narraban casos en que la naturaleza había sido violentada por la acción de los dioses, en que lo maravilloso había invadido la tierra, era más fácil para los españoles atribuir la acción a los demonios que echar mano a un escepticismo peligroso. Incluso las enfermedades que los indios atribuían a sus diosas podían ser interpretadas por los españoles como posesiones demoniacas. Así, Sahagún nos dirá que la parálisis de los niños, explicadas por los indios a partir de los daños causados por las mujeres muertas de primer parto, podía deberse a que entraba en las criaturas algún demonio. Con los demonios, sus engaños y sus revelaciones se explicaba hasta el origen del calendario adivinatorio de doscientos sesenta días, que según fray Bernardino no contenía origen lícito ni natural, pues no se fundaba en ningún ciclo de la naturaleza.

Sin embargo, en forma paralela, un antiguo pensamiento racionalista acompañaba a los evangelizadores llegados a la Nueva España. La tesis procedía de la antigüedad clásica. El autor era un historiador, filósofo y viajero griego que había vivido en los siglos iv y iii a. C.: Evémero de Mesina. Evémero, que había recibido como influencia el escepticismo religioso de la escuela de Cirene, recogió las historias de los dioses y aplicó especial atención al registro de los sitios que se suponían los lugares de su nacimiento y su sepulcro. En su obra, Escrito sagrado, quiso demostrar que los llamados dioses habían sido en su tiempo seres humanos, y que la memoria de las generaciones posteriores los había exaltado hasta hacerlos merecedores de culto. Sus enseñanzas tuvieron un relativo éxito entre los filósofos, como explicaciones de la naturaleza de los dioses; pero sin duda quienes las aceptaron siglos más tarde con mayor pasión fueron los escritores judíos y cristianos que vieron en el evemerismo un argumento de peso contra las concepciones paganas. Las viejas enseñanzas de Evémero continuaron vigentes a través del tiempo, y no sólo vinieron con los conquistadores al Nuevo Mundo, sino que fueron reafirmadas en el siglo xix y, aún hoy, no es del todo extraño encontrarlas repetidas por algunos estudiosos de la religión.

Sahagún afirmó la existencia humana de muchos de los dioses indígenas. Huitzilopochtli, por ejemplo, había sido un “nigromántico o embaidor que se transformaba en figura de diversas aves y bestias”, y fueron tales su fortaleza y su destreza en la guerra que los mexicanos lo habían honrado como a un dios. Según fray Bernardino, habían sido seres humanos Páinal, Quetzalcóatl, Chicomecóatl, Tzapotlatenan, Opuchtli, Yacatecuhtli y otros más. Como se ha dicho, es una afirmación nada extraña entre los evangelizadores, pues se encuentran otras muchas menciones semejantes en las obras del siglo xvi, entre ellas, para dar un solo ejemplo, la de fray Diego de Landa, quien, al referirse a Kukulcán, dice: “Queda dicha la ida de Cuculcán, de Yucatán, después de la cual hubo entre los indios algunos que dijeron que se había ido al cielo con los dioses, y por eso le tuvieron por dios y le señalaron templo en que como a tal le celebrasen su fiesta…”

Como en el caso de la divinidad de las criaturas, no debemos buscar el fundamento de estas interpretaciones sólo a partir de la tradición europea. Las creencias mesoamericanas, mal entendidas por los españoles, dieron pie a que el evemerismo se fortaleciera en la Nueva España. Entre estas concepciones indígenas mal interpretadas pueden mencionarse la creencia en los hombres-dioses, las particularidades de los dioses patronos y la deificación de algunos seres humanos por la especificidad de su muerte.

De hecho, la creencia en los hombres-dioses era diametralmente opuesta al evemerismo: la fuerza de los dioses descendía y tomaba posesión de los cuerpos de personas con características especiales, de manera que las convertía en vasos mundanos a través de los cuales los dioses actuaban entre los hombres; pero esta confusión de lo humano y lo divino, comprendido a medias por los cristianos, favoreció la preconcepción europea. Más aún, cuando la vida de los hombres-dioses se refuerza con un arquetipo legendario cuajado de milagros, la tradición piadosa indígena llena el escenario natural de supuestos testimonios del paso maravilloso. Así aparecen las huellas de los portentos en la leyenda de la destrucción de Tollan y la huida de Quetzalcóatl. El sacerdote tolteca apedrea un árbol en Huehuecuauhtitlan y quedan, para la posteridad, las piedras incrustadas en el tronco; en Temacpalco se sienta y llora, dejando en las rocas las marcas de sus manos, nalgas y lágrimas, y en Tepanoaya construye un puente de piedra para pasar el ancho río del lugar.

En el caso de los dioses patronos, dos fueron las bases de interpretación evemerista: una, la relación de los dioses con sus pueblos protegidos. Cuando los españoles oían que una divinidad era de Tzapotlan, por señalar un caso, entendían que era Tzapotlan el lugar del nacimiento del patrono. La otra base, muy importante, era la creencia indígena de que los dioses habían inventado y heredado a sus pueblos protegidos los oficios y sus instrumentos específicos. Por ello aparecen en la obra de Sahagún justificaciones como las siguientes: de Chicomecóatl, “debió esta mujer ser la primera mujer que comenzó a hacer pan y otros manjares guisados”; de Tzapotlatenan, “fue la primera que inventó la resina que se llama úxitl […] Y como esta mujer debió ser la primera que halló este aceite, contáronla entre los dioses y hacían fiesta y sacrificios aquellos que venden y hacen este aceite que se llama úxitl”; de Opuchtli, le atribuían “la invención de las redes para pescar peces, y también un instrumento para matar peces que le llaman minacachalli [y] los lazos para matar las aves y los remos para remar”; de Yacatecuhtli, “hay conjectura que comenzó los tratos y mercaderías entre esta gente, y ansí los mercaderes le tomaron por dios y le honraron de diversas maneras”, etcétera. En cuanto a los seres humanos divinizados, entre ellos las mujeres muertas en el primer parto, las mocihuaquetzque, hay una proximidad mayor —aunque no por ello considerable— a las ideas de Evémero.

Tal vez ni Sahagún ni sus contemporáneos fueron conscientes de la oposición entre la concepción demonista de la Escritura y la racionalista de Evémero. La conciliación de ambas explicaciones se expresa en Sahagún en una forma tan espontánea que parece revelar la inexistencia de un conflicto. ¿Acaso los hombres malvados no se transforman en demonios después de su muerte? Por ello Sahagún nos dice del dios Olmécatl Huixtotli que era el caudillo de los olmecas huixtotin, “señor que tenía pacto con el Demonio”; de Quetzalcóatl, que fue “hombre mortal y corruptible, que aunque tuvo alguna apariencia de virtud […] fue gran nigromántico, amigo de los diablos, y por tanto amigo y muy familiar dellos, digno de gran confusión y de eterno tormento” y agrega que “su cuerpo está hecho de tierra y a su ánima nuestro señor Dios la echó en los infiernos [donde] está en perpetuos tormentos”, y de Huitzilopochtli, que fue “nigromántico, amigo de los diablos, enemigo de los hombres, feo, espantable, cruel, revoltoso, inventor de guerras y de enemistades, causador de muchas muertes y alborotos y desasosiegos”.

Por lo que toca al registro del relato mítico en la Historia general, es necesario hacer hincapié en algunas peculiaridades. Por una parte, es muy apreciable el valor de los textos registrados. El mito del nacimiento del Sol y la Luna en Teotihuacan, el del nacimiento de Huitzilopochtli y el de la ruina de Tollan y la huida del sacerdote-gobernante Quetzalcóatl son piezas narrativas que ocupan lugares de primer orden entre los registros míticos en las fuentes documentales. Por otra parte, el mito de la invención del pulque y la embriaguez del dios Cuextécatl aporta muy buena información acerca de los dioses patronos, y la historia de los mexicas constituye una pieza única como intento de desmitificación colonial de los relatos mítico-históricos prehispánicos. Por último, si bien no existe en la Historia general ninguno de los mitos de Tamoanchan, los escasos datos relativos a su búsqueda sobre la tierra sirven para complementar la información que aparece más sistemática y detallada en otras fuentes.

En relación con las noticias de Tamoanchan, Sahagún deseaba desmitificarlas, por lo que trata de convertir las míticas siete cuevas de origen de los pueblos —Chicomóztoc— en una metáfora de siete embarcaciones en que supuestamente habían llegado los primeros habitantes. Es notable que la desmitificación tiene como propósito identificar Tamoanchan con el Paraíso Terrenal bíblico, al que también ubica en una geografía real: “Del origen desta gente, la relación que dan los viejos es que por la mar vinieron de hacia el norte, y cierto es que vinieron en algunos vasos, de manera no se sabe cómo eran labrados, sino que se conjectura que una fama que hay entre todos estos naturales, que salieron de siete cuevas, que estas siete cuevas son los siete navíos o galeras en que vinieron los primeros pobladores desta tierra. Según se colige por conjecturas verisímiles, la gente que primero vino a poblar esta tierra, de hacia la Florida vino, y costeando vino, y desembarcó en el puerto de Pánuco, que ellos llaman Panco, que quiere decir ‘lugar donde llegaron los que pasaron por agua’. Esta gente venía en demanda del Paraíso Terrenal, y traían por apellido Tamoanchan, que quiere decir ‘buscamos nuestra casa’. Y poblaban cerca de los más altos montes que hallaban. En venir hacia el mediodía a buscar el Paraíso Terrenal no erraban, porque opinión es de los que escriben que está debaxo de la línea equinoxial; y en pensar que es algún altísimo monte tampoco yerran, porque así lo dicen los escritores quel Paraíso Terrenal está debaxo de la línea equinoctial y que es un monte altísimo que llega su cumbre cerca de la Luna. Parece que ellos o sus antepasados tuvieron algún oráculo cerca de esta materia, o de Dios o del Demonio, o tradición de los antiguos que vino de mano en mano hasta ellos. Ellos buscaban lo que por vía humana no se puede hallar, y nuestro señor Dios pretendía que la tierra despoblada se poblase para que algunos de sus descendientes fuesen a poblar el Paraíso Celestial, como agora vemos por esperiencia. Mas, ¿para qué me detengo en contar adevinanzas?”

Pese al valor de los relatos míticos anteriormente mencionados, su simple enunciado permite apreciar, de golpe, que su número es sumamente escaso en una obra tan importante como la Historia general de fray Bernardino de Sahagún. No solamente son muy pocos los relatos míticos, sino que se encuentran agrupados de manera desordenada y asistemática.

Las formas de presentación son muy variadas: a) el relato del nacimiento del Sol y la Luna en Teotihuacan se ofrece como mito en el sentido más pleno: una aventura de los dioses en el tiempo primigenio que desemboca en la creación de los astros más importantes y en el establecimiento de su curso; b) tiene una presentación semejante, sin llegar a tal precisión de forma mítica, el relato del nacimiento de Huitzilopochtli en el Coatépec. En efecto, su final no conduce de manera indubitable a la incoación mítica, y su carácter solar vendrá a ser descubierto siglos después por Eduard Seler. Es más, existen hoy investigadores que cuestionan dicho carácter solar; c) el mito de la ruina de Tollan y la huida de Quetzalcóatl se presenta más como un conjunto de leyendas que como un conjunto mítico. En este caso la complejísima figura de Quetzalcóatl, en la que tal vez desde la época prehispánica se confundieron la personalidad del dios, la del sacerdote-gobernante arquetípico y la de diversas figuras históricas de hombres-dioses, se presta para acentuar un relato que cuadra a la concepción evemerista. Existe información complementaria, muy útil desde el punto de vista mítico, en la historia de los tulanos o tultecas del Libro Décimo; d) la historia de los mexicas del mencionado Libro Décimo pasa, precisamente, por una historia real, en la cual se pretende limpiar el resabio mítico con explicaciones de tipo racionalista, aunque en ella quede inserto el relato del invento del pulque y la embriaguez de Cuextécatl, de carácter fácilmente reconocible, y e) por último, es muy interesante un pequeño pasaje de la historia de Quetzalcóatl de Tollan que se registró no como mito ni como historia, sino como explicación del sentido de un refrán. Volveré a este tema al final del trabajo.

La agrupación de estos textos es, como se dijo, desordenada y asistemática. Estas características son difíciles de explicar si se toman en cuenta el orden que campea en la obra de fray Bernadino y su expresión clara de la importancia del tema y de la ubicación de su tratamiento. El lugar indicado, por lógica y por intención expresa, era el Libro Tercero, cuyo título no deja lugar a dudas: “Del principio que tuvieron los dioses”. En el prólogo de este libro Sahagún dice: “A este propósito en este Tercero Libro se ponen las fábulas y ficciones que estos naturales tenían cerca de sus dioses, porque entendidas las vanidades que ellos tenían por fe cerca de sus mentirosos dioses, vengan más fácilmente por la doctrina evangélica a conocer el verdadero Dios, y que aquellos que ellos tenían por dioses no eran dioses, sino diablos mentirosos y engañadores”.
Sin embargo, buena parte del material de este capítulo no es mítico, y falta en él el mito más importante de la Historia general, precisamente el del nacimiento del Sol y de la Luna en Teotihuacan. No son míticos los pasajes referentes al culto a Huizilopochtli, la parte relativa a Tezcatlipoca y los capítulos correspondientes al destino de los muertos, la educación en el telpochcalli y el calmécac, y la elección de los dos sumos sacerdotes.

Por lo que toca al mito del nacimiento del Sol y la Luna, Sahagún le da entrada claramente en el lugar más apropiado, al escribir: “Del principio de los dioses no hay clara ni verdadera relación, ni aun se sabe nada; mas lo que dicen es que hay un lugar que se dice Teutihuacan, y allí, de tiempo inmemorial, todos los dioses se juntaron y se hablaron” Pero después de anunciar el mito, Sahagún da un giro inexplicable: “Y todo esto ya es platicado en otra parte. Y al tiempo que nació y salió el Sol, todos los dioses murieron y ninguno quedó dellos, como adelante se dirá en el Libro Séptimo, en el capítulo segundo”.

Y en efecto, el mito más importante quedó en el libro más desafortunado de la Historia general, libro del que puede sospecharse que ni Sahagún supo interrogar a sus informantes ni éstos entendieron al franciscano. Pese a que algunos de sus capítulos son de valor —y el del origen del Sol y la Luna puede considerarse entre los mejores de toda la obra— la parte nuclear del Libro Séptimo es un fracaso, y a ella parece dirigirse el francis ano cuando escribe en las primeras páginas: “Razón tendrá el lector de desgustarse en la lectión deste Séptimo Libro, y mucho mayor la tendrá si entiende la lengua indiana juntamente con la lengua española, porque en lo español el lenguaje va muy baxo, y la materia de la que se trata en este Séptimo Libro va tratada muy baxamente. Esto es porque los mismos naturales dieron la relación de las cosas que en este libro se tratan muy baxamente, según que ellos las entienden, y en baxo lenguaje. Y así se traduxo en la lengua española, en baxo estilo y en baxo quilate de entendimiento, pretendiendo solamente saber y escrebir lo que ellos entendían en esta materia de astrología y filosofía natural, que es muy poco y muy baxo”.

Ni siquiera el enunciado del mito alcanza en el Libro Séptimo la altura del que hubiese tenido en el Tercero. No está en el capítulo dedicado al Sol, sino en el de la Luna, y su título es “La fábula del conejo que está en la Luna”, lo que corresponde a uno de sus episodios secundarios.
Entre las creencias míticas mesoamericanas hay dos tipos de creación del hombre: el primero da origen a la humanidad; el segundo, específico, da origen a los diversos grupos humanos, que surgen al mundo con sus peculiaridades. Sabemos por estudios comparativos con otras fuentes documentales, entre ellas las de los pueblos mayas de Guatemala —en primer término el Popol Vuh— que la historia de la ruina de Tollan y la huida de Quetzalcóatl es en realidad un mito en el cual se habla de la segunda creación de los seres humanos. El mito se refiere a Tollan, la capital regida por Quetzalcóatl, ciudad mítica donde viven todos los pueblos antes de la salida prístina del Sol, antes de que los grupos humanos adquieran sus características específicas: todos hablan una sola lengua y aún no tienen dioses patronos específicos. En las versiones mayas se alude a un pecado que motiva la expulsión de todos los pueblos. En el momento de su salida, los pueblos obtienen los dones que marcan su particularidad: sus dioses patronos, sus formas rituales, sus lenguas, sus profesiones, sus bultos sagrados, todo bajo el auspicio del propio Quetzalcóatl, reconocido bajo su nombre de Nacxit.

La versión de la Historia general puede dividirse en dos grupos de narraciones. El grupo más importante se refiere, en sentido estricto, al relato de la vida de Quetzalcóatl: su gobierno, su pecado, su huida, su desaparición; el otro grupo es una serie de narraciones, en apariencia inconexas, en que el dios Titlacahuan, destructor de Tollan, se transforma en diversos personajes encargados de llevar la desgracia a la ciudad y sus habitantes por distintos medios sobrenaturales. Este grupo ocupa la parte intermedia, entre el pecado de Quetzalcóatl y la huida del sacerdote-gobernante hasta su desaparición.

Quetzalcóatl es un personaje en quien Sahagún cree descubrir una naturaleza francamente legendaria. En efecto, en otras partes de su obra el franciscano dirá del sacerdote tolteca que es como el rey Artús entre los ingleses, y afirmará de los toltecas que son como los troyanos. El carácter legendario se verá reforzado tanto por las re cferencias constantes a una geografía real —o con visos de realidad— que pueden corresponder a la actual Tula del estado de Hidalgo y sus alrededores, como por una continua mención de la naturaleza humana de Quetzalcóatl. Se trata, de acuerdo con esta presentación, de una historia de seres humanos en el mundo que, pese a las exageraciones propias de la leyenda, mantienen su carácter histórico. El resultado es tan convincente que un buen número de especialistas conserva hoy día la opinión de que ese Quetzalcóatl milagroso y esa Tollan maravillosa fueron reales, aunque adornados, sin duda, a partir de la exaltación de su propio prestigio.

Discrepo de esta opinión, basado, como antes dije, en una lectura comparativa de las versiones del mito procedentes de diversas fuentes; pero aun de la lectura interna de la Historia general podrán obtenerse suficientes indicios del carácter mítico de los relatos sobre Quetzalcóatl, Tollan, e incluso de algunos pasajes que hablan de los toltecas. Menciono brevemente algunos de estos indicios.

a) Varios de los personajes mencionados en los relatos, incluyendo a Huémac, tienen nombres de dioses: Titlacahuan, Huitzilopochtli, Tlacahuepan, Oxomoco, Cipactónal, etcétera.

b) Varios de los lugares mencionados tienen nombres míticos, sospechosamente repetidos en estas narraciones y presentes en mitos francos: Coatépec, Zacatépec, Tzatzitépec, Xochitla, Anáhuac.

c) Una de las características del nacimiento de los grupos humanos en la mitología mesoamericana es que en el momento de abandonar su lugar de origen para surgir al mundo se encuentran trastornados de sus facultades mentales, como si estuvieran ebrios. En los diversos relatos de la ruina de Tollan que aparecen en el Libro Tercero de la Historia general, el motivo es recurrente: “Y todo esto que hacía el nigromántico no sentían ni miraban los dichos tultecas, porque estaban como borrachos, sin seso”; en otro relato: “Y los que volvieron no sentían aquello que les había acaecido, porque estaban como borrachos”; y en otro más: “Y estaban como locos”.

d) En la mitología mesoamericana, como antes se dijo, los dioses patronos se caracterizan por ser los inventores de los diversos oficios, y su función es heredar a sus protegidos la profesión y los instrumentos por ellos creados. Este reparto se hace en los momentos en que cada uno de los pueblos, diferenciados, abandona la Tollan mítica para salir al mundo. Esto explicaría que Tollan fuese definida como la ciudad de todos los artífices, lo que significa que de ella saldrían todas las profesiones. En la Historia general los toltecas son presentados no sólo como los primeros habitantes de esta tierra, sino como los inventores de las diversas artes y ciencias.

e) En el Libro Tercero, el final de la historia de Quetzalcóatl tiene todas las características de un mito odográfico, en el cual el sacerdote tolteca fue caracterizando los lugares por los que pasaba.

f) Su paso no sólo fue milagroso, sino incoador mítico, creador de un símbolo fundamental de la religión mesoamericana: la cruz del árbol cósmico, que en el relato se dice que fue hecha con dos troncos de ceiba: “Y en otro lugar [Quetzalcóatl] tiró con una saeta a un árbol grande que se llama póchutl. Y la saeta era también un árbol que se llama póchutl, y atravesóle con la dicha saeta, y así está hecha una cruz”.

Quiero terminar con un relato que, derivado de un mito, acabó dando origen a un refrán. Lo menciono porque se trata de un ejemplo de un fenómeno común: el paso de motivos de un género popular a otro. Sahagún registró en la Historia general la explicación del refrán Moxoxolotitlani: “Este refrán se dice del que es enviado a alguna mensajería o con algún recaudo, y no vuelve con la respuesta. Tomó principio este refrán, según se dice, porque Quetzalcóatl, rey de Tulla, vio desde su casa dos mujeres que se estaban lavando en el baño o fuente donde él se bañaba, y luego envió a uno de sus corgobados para que mirase quién eran las que se bañaban, y aquél no volvió con la respuesta. Envió otro paxe suyo con la misma mensajería, y tampoco volvió con la respuesta. Envió el tercero, y todos ellos estaban mirando a las mujeres que se lavaban, y ninguno se acordaba de volver con la respuesta. Y daquí se comenzó a decir moxoxolotitlani, que quiere decir ‘fue, no volvió más’”.
Nota
Este texto fue presentado en el ciclo de conferencias “Bernardino de Sahagún, Quinientos años de presencia”, que tuvo lugar en el Museo Nacional de Antropología del 13 de abril al 20 de julio de 1999. Los trabajos allí expuestos serán publicados en un volumen compilado por Miguel León Portilla, que aparecerá próximamente bajo el sello del Instituto de Investigaciones Históricas de la unam.
Referencias bibliográficas

Landa, Diego de, fray. 1982. Relación de las cosas de Yucatán. Porrúa, México.
López Austin, Alfredo. 1976. “Estudio acerca del método de investigación de fray Bernardino de Sahagún”, en La investigación social de campo en México, comp. de Jorge Martínez Ríos. unam, Instituto de Investigaciones Sociales, México.
López Austin, Alfredo. 1996. Los mitos del tlacuache. 3a. ed. unam, Instituto de Investigaciones Antropológicas, México.
Sahagún, fray Bernardino de. Historia general de las cosas de la Nueva España. cnca, México, 1988 (Col. Los noventa).

Alfredo López Austin
Instituto de Investigaciones Antropológicas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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López Austin, Alfredo. (2001). Fray Bernandino de Sahagún frente a los mitos indígenas. Ciencias 60, octubre-marzo, 4-12. [En línea]

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